هر یک از شعب و رشته های علوم انسانی علاوه بر نقش تخصصی و در اختیار داشتن قلمرو و مسائل خاص آن رشته هاکه تا حدودی مقوم حیات و استقلال آنها از سایر رشته ها نیز می باشد، نقش دیگری نیز ایفاء می کنند و آن خدمات متقابلی است که رشته های مختلف به یکدیگر ارائه می کنند.
تسری یا وامگیری دستاوردهای روش شناختی از یک رشته یا یک طبقه از علوم به رشته ها و دیگر شعب معرفتی، ازشناخته شده ترین تعامل بین رشته ای محسوب می گردد، که برکات عظیم و بعضا سوء برداشتهای گسترده ای را موجب شده است. به کارگیری مفاهیم و اصطلاحات ابداع شده در یک رشته توسط سایر شعب نیز تعامل شناخته شده ای است. همچنین برخی مکاتب و تئوریهای مطرح در یک شاخه معرفتی، موجب تحولی عظیم و چشم انداز معرفت شناختی در شعب دیگر شده است که احصای آنها در این مجال مورد نظر نیست. اما سخن در این است که تامل در فقه و بویژه عنایت به مساله نقش زمان و مکان در استنباط احکام فقهی، می تواند از منظری دیگر نیز مورد توجه باشد و آن مبحث تعامل فقه با علوم دیگر است.
به نظر می رسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سیاسی در جامعه ما، رابطه شناخته شده ای است، هر چند تامل دراین روابط، به حد لازم نرسیده است. ولی رابطه فقه با جامعه شناسی تا کنون کمتر مورد عنایت بوده است. از یک سوسنت و مشرب جامعه شناسی بویژه آنچنانکه در جامعه ما شناخته شده است، هویت الحادی و ضد دینی یا دست کم غیر دینی برجسته ای داشته است، به استثنای مرحوم شریعتی که از طریق عدول نسبی از سنت دانشگاهی این رشته، به حدی از تعامل بین خود به عنوان یک جامعه شناس با بخشی از روحانیان به عنوان حاملان فقه دست یافت، سایرجامعه شناسان کمتر توفیقی در این زمینه داشته اند. روحانیان برجسته و شاخص نیز به استثنای شهید مطهری و آقای مصباح و تا حدی شهید صدر، که تاملات در خور توجهی در موضوعات این رشته داشته اند، کمتر به مباحث این رشته علاقه نشان داده اند. البته طی چند سال اخیر، نشانه هایی از تعامل میمون از جانب محققان جوانتر این دو حوزه،مشاهده می شود که انشاءالله ثمره آنرا در سالهای آتی باز خواهیم یافت. به هر تقدیر به نظر می رسد، در پهنه مباحث گسترده جامعه شناسی، چند قلمرو، زمینه بیشتری برای تعامل با فقه یا بستر عام آن یعنی دین دارد. جامعه شناسی دین، جامعه شناسی حقوق، جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی سیاسی اصلی ترین بسترهای این تعامل است و مباحث و مفاهیمی از جامعه شناسی عمومی نیز از ظرفیت بالایی در این زمینه برخوردار است.
مباحث بین رشته ای از جمله تعامل فقه و جامعه شناسی مستلزم حد نصابی از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث است که تا کنون کمتر شخصیتی آن را احراز نموده است، به همین دلیل معمولا مباحث از فضای مفهومی و عرفت شناختی مشترک برخوردار نیست.
