موضع «تفکیک» حکیم رازی / به دوست دیرین دانشمند دیندار استاد محمدرضا حکیمی (دامت افاضاته)

چکیده

این گفتار، بخشی است از کتاب در دست انتشار حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) و در آن، مسئله تفکیک (= جدایی دین از فلسفه) در آراء محمّد بن زکریای رازی، مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده گفتار، سخن آنان را که رازی را دین ستیز می دانند، ردّ کرده و بر آن است که: ستیزش رازی با دین، صرفا و فقط از موضع دفاع از فلسفه بوده است و متکلّمان واقعی دین، خواه سنّی و خواه شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصّبانه با رازی نداشته اند.

«فلسفه هر دورانی مصالح فکری معیّنی را، به مثابه محمل و مقدّمه در اختیار دارد، و آن مصالح فکری را اسلاف آن فلسفه پدید آورده اند» [ف. انگلس]

حکیم محمّد بن زکریای رازی (251 313 ه . ق) بزرگترین پزشک جهان شرق، و یکی از پزشکان بزرگ سراسر اعصار بشری، هم در ایران زمین بیشتر به عنوان «طبیب» اشتهار دارد، و بسی کمتر به عنوان «فیلسوف» شناخته شده است. به طور کلّی، در نزد مردم «درسخوانده» میانه حال، حکیم ری به دو چیز معروف است؛ یا به عبارت دیگر، تا اسم رازی به میان می آید، دو چیز در فکر و ذهن ایشان متبادر می شود: کاشف الکل (و) دین ستیزی؛ و بر این پایه آگاهی سطحی یا این گونه پیشداوری ها، مردم درسخوانده خود بر دو گروه اند: یکی آن دسته که «دین گریز»اند، از رازی خوششان می آید... (که باید گفت: هر کسی از ظنّ خود شد یار من...) و دسته دیگر که از وی «دلخور»اند، چون اهل حکمت و فلسفه نیستند و یا اعتقادی هم به تفکیک مبانی و مبادی دین از فلسفه ندارند، او را به سبب نپذیرفتن امر «نبوّت» سرزنش می کنند، و از فلسفه او هم خوششان نمی آید... (که باید گفت: البته فلسفه هم از ایشان خوشش نمی آید)1.

آری، اختلاف و جدل اساسی یا چالش و گفتگوی میان دین باوران و خِرَدگرایانِ سراسر اَعصار بشری، در یک کلمه، و در عرصه تفکر و نظر همانا بازتاب ستیزش و کشمکش دیرینه سال میان دو جریان عظیم فکری و فلسفی: «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی / «هست مَنشنیه» پهلوی / اصالت وجودی) بوده است. این دو گرایش یا آمادگاه بزرگِ اندیشگانی در ایران باستان (که «دین» و «فلسفه» معرفتی یگانه بود) خود ناشی از نگره «دوبُن» همستار در عالَم کَوْن و مکان باشد؛ و مکتب فلسفی منسوب به دین زردشتی که خدای برین مورد اعتقاد آن «اهورا مزدا»ست همانا مینوگرا است؛ اما مکتب فلسفی گیتی گرا منسوب به کیش زروانی باشد، که خدای برین مورد اعتقاد آن «زمان بی کران» یعنی «دَهر» ( ذات «لم یزل و لم یولد» یا همان خود «زروان» است.2 این دو مکتب یا گرایش فکری و فلسفی، پس از تازش عربهای نومسلمان به ایران زمین و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، همچنان بدون کمترین درنگ و انقطاع نیز ادامه و استمرار یافت، یعنی به صورت مناظرات کلامی اصحاب ملل و تضارب آراءِ حِکْمی، که البته زبان و بیان گفتاری و نوشتاری اینک «عربی» بود. پس آنگاه یک نحله نیمه فلسفی (عقلی) و نیمه مذهبی (نقلی) همچون جامع بین حکمتینِ «مینوگرایی» (= ایده آلیسم) و «گیتی گرایی» (= ماتریالیسم) حسب شرایط معیّن تاریخی یا ضرورت های اجتماعی پدید آمد، که معجونی فکری با «التقاط» از مقولات آن و این فراهم آورد (این همان معجون است که بعدها یعنی در عهد اخیر به اسم «فلسفه اسلامی» معروف آفاق گشت) و آن همانا «مکتب ایرانی» متفکّران اسماعیلی مذهب بود، که به موجب الزامات سیاسی اجتماعیِ زمانه، شعارِ «اتحاد دین و فلسفه» (پس از فرایند جدایی اصولی آن دو) سر داد؛ اندیشمندان نامدار این مکتب التقاطیِ به اصطلاح فلسفی که طیّ کتاب حاضر به وضوح و تفصیل معرفی شده اند از جمله: نخشبی، ابوحاتم، بلخی، فارابی، سجستانی، عامری، ابن سینا و ناصر خسرو همگی از «خراسان» (= مشرق) ایران برخاسته اند.