نگارنده که خود به اهمیت این مساله واقف است، به هیچ وجه مدعی نیست که صلاحیت ورود به این وادی خطر خیزرا دارد; به ویژه آنکه صرف نظر از معرفت عام یک مسلمان متعارف و مقلد در احکام شریعت فاقد وقوف و اطلاع ازمقولات فقه می باشد و این علاوه به کاستی های او به عنوان یک پژوهنده در قلمرو جامعه شناسی است. بنابراین مباحث حاضر به هر بیان که طرح شده باشد، در نهایت، صرفا سؤالها یا تاملاتی است که از نظر جامعه شناسی طرح می شود و بر فقیهان و اسلام شناسان است که به هنگام تنقیح و استنباط احکام و موضوعات با علم و اطلاع از این زاویه نگرش، موضوع شریعت کامل اسلام ناب محمدی (ص) را دریابند و بر بشریت تشنه معرفت ناب، عرضه دارند.از مجموعه عرصه های فوق الذکر نیز به لحاظ ضیق مجال، هم به لحاظ محدودیت بضاعت، نگارننده به طرح مباحثی از نظر جامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی عمومی اکتفا می کند و امیدوار است طرح مساله، برکاتی بیش ازخسارت ناشی از عدم احاطه به موضوع در پی داشته باشد.
می دانیم که موضوع محوری جامعه شناسی معرفت، رابطه معرفت یا تولیدات اندیشه ای و ذهنی با محیط به معنای عام آن است; یا به عبارت دیگر رابطه محیط اجتماعی - فرهنگی زیستگاه صاحبان اندیشه با محصولات ذهنی واندیشه ای آنان است و در این عرصه عرصه با مکاتب و دیدگاههای متفاوت و بعضا متضادی مواجه هستیم که یکسوی آن اعتقاد به تابعیت کامل یا قائل شدن به وجود تبعی اندیشه از محیط آنهم محیط مادی و اجتماعی است; وسوی دیگر آن، اعتقاد به وجود استقلالی اندیشه و حتی اعتقاد به رابطه علی بین اندیشه و محیط است، به نحوی که محیط را تابعی از مقتضیات تولیدات اندیشه ای به حساب می آورند. صرف نظر از تامل و داوری در خصوص مستندات و استدلالهای طرفین این جدال و با توجه به اینکه سرنوشت تاریخی این جدال به نفع دیدگاه تعامل بین ذهن و محیط رقم خورده است، می توان پرسید، موضع اسلام و فرهنگ اسلامی در این عرصه چیست؟ اما سؤال جزئی تر این سات که فقیه یا مجتهد چه رابطه ای با محیط خویش دارد؟ مسائلی که تحت عنوان قبض و بسط شریعت در این چند سال اخیر مطرح شده است، به یک معنا به سؤال فوق بازگشت دارد.
هر چند اعتقاد داشته باشیم که منبع استناد و استنباط حکم، متون ثابت و نصوص معینی هستند که هر فقیه در هر دوره و زمانی به آن رجوع خواهد کرد، اما مطمئنا، حوزه معانی و حدود درک پیام نهفته در آن متون، تابعی است از تلاشها ودستاوردهای فقیهان و دیگر علمای گذشته و حال، که پهنه معینی از دایره معنا را به روی فقیه می گشاید و به این ترتیب ادراک و استنباط وی را متاثر می سازند. علاوه بر آن که میزان قوت و صحت بخشی از متون بویژه در قلمرو حدیث، نیزتحت تاثیر دستاوردهای دانش بشری، دچار تحولاتی است که ممکن است منابع متقن جدیدی فرا روی فقیه قرار دهدیا بخشی از منابع را از قلمرو منابع متقن وی خارج کند و یا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغییر سازد. به عنوان مثال کشف نسخ جدید از منابع متقن، یا کسب اطلاعات تازه از وضعیت محدثان و شرایط محیطی صدورروایت را می توان نام برد. فراتر از چنین تعامل تاریخی و کلی، می توان تعامل بین فقیه و استنباطهای وی با حلقه رابطان و مراودات علمی - فرهنگی او در قالب اساتید و شاگردان و نیز مخاطبان و یا القا کنندگان اندیشه به وی را درنظر گرفت و حتی به سطوح پایین تر این رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصی و اجتماعی وخویشاوندی یا پایگاه فرهنگی و منزلتی وی و حتی نحوه تامین معیشت و ساز و کار مناسبات اقتصادی او نیز نظر کرد ودر این رهگذر، رابطه فقیه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و متصور آن، حائز اهمیت مضاعف خواهد بود.بدیهی است متاثر از نوع پاسخ یا موضوعی که در قبال حدود مساله تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، با احکام تکالیف اخلاقی و شرعی متفاوتی در عرصه تامین محیط مطلوب و پرهیز از محیط نامطلوب برای فقیه مواجه خواهیم بود. و این مساله موضوع مستقلی در قلمرو جامعه شناسی سیاسی و جامعه شناسی اقشار و طبقات است و نشانه های فراوانی از حسن توجه حضرت امام به این مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدرش می توان ارائه کرد.
به عنوان نمودهایی از رابطه بین فهم معنای دین و موضع دینی علمای اسلام با شرایط اجتماعی و موضع کلی معرفت بشری، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
می دانیم که در طول تاریخ اسلام و بویژه تاریخ شیعه، روحانیت اسلام، تلاشهای گسترده ای در جهت فهم اسلام وحفظ و اشاعه آن داشته و همه مورایث عظیم فعلی مرهون این تلاش است. با این حال، استبدادستیزی و مقابله بااصل خودکامگی و استبداد رای حکام و سلاطین، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جریان ظلم ستیز و مقابله کننده با ستم و بویژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهای عقیدتی بی اعتنایی به خواست و تمایل عمومی می تواند مغایر با دین و احکام شریعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودی نداشته است. اما پس از آنکه مقوله استبدادستیزی و احترام به آراء و افکار عمومی و روشهای اعمال حکومت مشروط و مقید و تحت نظارت عامه یا نظامهای متکی به آراء عمومی و سبکهای پارلمانتاریستی، در عرصه اندیشه و فلسفه سیاسی مطرح و رایج شد، شاهد آنیم که این اندیشه ها به مجامع علمای دین نیز راه یافت و به تدریج کسانی از علما، شواهد و قرائنی از همسویی یا تاییدوجوهی از این اندیشه ها در متنون دینی ارائه دادند و هم اینک تقریبا کلیت این اصل (توجه و اعتنا به آرای عمومی وافکار عامه) مورد اتفاق است، هرچند در جزئیات و حدود مشروعیت آن اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. مشابه همین جریان در مورد اصل عدالت اجتماعی و نفی استثمار و اختلاف فاحش طبقاتی صادق است. با آنکه اصل «عدالت » یکی از معتقدات پایه شیعه به حساب می آید، ولی تا آنجا که از ظواهر می توان استنباط نمود، دفاع از عدالت اجتماعی به مفهوم امروزین آن، در سنت روحانیت شیعه، جلوه نمی کند و بحث جنگ فقر و غنا و نفی استثمار طبقات فقیر به دست اقشار مرفه و سرمایه دار، به شکل فعلی آن، تنها در مکتب خمینی است که بتمامه ظاهر می شود و ایشان ناچار است برای توجیه حقانیت و اصالت این موضوع، حتی در برابر خودی ترین روحانیان همراه با انقلاب اسلامی،به ارائه برهان و استدلال و مستندات تاریخی و نقلی متوسل شود. هر چند هم اینک، اصل عدالت خواهی و دفاع ازعدالت اجتماعی علیرغم اختلاف فاحش در فهم معنا و شیوه های تحقق آن - به عنوان شعار مشترک جریانهای متفاوت روحانیت - منزلت ویژه یافته است ولی سؤال این است که چرا این اصل، تا قبل از طرح جدی آن درفلسفه های اجتماعی و سیاسی معاصر، چنین جایگاهی نیافته بود؟ همین مطلب در مورد جایگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعی و سیاسی این قشر در اسلام مطرح می شود که فهم فعلی، کمتر سابقه داشته است. بدیهی است این سخن فراتر از اصل تکامل و رشد اندیشه ها و دانشهای بشری است که در همه قلمروها از جمله در مورد تکامل فهم دینی متصور است، بلکه سخن در مشاهده نوعی تحول کیفی و اساسی در فهم استنباط حکم دینی از طریق مقارنت یادر تعاقب طرح اندیشه ها در خارج از قلمرو دین است. به عبارت دیگر، در اینجا تکامل درونی هر یک از شعب ومباحث علم دین که از طریق تامل و تدبر بیشتر در یافته های علمای سلف و احیانا با سود جستن از قدرت ابتکار ونوآوری علمای ژرف اندیش حاصل می شود، مطرح نیست، بلکه مراد وضعیتی است که فقیهان در خارج از قلمرومباحث مرسوم در سنت تخصصی خویش، با افکار، اندیشه ها و نگرشهای جدیدی مواجه می شوند که ممکن است آنها را به تامل عمیق تر در منابع وادارد و استنباطهای جدیدی را موجب شود. اینجاست که فقیهان باید مکانیسم چنین تاثیر و تاثری را بازیابند تا خود آگاهی بیشتری نسبت به روند چنین تحولاتی داشته باشند و موضوع فعال تری در قبال آنها اتخاذ نمایند. و از طرفی به اصالت متون دینی نیز وفادار بمانند.