اما مکتب اصیل «ماتریالیستی» (= طباعی دهری) ایران با پیشینه ای بس قدیم و قویم، و با همه مواریث فکری و فرهنگی اش که در این کتاب بشرح تمام بازنموده شده است سرانجام در «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» حکیم ری تبلور یافته است؛ چه در جهان بینی گیتی گرای (= ماتریالیستی) وی، نظر به نگره بنیادین «حرکت دهری» او، آراء و تقریرهای «حکمت دهری» نیز نگرش پذیر است، یعنی دو گرایش معروف «طباعی دهری» که قُدما یاد کرده اند؛ و این دو خود جوهر فلسفه مادی رازی می باشد (بنیاد نگرش «مادی» اصولاً حکمت طبیعی است) و در موضوع معرفت شناسی حکیم هم می توان گفت که وی نه تنها متأثّر از مکاتب طبیعی و دهری پیش از عصر خویش است خواه دنباله فرهنگ اندیشگی «چیهر شناسیک» (= طبیعی دانی) و «زروان داناکیه» (= دهری گری) ایرانی پیش از تازش عربها یا پس از آن بوده ، بل حکیم یگانه ای است که این دو نگرش فلسفی را در آیین گیتی گرای خویش نظام و انسجام کامل بخشیده است؛ و این امر ( یعنی «نظام فلسفی» رازی) که هدف اصلی تحقیق حاضر بوده، درست برخلاف نظر کسانی همچون عبدالرحمان بدوی (مصری) است که گوید: «رازی یک نظام منسجم فلسفی نداشت...؛ وی به انسانیّت و پیشرفت علم و خدای حکیم ایمان داشت، ولی دیگر به دینی اعتقاد نمی ورزید...»3. گویی از نظر اینان وجود «نظام منسجم فلسفی» در نزد حکیم مادی، مستلزم دین باوری و «پیشداوری»های مینوگرایانه است! باید گفت اختلاف اساسی میان آراءِ حِکمی رازی و افکار نیمه فلسفی مخالفانش، یعنی متفکّران اسماعیلی مذهبِ ارسطو مآبِ مشّائی مشرب (که قائل به «اتحاد دین و فلسفه» بودند) بیشتر بر سر مسأله «صُنع و اِبداع» است که رازی انکار نموده؛ و نیز مسأله تبعی و باطنی آن یعنی وجوب «نبوّت» که متفکّران اسماعیلی از این قضایا همانا مسأله سیاسیِ «تعلیم امام» را اثبات کنند. [نک: ص 679].

ستیزش رازی با «دین» صرفا و فقط از موضع دفاع از «فلسفه» بوده است؛ و اگر سران «ایده آلیست» و سیاست پیشه اسماعیلی ایران، رازی را جهت تأیید نظر «تعلیم امام» خویش در تنگنا و تحت فشار قرار نمی دادند (چون که معتقد بود انسان را هیچ «امام» و راهبری بجز «عقلِ» خداداد نباشد) وی هرگز مجبور به چنان موضعگیری معروف و نوشتن کتاب «نقض» نمی شد، طبعا کاری به کار دین بجز جدایی اش از حکمت نداشت؛ چنان که متکلمان واقعی دین خواه سُنّی یا شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصّبانه با رازی نداشته اند، حتی فیلسوف مادی ری چند رساله و کتاب از باب «اِشفاق» (= دلسوزی) بر آنان، و جهت معقول و منطقی تر نمودن مسائل کلامی (دینی) برایشان نوشته است. همواره برای ما علّت اِغماض و سکوت پُرمعنای حجّة الاسلام امام ابوحامد غزّالی (م 505 ق) نسبت به شخص فیلسوف «مادی» کبیر ری و آراءِ مشهور وی مایه شگفتی بوده است، او که اِحیاگر علوم دینی و پیشوای اهل «تفکیک» (= جدایی دین از فلسفه) و دشمن سرسخت و پرآوازه «فلاسفه» بشمار می رود؛ ولی هم اینجا معترضه وار (بین الهلالین) بگویم تا همه بدانند محقّقان ایرانی و اَنیرانی اگر نمی دانند که باید بدانند همانا مراد غزالی از «فلاسفه» و ستیزش وی با «فلسفه» مطلقا متفکّران (= فلاسفه) اسماعیلی و فلسفه کذائی اِلتقاطی ایشان (زیر پوشش «اتحاد دین و فلسفه») بوده است، که درعهد اخیر تحت عنوان مصنوع «فلسفه اسلامی» معروف شده است؛ و امام غزالی در زمان خود هم نیک می دانست که نه «دین» هرگز با «فلسفه» سازگار است، و نه «اسلام» هرگز چیزی به اسم «فلسفه» مضاف و منسوب به خود دارد. غزّالی دینمَدار که در خلوت فکری خویش، آراء و عقاید «فلسفی» شخصی هم داشته؛ اخیرا محقّق شده است که آنها را در کتاب (مخفی) فلسفی خود به عنوان المضنون به علی غیر اهله (که قول صابئان متفلسف در آن عینا بیان شده...) ابراز نموده4، کمابیش ما را معلوم آمد که وی گوشه چشمی به فلسفه مادی «رازی وار» داشته است [نک: ص 652 653].