در سطح جزئی تر، نمودهایی از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعی و شبکه مراودات انسانی بر نحوه استنباط و تصور ازدین و احکام الهی را نزد پاره ای از روحانیان می توان نشان داد به نحوی که عده ای از مراجع و شخصیت های روحانی،چهره ای از دین ترسیم می کنند که یافتن شباهت آن تصویر با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعی آنها چندان دشوار نیست. در این زمینه هر چند نمی توان از این مقارنت ها استنتاج علی کرد و شاید بتوان ادعا کرد که نوع شبکه روابط اجتماعی مشهود، خود متاثراز نوع نگرش و تصویر دین ارائه شده از سوی عالم بوجود آمده است یا مواردی رانشان داد که موضع عالم روحانی، فراتر از مقتضیات شبکه روابط اجتماعی وی، ظاهر شده است. تا حدودی در این مورد می توان حضرت امام را به عنوان نمونه معرفی کرد. اما همان حدود مشابهت ها نیز تامل برانگیز است و فقیهان باید نسبت به مکانیسم آن خودآگاهی داشته باشند و قانونمندی حاکم بر آنرا در جهت نیل به مطلوبترین تاثیر به کارگیرند.
تامل در سیر مواضع فقهی و ویژگیهای اسلام ارائه شده از سوی حضرت امام، بویژه مقیاسه مواضع ایشان در قبل و بعداز انقلاب اسلامی از بارزترین عرصه های تجلی رابطه محیط با نحوه استناط فقیه است. چراکه هرگونه تمایز و تفاوت احتمالی، بیش از هر چیز به تفاوت محیط و شرایط ایشان بازگشت دارد تا به تامل و تدقیق بیشتر در متون و محتوا، زیراایشان تا قبل از پیروزی انقلاب همه مراحل کمال علمی و تامل محتوایی را طی نموده و کثرت مشغله سالهای انقلاب، مجال مطالعه و غور بیشتر را نمی داده است; بنابراین مشاهده احتمالی هرگنه تغییری در مواضع ایشان جز در پنا تجربه جدید ایشان قابل تفسیر نیست. در عین حال ردیابی مواضع برجسته و انحصاری ایشان که به هیچ وجه تاثیرپریری ازحلقه رابطین را جلوه گر نمی سازد، معمای دیگری است که حل آن، روشنگر حقایق بیشماری از پیچیدگی رابطه فقیه بامحیط است.
کند بودن تغییرات فرهنگی و تاثیر آن در تکلیف مکلفین
یکی از مباحث جامعه شناسی مساله کند بودن تغییرات فرهنگی است و مقوله تاخر فرهنگی نیز ناظر به فاصله ای است که بر اثر تغییرات سریعتر جزء مادی فرهنگ و کندی تغییر اجزاء معنوی آن بوجود می آید. تجلی این قانونمندی را در فرآیند نزول تدریجی شریعت و تدرج حاکم بر ابلاغ احکام پاره ای از امور شاهدیم. به عنوان مثال، در جامعه جاهلیت که شرب خمر کاملا رایج بوده است، ابلاغ حرمت آن به تدریج و پس از مراحلی چند صورت گرفت. اگرچنین اصلی را در نزول شریعت بپذیریم، سؤال این است که آیا می توان این اصل را در ابلاغ پیام شریعت به مراجع وافراد در سایر عصرها نیز تسری داد؟ به عبارت دیگر آیا می توان با عنایت به میزان فاصله فرهنگ جوامع از احکام شریعت، ابتدا احکام را به گونه ای که فاصله کمتری با فرهنگ رایج داشته باشد، عرضه کنیم و به تدریج احکام نهائی رامطرح کنیم؟ طبعا اعمال چنین اصلی، ارائه و تبلیغ اسلام به جوامع و ملتهای غیر مسلمان را با سهولت و جاذبه بیشتری ممکن خواهد ساخت. همین اصل در مورد امکان تمایز تکالیف شرعی افراد و اقشار اجتماعی در درون جوامع مسلمان نیز صادق است; به این معنا که می توان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنگی بین افراد و افشاراجتماعی و خرده فرهنگهای موجود در جامعه با فرهنگ دینی، توقع و تکلیف شرعی افراد را، متفاوت تصور کرد و به تدریج، آنها را به دائره مکلفین شریعت نامه وارد کرد. بدیهی است پذیرش چنین اصلی، متضمن تسری لوازم آن در«حدود» و «قواعد» فقهی و حقوقی نیز خواهد بود. صرف نظر از بحث های جدی در قبول یا نفی چنین اصولی - که براساس ملاکها و منابع فقهی باید صورت گیرد - به سهولت می توان تصور کرد که از منظر قواعد جامعه پذیری و فرهنگ پذیری، یا پذیرش چنین اصولی روال بهینه ای در دستیابی به شرایط تعمیم ارزشهای فرهنگی و کاهش نابهنجاریهای اجتماعی در دست خواهد بود. چراکه افراد و اقشار غیر منطبق با احکام شریعت کامل، نه از موضع تخطی وهنجارشکنی که موجب تعمیق فاصله فرهنگی است، که امکان همگرایی و جذب و کاهش فاصله هنجاری، بیشترخواهد شد.
البته هم اینک نیز به عنوان یک مشی اخلاقی و تدبیر تبلیغی، نوعی تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگی افرادو اقشار غیر مقید، لااقل در عرصه های ویژه، توصیه می شود ولی پذیرش اصل «تدریج در حقوق مکلفین » تحولی کیفی و اساسی در این مقوله را موجب می شود که قابل قیاس با این گونه تدابیر و توصیه های اخلاقی نیست.
عدم تعین عرف در جوامع جدید
می دانیم که عرف در موارد فراوانی ملاک و مبنای تشخیص موضوعات فقهی و احکام شریعت مقدس محسوب می گردد و در بسیاری از موارد، تعیین حدود فقهی به تشخیص های عرفی واگذار شده است. در وضعیت معمول جوامع سنتی، ارزشها و فرهنگ اجتماعی دارای قواعد و هنجارهای شناخته شده و مسلمی است که افراد و گروههای اجتماعی متناسب با نقش و موقعیت اجتماعی نسبتا ثابت و مسلم آنها با انتظارات توقعات رفتاری و الگوهای نقشی تثبیت شده ای مواجه هستند، عرف از قدرت تعیین حدود نسبتا بالایی برخوردار است و می توان گفت فقه به نقطه قابل اتکایی ارجاع داده است ولی جوامع جدید وضعیت پیچیده تری دارند. یکی از مشخصه های فرهنگی این جوامع تساهل فرهنگی و انعطاف پذیری بیشتر الگوهای رفتاری است. معنای این سخن عدم تعیین دقیق مشخصات رفتاری نقشها و موقعیتهای متنوع اجتماعی است به گونه ای که فرد از حق انتخاب و دائره هنجاری به مراتب بازتری برخورداراست و دامنه رفتار هنجارمند افراد بسیار وسیع و انعطاف پذیر است.