این نکته را هم اشارت وار جهت ایضاح کلّی مسأله «دین و فلسفه» (که مبانی نظری آن دو یکسره متفاوت است) باید افزود که: فکر دینی همواره میل و گرایشی آشکار و نهان به فکر فلسفی داشته است، و این امر همانا برحسب فطرت یا خصلت کمال جویی و ترقّی و تعالی پویی باشد که در نفس نوع بشر مخمّر است؛ ولی فکر فلسفی هرگز و هیچگاه آزادانه میل به فکر دینی ندارد، زیرا چنین امری را خود تنزّل و تنازل واضحی می داند که هم با نفس کمال جوی منافات می یابد. دانسته است که فلسفه «علم» است و با «عقل» سرو کار دارد، یعنی با «ادراک» آفاقی؛ فلذا معرفتی علمی عقلی است، که مرتبتی فراتر و برتر از معرفت «نقلی» بشمار می آید، که مایه وَر از «احساس» اَنفسی می باشد. نظر به فرازجویی علم، همان طور که به درستی گفته اند: «یَعلو ولا یُعلی علیه»، این فکر دینی است که چشم به علم دارد یا در پی آن می دود، نه برعکس؛ و این دین است که از فلسفه یاری می جوید، تا با او بیاویزد و کمال یابد. تمام تلاش و تلواسه هایِ (خواه بی ثمر یا کم حاصل) اندیشمندان اسماعیلی در امر وفاق بین دین و فلسفه، هم براین پایه بود که یاد شد؛ و اصرار و پایداری سرسختانه حکیم رازی نیز (در قبال آنها) بر حفظ استقلال فلسفه، و این که مردم بایستی به جای دنباله روی از مذاهب، فقط «علم و فلسفه» بیاموزند و «عقل» را نبی و امام و راهبر خویش قرار دهند خود هم بر آن مبناست. اما فلسفه ای که چیزی از «عقل» و بهری از «نقل» بهم آمیزد (= التقاطی باشد) نه دیگر ماهیّةً «دین» است و نه هرگز می توان اسم «فلسفه» بر آن نهاد. به عبارت دیگر، جمع «تصنّعی» بین دو چیز مختلف الماهیّه که مبانی اولیّه آنها متفاوت باشد ممتنع است [اینجا بر ما اِشکال نکنند که چون اجتماع نقیضین را در منطق جدلی حکیم رازی نظر به فرایند طبیعی «تمازج» آنها اثبات کرده ایم، چرا اینک با بیان امتناع امر داریم تناقض گویی می کنیم؟ خیر، دین و فلسفه اولاً «ضدّین» جدلی نیستند، ثانیا چنان که مکّرر کرده ایم: «فلاسفه تعقّلی یعنی حکمای طبیعی و مادی (نه آنان که چون «فلسفه» می بافند سر از «دین» درمی آورند) «حقیقت» دینی را همان موضوع بحث عالمانه فلسفی خویش دریافته اند... 5؛ فلذا داوری بر سر ماهیّات امور است نه مشترکات موضوعی آنها].

بدین سان، امتناع وفاق بین دین و فلسفه، خود مبیّن تخالف یا ناشی از همان تعارض میان دو آمادگاه فکری جهانشمول «ایده آلیسم» (= مینو گرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی) است؛ و اگر چنین باشد که چنین هم هست باید نتیجه بالفعل منطقی، خود این باشد که «فلسفه» به معنا و مفهوم اخصّ کلمه همانا فلسفه «مادی» یا گیتی گراست. وجه مفارق یا تمایز و مشخصّه بارز فلسفه (نسبت به دین) و مکتب مادی (نسبت به مینوگرایی) در این است که «متافیزیک» (= مابعد طبیعت / ماوراء طبیعی، و هر چیز غیبی و غیرعینی) به هر صورتِ آن، دیگر محلّی از اِعراب ندارد، یعنی طیّ تقریرهای صرفا حِکْمی عِلمی با براهین منطقی و استدلال عقلی یکسره نفی و نقض می شود. آنچه باقی می ماند همان «حکمت طبیعی» یا «حکمت دهری» (حسب اعتقاد حکیمان ایران زمین) است. از اینرو، فلسفه حقیقی به معنا و مفهوم مابعدالطبیعی است، که اینها خود از مشخصّات معروف و متعارف مکتب های ایده آلیستی در جهان است. شاید گفته شود که آخر هر نظام فلسفیِ شناخته شده ای، پس از بخش «طبیعیات» (چنان که در فلسفه کلاسیک ملاحظه می شود) مباحث مابعد طبیعی یا «الاهیات» هم دارد؛ چنان که حکیم رازی خود به همین منظور کتاب علم الاهی را در این معنا نوشته است، یا فلاسفه تعقّلی تحصّلی مغرب زمین هم بحث یا بخش «متافیزیک» را در تقریرات فلسفی خویش آورده اند؛ بلی، آورده و مطرح کرده اند تا آن را ردّ کنند؛ بعلاوه، هر فلسفه خوانده ای نیک می داند که این اصطلاح ارسطویی چگونه و از چه رو باب شده، در جای خود ما نیز بدان اشاره کرده ایم. پس این که می گوییم «فلسفه»، مراد چنان که رازی اِراده کرده همان «حکمت طبیعی» است؛ چیز دیگری با صفت یا قید «اولی» و «ماوراء» و از این قبیل، بدان مضاف و منسوب نباشد؛ و همین معنا خود مبیّن مکتب «مادی» (گیتی گرای) حکیم رازی است.

باری، مینوگرایی (= ایده آلیسم) وجه اختصاصی به دین ندارد. یا فرا طبیعی (= متافیزیک) بافی ویژه فلسفه نباشد، بدین معنا که تنها صفت ممیّز نوعی چنین معرفتی نیست؛ چه معارف ثلاثه مشهور (کلام، عرفان، حکمت) در هر جای دنیا، ممکن است نوعا یا موصوف به طرز «مینوگرای» باشند، یا هم منسوب به صفت «گیتی گرای» و طرز مادی تلقّی شوند. این نیز بایسته ذکر است که حُکم بر گرایش های پیشگفته در سه جریان عظیم فکری مزبور یا «معارف ثلاثه» مشهور، همانا ناظر به وجه غالب طرز و فکر مسلّط در آنها می باشد. فی المثل «عرفان» که همان حقیقت دینی را موضوع معرفت شهودی خویش اعلام نموده (که در متن «نظری» با اعتقاد فلاسفه طبیعی منطبق است) اگر موصوف به طرز «وحدت وجودی» باشد، و یا هر عارفی که همه «عالَم» و سراسر طبیعت را نمود و نماد یا مظهر و مجلای ذات حق تعالی بداند، چه بخواهد یا نخواهد همانا «گیتی گرا»ست یا هم خود به نوعی «دهری» مذهب است. [گفتار اِنگلس درباره «مونیسم» عرفانی کارل مارکس مشهور است]. هم بدین سان، مکتب «اصالت وجود» که خصوصا با نگره فلسفی مشهور «حدوث دهری» یا «حرکت جوهری» حکیم صدرالدین شیرازی ( یعنی همان «حرکت دهری» حکیم رازی) تبرّز پیدا کرده، در وجه غالب و طرز فکر مسلّط همانا «گیتی گرا» (= ماتریالیست) است. طُرفه آن که ایده آلیسم عرفانی، اگر نه هیچ، کمتر توانسته است مبانی قرآنی برای خود فراهم آورد؛ گویی در منظر کلّی چنان که جمعی از محقّقان دریافته اند قرآن مجید در وجه غالب واز حیث «نظری» به روندهای مادی عالم عطف توجّه بیشتری نموده است. یک چنین گرایشی به عقیده ما راجع است به «دین حنیف»، که همان کیش ابراهیم «آزر» (= زروان / دهر) و اعتقادات «ماندائی» (صابئان حنفی) ایرانی تبار می باشد. [نک: ص 231] خلاصه این که از سه قسم «ماتریالیسم» کلامی و عرفانی و فلسفی (= معارف ثلاثه) ماتریالیسم عرفانی یا اشراقی ایران در دوران اسلامی، نظر به مبانی «قرآنی» دارد یا این که بدون مبنای قرآنی نباشد.

چنین نماید که «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) صرفنظر از خاستگاه اندیشگی نخستینه آن در جوامع باستانی، یعنی بدون توجّه به علّت «مُحْدِثه» چنین پدیده همگانه ای در نزد اَبناءِ بشر، بعدها بالمرّه پایگاه اصحاب شرایع و متولّیان مذاهب عالَم و علّت «مُبقیه» آنها شد؛ چندان که با تمسّک بدان ضمن تحکیم سُلطه و سیطره خویش بر مردم، توانستند امور اجتماعی را آن طور که مطلوب طباع ایشان است انتظام ببخشند و به اصطلاح «نظم» جامعه ها را برقرار نمایند. بدین سان، علّت مُبقیه ایده آلیسم در جوامع بشری صبغه «سیاسی» داشته و هنوز هم دارد؛ به عبارت دیگر، ایده آلیسم رایج ساخته و پرداخته اصحاب سیاسات و شرایع و ارباب قدرت و حکومت، و همانا «مذهب مختار» ایشان بوده باشد که هم سرسختانه برای آن تبلیغ کرده و می کنند. اصل لغوی این اصطلاح «ایدوس» یونانی چنان که دانسته همگان است، به افلاطون بر می گردد (پیشوای ایده آلیست های جهان) و اینک اجماع مورّخان فلسفه بر آن است که فلسفه از زمان وی تا عصر روشنگری همانا «سیاسی» بوده است.در مشرق زمین هم وضع بر همان منوال، گذشته از سلطه پیوسته رژیم موبدانی «مینوگرای» در ایران باستان (که داستان بس مفصّل دارد) و بعدها نیز صرفنظر از سیطره دائم و ثابت مراجع قدرت «خلیفة اللّهی»، اشارت مجدّدی به نهضت معارض با دستگاه خلافت رواست، یعنی همان فرقه اسماعیلیه ایران که سران و نظریه پردازان آن نحله سیاسی، حکیم رازی بیچاره را که تن به قبول یا تأیید نظریّات کاملاً «ایده آلیستی» ایشان نمی داد چنان به ستوه آوردند و در تنگنایش گذاشتند، که ناگزیر ازنوشتن کتاب نقض ادیان صرفا به جهت دفاع از کیان «فلسفه» شد. هم چنین، سیره امام محمّد غزّالی که پیشتر اشارت رفت تعریفی است، که پس از یک عمر «نظریه پردازیِ» دو آتشه برای «خلیفة اللّه»های عباسی؛ نادم در خلوت فکری خویش (در نیشابور) یا با کتاب علنی مشکاة الانوار و یا با کتاب مخفی المضنون یکباره از آن همه ایده آلیسم بافی در جهت خدمات «سیاسی» به خلافت سُنّی اِعراض و اعتزال می نماید.