علاوه بر عدم تعین الگوهای رفتاری، نقش و منزلت اجتماعی افراد نیز از ثبات گذشته برخوردار نیست. به علاوه، درجوامع سنتی نقش اجتماعی افراد تا حد زیادی به منزلتی منتسب است که از طریق موقعیت خانوادگی و وراثت منتسب است که از طریق موقعیت خانوادگی و وراثت خونی بدست می آید; به همین دلیل، معمولا افراد در طول حیات خود، تغییرات منزلتی اندکی دارندو این حدود تغییرات نیز تابع قواعد و مراحل معینی است که معمولامتناسب با موقعیت های مختلف سنی، الگوهای رفتاری را اقتضا می کند. اما در جوامع جدید، منزلت اجتماعی تا حدزیادی، به منزلتی اکتسابی است که نقش عوامل خونی و وراثتی در آن کاسته شده و شاخصهای جدیدی چون تحصیلات و مهارتهای شغلی، نقش تعیین کننده ای یافته اند. این وضعیت که امکان تغییرات منزلتی افراد را بیشترنموده است، تحت عنوان «تحرک اجتماعی » از شاخصه های جوامع جدید به حساب می آید.
صرف نظر از تاملاتی که در خصوص حدود تحرک اجتماعی در جوامع جدید مطرح می شود و نگرشهای انتقادی که در باب ادعای باز بودن مسیر صعود در سلسله مراتب منزلت اجتماعی در جوامع غربی وجود دارد، اصل عدم تعین وبی ثباتی نسبی منزلتها، غیر قابل انکار است. در چنین وضعیتی نمی توان منزلت اجتماعی معین و تثبیت شده ای رابرای افراد در نظر گرفت و یا از طریق عنایت به منزلت خانوادگی و حلقه های خویشاوندی، به منزلت اجتماعی فرد پی برد.
در مقوله فوق، یعنی انعطاف پذیری دامنه رفتارهای هنجارمند و عدم تعین و بی ثباتی "منزلت اجتماعی" افراد درجوامع جدید موجب وضعیتی می شود که نقش واضح، روشن ونسبتا تحدید کننده عرف در جوامع سنتی را مبهم می کند. این وضعیته ابهام آمیز، فقه را از دو جهت با مشکل مواجه خواهد کرد. اول آنکه نقش اتکائی عرف در تعیین حد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعی فقه در اجرا با مشکل مواجه خواهد شد. دوم اینکه این توهم مطرح خواهد شد که ضوابط فقهی و شرعی، در بعضی موارد در خدمت تثبیت تمایزات طبقاتی و حفظ وضع موجود جوامع سنتی و در جهت مقابله با اصل "تحرک اجتماعی" است. زیرا پاسخگوی نیازهای ارتقای منزلتی افراد در جوامع جدیدنیست و بعضی برداشتهای سنتی از ضوابط شرعی، موانعی را هم بوجود می آورد. به عنوان مثال می توان به استنباطمتعارف نسبت به تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزینه های عرفی اشاره کرد. به نحوی که در جوامع جدید، هرچه ازاقشار پایین به سطوح بالاتر به لحاظ درآمد می رسیم، دامنه انعطاف پذیری هزینه های متعارف بیشتر می شود. به نحوی که برای اقشار بالا و متوسط، اقلام چشمگیر درآمدهای اضافی سالانه نیز در قالب مصارف عرفی قابل هزینه است; بدون آنکه مازادی برای آن متصور باشد، در حالیکه سیستم جدید هزینه ها که مستلزم انباشت پس اندازهای تک سالانه در سنوات متوالی است، هرگونه پس انداز جزئی اقشار پایین برای رفع ضروریات زندگی را مشمول خمس می سازد و عملا حرکت ارتقائی آنان را کند می کند.