همان طور که «زندقه»گری فکری در دوران خلافت اسلامی، اگر هم در نظر مراجع قدرتِ سیاسی مذهبی «جُرم» محسوب نمی شد، باری سخت مطعون و یکسره مردود بشمار می رفت که «تقیّه» از آن واجب می بود؛ در عصر حاضر نیز «مادی»گری فلسفی همچنان مطعون و مذموم باشد، چندان که ظاهرا نوعی «تقیه» هم در مورد اصطلاح «ماتریالیسم» پدید آمده است. ما اصطلاح «گیتی گرایی» را برابر با «مادیگری // ماتریالیسم» معمول آوردیم (چون در متون پهلوی «گیتی» مطلقا به معنای جهان مادی است) هم بدین قصد که آن «بارِ» منفی ای را بزداییم که از طرف «مینوگرایان» (= ایده الیست های) ایران بر معنای این اصطلاح فلسفی تحمیل شده است. چه بدبختانه تا در جایی گفته یا نوشته شود «مادیگری» (= ماتریالیسم) فورا دو معنا به ذهن اشخاص متبادر می شود: یکی گمان بر «ماده پرستی» و «دنیا طلبی» و «پولدوستی» می رود (که از قضا خود شیمه و دأب و عادت مادرزادی بعضی از مینوگرایان می باشد) و دوم که از آن یکی بدتر است گمان بر «کمونیست» بودن و «مارکسیسم» سیاسی می رود، که مرادف با «لامذهبی» و «بی خدایی» (خدانشناسی) و کفر و الحاد و از این قبیل «اَنگ»هاست؛ و این مفهوم تا همین اَواخر مثل زندقه گری سابق «جُرم» به حساب می آمد. گواه بر این معنا از جمله یک قطعه شعر «لاهوتی» است درباره یک دهقان بدبختی که قزاق های رضاخان پهلوی او را گرفته و می برند (با سر و ریشی نتراشیده و رخساری زرد...): «دیگری گفت که گویند تو آشوب کنی ضدّ قانون و وطن، دشمنِ شاهی و «بی دینی» و دهری مذهب...» (الخ) که نیک پیداست «دهری»گری (= ماتریالیسم) مرادفِ دشمنی با «شاه» و خود «بی دینی» محسوب می شود. از اینرو گویا هم بدین موجب رضاشاه (پس از تجدید قرارداد نفتی دارسی، و تصویب قانون ضدّ اشتراکی) به کسانی که بر ضدّ «مادیگری» (دهری مذهبی) کتاب نوشتند جایزه سلطنتی اِعطاء کرد؛ و از همان زمان این نگرش صرفا فلسفی یا جهان بینی علمی «جرم و جنایت» به حساب آمد، که بایستی از گرایش بدان یا حتی ذکر چنین کلمه ای (همچون «تابو» و یا «لولو خورخوره») تقیّه و اجتناب نمود.

باری، فلسفه «ملّی» ایران / یا / ایرانی، اگر هنوز کسانی در این مملکت باشند که علاقه مند به این قبیل معارف هستند، در قیاس مثلاً با «حماسه ملّی ایران» (که حکیم فردوسی «زنده» فرموده است) سزاست که با وجدان علمی آسوده و دلی از آگاهی شاد به همین «نظام فلسفی» حکیم محمّد بن زکریای رازی روی آورند؛ و اگر صاحب همّت و حمیّت یا شجاعت و بصارتی هم هستند؛ می توانند در عرصه عالم و معشر «بنی آدم» بدان نیز نازش و بالش، مباهات و مفاخره علمی کنند. این که گوییم «فلسفه ملّی» ایران، مراد همین «حکمت طبیعی» زروانیِ گیتی گرای است، نه چیز دیگرِ ناسره اَنیرانی تبار (که از جمله در کتاب شفای ابن سینا و ماننده های آن گُنجیده) بل فقط همین دانشمایه یا «داناکی نامک» حکیم رازی؛ چنانکه همروزگارانش مانند مسعودی، بغدادی و ابوزید بلخی، بعدها هم کسانی چون قاضی صاعد اندلسی و امام فخرالدین رازی، به یک زبان و به حق گفته اند که وی آن را «زنده» کرده است. ما پیشتر مکرّر کرده ایم که «فلسفه» به طور مطلق و به معنای واقعی و اخصّ کلمه، همین حکمت مادی و طبیعی است؛ هر چیز دیگری که بر آن اضافه و افزون شود، جز ملفّقات مابعدطبیعی و لفّاظی های ذهنی گرایانه محض نباشد. نهایت تأسف و کمال بدبختی است که تاکنون در ایران، حتی یک جزوه درباره «حکمت طبیعی» نوشته نشده است. مردم فلسفه خوان، گذشته از مدّعیان فلسفه دان (اساتید دراز و کوتاهِ فلسفه که هر یک شأن خود را از بوعلی و ملاصدرا کم نمی داند) از چیزی به اسم «طبیعیّات» جز نام نشنیده اند. پس توجّه فرمایند که شادروان علاّمه اقبال لاهوری (مورّخ فلسفه ایران) چه می گوید:

در هر جامعه ای که علوم طبیعی راهی نداشته باشند، و یا مورد توجّه قرار نگیرند، تعقّل فلسفی سرانجام مجذوب «دین» می گردد. در این گونه جامعه ها، نخست مفهوم علّت طبیعی یعنی مجموع شرایط مقدّم بر یک نمود از اهمیّت می افتد، و مفهوم علّت فوق طبیعی «اراده متشخّص» درمی آید؛ شاید آمیختگی دینیِ فلسفه ایران نیز به همین دلیل باشد.6

نظام «طبیعی» رازی (به تکرار گوییم) چنان منسجم و متشکّل از اَجزاءِ دقیق مفاهیم و مقولات ساختاری است، که برخورد سیستمی با آن، هر جزئی از این دستگاهِ فکری کارکردی «یگانه» دارد. در عین حال، نظام فلسفی رازی دستگاه پیچیده ای نیست، ساده است، و می تواند تمام پدیده های طبیعی را تبیین کند، همه مسائل فلسفی را نیز توضیح دهد. ما معتقدیم و آرزومندیم که پس از این، دستگاه های فکری و فلسفی متعارف در ایران، با معیار و محک نظام فلسفه رازی سنجیده شود. بایستی همه زوائد و فضولات «غیر فلسفی» گذشته، اعمّ از مشّائی و نوافلاطونی و غنوصی (مثل: عقول و مقول یا نفوس و مفوس فلکی و ملکی، تسویلات هرمسیّه، و تأویلات باطنیه) و جز اینها یکسره بدور ریخته شود. امروزه انسان باهوش ایرانی، هر فرد درسخوانده یا روشنفکر میانه حال مملکت، از حیث فکری و نظری سخت نیازمند به درک یک نظام فلسفی طبیعی و ساده و بی پیرایه، بدون حشو و زوائد (یعنی بدون آسمان ریسمان های قُلمبه سُلمبه که بافندگان آنها هم خودشان نمی فهمیده اند چه ترّهاتی سر هم می کنند) که هم ضمن نمایش برجسته آیین های اندیشگی نیاکانی و ملّی، کمابیش با مسائل فلسفی و فکری دنیای معاصر همخوان و همساز باشد. چنین نماید که یک «خانه تکانی» فکری لازم و ضروری است، و باید که همه آن تار عنکبوت ها و گرد و غبارها و آل و آشغال هزارساله را بدور ریخت. به زبان اصطلاحی هم بگویم بسیار ضروری است که «متافیزیک» غربی یا شرقی، ایده آلیسم عربی یا عجمی، و عرفان بافی هندی و مندی یکباره از پیکره «فلسفه ایران» کنده شود و به زباله دان تاریخ فکر افکنده گردد؛ درست همان کاری که حکیم رازی در زمان خود کرده، و با «حکمت طبیعی» خویش چنین وظیفه ای انجام داده است. نیز به تکرار می آوریم (دراین مقدمه هم) که مورّخان علم و فلسفه در مغرب زمین، هر یک در شأن و مقام جهانی حکیم ری به یک صدا و از جمله گفته اند:

دوران انتقال فیزیک از قرون وسطا به عصر جدید در اروپا، همانا به گرایش های «رازی وار» مشخّص شده است؛ چه آن از اندیشه هایی بنیادین تشکیل یافته، که سطوح متفاوتی از شناخت علمی ارائه می کند، و همین خود شباهت شگفت انگیزی با نظام نیوتونی دارد III] 1 / 7 / ه].