فقه و تغییرات فرهنگی
می دانیم که موضوع شریعت در قبال مسائل و موضوعات عرفی و اجتماعی، با توجه به مفهوم و معنای رایج و فعلی آن موضوعات اتخاذ می شود و بر این اساس، حکم شرعی آنها نیز تابع تغییرات معنای عرفی آن موضوعات است. به عنوان مثال مرحوم شهید مطهری نقل می کند که تحت الحنک انداختن یا حتی پوشش کت و شلوار در یک زمان یک معنا دارد که در زمان دیگر معنای آن فرق می کند و طبعا حکم آنها نیز با توجه به تفاوت معنا، تغییر می کند. در مراحل اولیه ورود کت و شلوار، پوشیدن آن تشبه به کفار محسوب می شد و معنای دلبستگی و تعلق به اجنبی از آن فهم می شد، و از این رو حکم به حرمت آن می دادند، ولی امروزه چنین معنایی از آن مستفاد نمی شود، لذا چنین حکمی هم ندارد.
در چنین وضعیتی تکلیف مکلفین در دو زمان تعین یا تحقق معانی متفاوت، روشن است; ولی مسلم است که ما بین این دو مقطع زمانی، مرحله "گذاری " وجود داشته است که به تدریج از قوت معنای سابق کاسته شده و معنای جدیدرفته رفته حاصل آمده است. این تغییر معنا نیز جز از طریق سنت شکنی و رفتار خلاف هنجار افراد در طی مراحل گذاربدست نمی آید. سئوالی که در اینجا مطرح می شود این است که اولا تکلیف مکلفین، در داخل مرحله گذار که هنوزهیچیک از دو معنای متضاد، تثبیت شده نیست، چه می شود و آیا اگر وجود افراد سنت شکن و غیر متشرع، فرض نشود، اساسا چنین تغییری در معنا متصور است؟ به عبارت دیگر آیا لازمه جامعه و فرهنگ متشرع که تخلف از قواعدشرع در آن صورت نگیرد، نفی تغییرات فرهنگی است؟ و احیانا تغییرات فرهنگی مستحسنی که امروزه آنها را ممدوح یا مباح می شماریم، مستلزم وجود تعدادی قربانی است که هر چند خودشان مرتکب خلاف شرع شده اند ولی راه را بررفتار مباح امروزی ما گشوده اند؟ طبعا فقیهان باید قواعد روشنتری برای طی این مراحل گذار بیندیشند و تغییرات فرهنگی را لزوما موکول به عمل غیر متشرعان و قربانیان ننمایند.
این مساله، بویژه، در شرایطی که تغییرات فرهنگی از سرعت و شتاب بیشتری برخوردار است، اهمیت مضاعفی می یابد. زیرا در تغییرات کند اوضاع و احوال فرهنگی، افراد هر نسل با تعارض ارزشهای ناشی از تغییرات فرهنگی مواجه نیستند و تغییرات فرهنگی معمولا طی چندین نسل و حتی چندین قرن محقق می شده است و برای هر یک ازنسلها، چنین تغییراتی ملموس نبوده است. اما سرعت تحولات فرهنگی در جوامع جدید زمینه ای را بوجود آورده است که ممکن ست یک نسل در طی حیات خود شاهد تغییرات ملموس نظام ارزشها و هنجارهای اجتماعی باشد وطبعا تعارض موضوع فقیهان که بر اثر تغییر معانی فرهنگی بوجود می آید، ممکن است شبه آفرین باشد و یا نوعی"انفعال " در این تحولات را به ذهن متبادر کند. به عنوان مثال، طی چند سال اخیر، شاهدیم که استفاده از دوچرخه وموتورسیکلت توسط روحانیان در پاره ای از شهرها و مناطق به تدریج رایج شده است. در حالی که پیشقدمان این امر،با نوعی کراهت و تحریم نسبی مواجه بودند، رانندگی روحانیان و خانمها نیز مثال دیگر این امر است. چه بهتر که فقیهان راهبردهای مطلوبتری در مواجهه با پدیده های نو ظهور اتخاذ نمایند و منفعلانه منتظر تغییرات عرفی معنای موضوعات نمانند.