رازی هرگز «استجماع» فکری نکرده، و حتی خود او موادّ و مطالب علمی زائد بر اصل را «فضول» (مانند «فضول هندسه») دانسته است؛ چه ذهن وقّاد و پویای وی درنگ بر مسائل فرعی نمی کرد، سخت معتقد به پیشرفت علمی و فلسفی بود؛ به حقّ خود را برتر از فلاسفه کبیر قدیم می دید، چندان که خود را بالاتر از ارسطو و افلاطون می داند. رازی که در طبّ (چنان که گویند) به پایه «بقراط» رسیده، در فلسفه نیک آگاه است که از پایه «سقراط» هم فرازتر رفته است؛ و با این حال می بیند که سزاست دانشمندانی پس از او بیایند، تا برخی از نتایجی را که وی به آنها رسیده نفی کنند؛ چنان که خود می کوشد نگره ها و روش هایی فرانماید، که جای مذاهب و مکاتب اسلاف را بگیرد7.

هم از اینروست که ابوحاتم اسماعیلی ضمن مناظره اش با رازی گوید: «همین تو که پنداری آنچه باهوش و باریک بینی خویش دریافته ای، بسیاری از فیلسوفان پیشین آن درنیافته اند»8. باید گفت که رازی در فلسفه، نظر به تأسیس «علمی» داشته، که مقرون با تنقیح انتقادی و تصحیح اعتقادی است. نوآوری ها و بازآفرینی های او بسیار است، که در کتاب حاضر طیّ فصول و ابواب موضوعی نموده می آید. از جمله وی با نقد و نقض حرکت «ابدی» ارسطو، چنان که در کتاب گمشده طبیعت به ذات خود حرکت دارد هم بدان پرداخته، و با پیشگزاری نگره بنیادین «حرکت دهری» (در بیان و تقریر حدوث عالم) چند قرن بر حکیم میرداماد و حکیم ملاصدرا، هم در موضوع بنیانی فلسفی «حدوث دهری» و «حرکت جوهری» تقدّم و سبق فضل دارد. مکتب فلسفی رازی به ویژه در «بغداد» توسّط شاگردش یحیی بن عدی مسیحی، با عنوان «فرقه فلسفیه» ایران (که بیشتر حکیمان و علمای طبیعی بودند) در برابر «فرقه اسماعیلیه» (اخوان الصفا) استمرار یافت. فیلسوفان بزرگی که هر یک کمابیش به نسبتی با مکتب رازی پیوند یافته اند: ابوسلیمان منطقی، ابن مسکویه رازی، ابوحیّان توحیدی، ابوالخیر خمّار، ابوسهل مسیحی، ابوریحان بیرونی، ابوالفرج بن جاثلیق، ابوالبرکات بغدادی و سرانجام امام فخرالدین رازی از آن جمله اند.

اما سرچشمه های حکمت عقلی و طبیعی حکیم رازی، در اینجا هیچ لزومی ندارد که اشارتی هم بدان رود؛ چه فصل سوم کتاب ( معرف شناسی) حدود صد صفحه اختصاص به همین مطلب یافته است، اگر خواننده دل آگاه به یک کلمه خورسند می شود، هم باید گفت «سرچشمه» منابع حِکْمی علمی و عقلی رازی «ایرانی» ناب است. شادروان اقبال لاهوری (مورّخ فلسفه ایران) می گوید:

رازی به سنّت ایرانی، نور را مخلوق اول، و ماده و مکان و زمان را قدیم می دانست...؛ در فلسفه شیخ شهاب سهروردی هم که سنن فکری ایران باستان (وجود دارد) پیشتر در آثار محمّد زکریای رازی جلوه گر شده بود...9

منتها گرفتاری و بدبختی ما این است که اهل فلسفه و حکمت پژوهان در ایران، چنان که اغلب احساس می شود، با یک ناباوری و خودکم بینی اگر نه خودباختگی تتبّعات و تحقیقات راجع به وجود فلسفه در ایران باستان را، یا پژوهش هایی که رهنمون به تأثّر فلسفه یونان از حکمت مغان ایران می شود، با بی اعتنایی تلقّی می کنند؛ و دربهترین حالات نیز چنان که متأسفانه یک رسم و عادتی در این ملک شده منتظرند که این حرفها بر زبان و خامه یک نفر غربی یعنی شرقشناس یا ایرانشناس اروپایی آمریکایی جاری شود، که البته نسبت به آن هم غالبا یا بی وقوف و یا بی اعتنا می مانند. در هر حال، این موضوع کاملاً بدیهی را قبول نمی کنند که هیچ محقّق یا مورّخ بسیار ایران دوست غربی، هرگز نمی آید که از منشأ و مبدأ فرهنگ و تمدّن خودش یعنی یونان باستان، فقط به صِرف حقیقت، در برابر ایران باستان چشم بپوشد، و خاستگاه ایرانی را ترجیح نهد و فضل سبق و تقدّم فضل برای آن قائل شود. مطلب دیگر که گویا جایش هم اینجا باشد، این که «ایرانی گری» مرادف با «مجوسیّت» تلقّی می شد (یا می شود) و از این فقره نیز نوعی «واهمه» واهی وجود داشت (یا دارد) که ما به قدر کافی در کتاب فهرست ماقبل الفهرست خود بدان اشاره کردیم. لیکن علی الظاهر دیگر این «واهمه» از میان رفته باشد، چه هم عُلَمای حوزوی و هم محقّقان دانشگاهی، اینروزها با اعتماد به نفس و خودباوری فرهنگی و ملّی فزاینده ای سخن می گویند.

دو سیمای برجسته «معرفتی» حکیم رازی: طبّ و فلسفه است، که باید گفت بررسی و پژوهش چهره بس درخشان پزشکی وی، چون که در این رشته تخصّصی نداریم از عهده و وظیفه ما بیرون بوده است؛ هر چند که در فصل «حکمت طبیعی» بهر یکم را به عنوان «طبّ و طبیعت» ویژه ساخته، در بهرهای «علوم طبیعی» نیز کمابیش بدین جنبه پرداخته ایم. بنابراین، تألیف حاضر یکسره وقف بر جنبه مهمّ و بارز دیگر وی، بررسی و گزارش «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» اوست، که هم بسی مغفول و قدر و ارج و عظمت آن مجهول مانده است. منتها نظر به آن که مؤلّف «طلبه تحقیق» (Research Student) تاریخی است، تألیف حاضر خود به نوعی «تاریخ فلسفه ایران» بشمار می رود، که حکمت رازی در آن محور اصلی مباحث و مطالب قرار گرفته است. ولی باید افزود که این «تاریخ» نظر به شمول حدود خود بر دوره زمانی معیّن، اوّلاً سیاق سالمه نگاری (= کرونولوژیک) ندارد، ثانیا شامل معارف فلسفیِ همه اَدوار نباشد. آنچه می توان ادّعا کرد این که تاریخ «تقریری» نیست، بل همانا «تحلیلی تطبیقی» است، که دأب مؤلّف همواره چنین بوده است. تحلیلی است، از آنرو که تمامی کلّ نظام فلسفی رازی را در اَجزاءِ ساختاری یعنی مفاهیم و مقولات به طریق عقلانی و با ترتیب منطقی بشرح آورده ایم، مبانی عقلی و مبادی پیشین معرفتی آنها را نیز مقرون با منابع نقلی فرا نموده ایم. تطبیقی است این که تقریبا تمامی موضوعات و مقولات را با نظایر آنها در دیگر نظامات فلسفی سنجیده، وجوه تشابه یا اشتراک و افتراق آنها را برنموده ایم. بدینسان، خواننده فی المثل هم از «حکمت مغان» ایران باستان (در گزارش های تحلیلی) و هم از «فلسفه ارسطو» یا دیگر فلاسفه یونان (در گزارش های تطبیقی) آگاهی می یابد، که باید گفت در پاره ای از قضایا یک چنین «آگاهی» اصلاً اجمالی نیست؛ و باید بیفزایم که هم از رهگذر چنین مطالعه ای، از جمله کارهایی که از من برآمده این که: ارسطوی واقعی را ازچنگال «مشّائی»های ایران رهانیده ام.

پی نوشت ها

1. بنابراین، هم در اینجا به آن دو دسته «دلخوشان» و «دلخوران» از حکیم رازی که نظر به معرفتی سطحی و یا پیشداوری های رایج، نسبت به امر مزبور نوعی حسّاسیّت دارند و یا بی اختیارند؛ توصیه می کنیم که اگر صبر و حوصله خواندن تمام فصول کتاب را (از اوّل تا آخر) ندارند، قبل از هر چیز «ده بند مدنی» (صص 810 816) را مطالعه فرمایند؛ چه در واقع هر چه اینک ما بخواهیم طیّ این مقدّمه اشارت وار بگوییم (صغری و کبری بچینیم) به گونه ای چکیده و فشرده در آن بهر آمده است.

2. ر.ک، فهرست ما قبل الفهرست، ج 1، ص 83 84.

3. تاریخ فلسفه در اسلام / م. م. شریف، ج 1، ص 633.

4. ر. ک، گفتار از دکتر پورجوادی، در معارف، ش 18، ش 2 (53)، مرداد. آبان، 1380، ص 3 28.

5. ماتیکان / عین القضات همدانی، ص 217.

6. سیر فلسفه در ایران / ترجمه دکتر امیرحسین آریانپور، ص 109.

7. ,.Ency. Islam,p.1136

8. اعلام النبوّة، ص 7.

9. سیر فلسفه در ایران / ترجمه آریانپور، ص 21 و 79.

*. این گفتار بهری است از مقدمه نویسنده بر کتاب حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) که آینه میراث خواها درج آن در این شماره گردید. سردبیر.

**. عضو هیئت تحریریه آینه میراث.