این مساله، فراتر از هنجارهای اجتماعی، در موضوعات اساسی مربوط به نظام اعتقادی و پیروی از مرجع تقلید وحتی در حاکمیت جامعه اسلامی نیز موضوعیت دارد. به عنوان مثال، در قانون اساسی فعلی ما که در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام، ولایت فقیه واجد شرایط را از طریق تشخیص خبرگان محقق می داند، احتمال انحراف و خطای وی را نیز به تشخیص خبرگان موکول نموده یا در مساله تشخیص اعلم و عادل در مرجع تقلید، رساله های عملیه موضوع را به عهده عرف خبره گذاشته اند. بدیهی است همه حقوق ولایت شرعی فقیه واجد شرایط منتخب خبرگان و مرجع تقلید مورد نظر عرف خبره مادامی که انحراف و خطای وی محرز نشده است، بر همه آحاد امت اسلام بویژه امت تحت قلمرو حاکمیت نظام اسلامی نافذ است و در مورد اطاعت از ولی فقیه طبعا این حقوق مشمول آحادخبرگان نیز می باشد، ولی خطا و انحراف احتمالی امری نیست که یکباره حاصل شود. روال طبیعی آن این است که انحراف، با زاویه کوچکی آغاز می شود و به تدریج گسترده می شود. هر چند امروز در جامعه، ما با چنین مشکلی مواجه نیستیم ولی مصونیت همیشگی نیازمند مکانیسمی است که خبرگان باید چاره اندیشی کنند.
در نظامهای سیاسی غیر دینی، این مساله لااقل در بعد نظری آن چندان مشکلی ندارد. زیرا هرگونه سوء ظن یا تشکیک در عملکرد مسئولان یا رهبران، با احساس گناه درونی از جانب افراد تابع مواجه نیست و از سوی دیگر، طرح دیدگاه انتقادی، بیش از قدرت ماهوی انتقاد به قداست رهبران آسیب نمی زند. لذا هر مقدار، انتقادها کم مایه یا ضعیف باشد،آسیب آن به منتقدان وارد می شود و در صورت وجود وجوه قابل اعتنا در آنها، حاکمیت در معرض کنترل جامعه قرارمی گیرد.
با توجه به نکته های فوق، از فقیهان انتظار می رود، با عنایت به ویژگیهای حکومت دینی، راهکارهای اجرایی ومناسب رابطه بین حاکمیت دینی و آحاد مردم و خبرگان را در وضعیت مفروض (در حالت ما بین مشروعیت کامل وسلب مشروعیت) وضوح بیشتری بخشند بگونه ای که:
اولا، مکلفین، در ضمیر خویش، جوانه های نگرش انتقادی را در تعارض با لزوم ایمان و اطاعت از آنان نیابند.
ثانیا، راهبردها و مکانیسم اطمینان بخشی برای انعکاس و بروز چنین تشکیکهایی اندیشیده شود، تا از یک طرف خطاهای احتمالی بیش از حد ضرورت در پرده نماند و از طرف دیگر عوامل قدرت، نتوانند تضییق و فشار علیه منتقدان اعمال نمایند و از همه مهمتر آنکه انتقادها با اصل قداست نظام و لزوم تبعیت شرعی امت از نظام مشروع درتعارض قرار نگیرد و مجرای برای اعمال نیات پلید دشمنان فراهم نیاورد و عامل تضعیف نظام نیز نباشد. بنابراین نه می توان صرفا به ساز و کار کنترلی نظامهای لیبرال چشم دوخت و عظیم ترین سرمایه و وجه ممیزه نظام دینی یعنی رابطه ایمانی و پیوند قلبی بین امت و نظام حکومت را فدا کرد و نه می توان قانونمندی و فرایند استحاله تدریجی نظامهای مشروع به سمت فساد را در پناه اصل ایمانی «حمل به صحت »، نادیده انگاشت. اینجاست که صرف نظر ازتعلق خاطر و اطمینان و اعتماد فراوانی که نسبت به همه معتقدان و دلسوزان نظام انقلاب اسلامی داریم، باید خطراستحاله را جدی گرفت و هوشمندانه از بروز آن در آینده پیش گیری نمود. در این مسیر است که فقیهان روشن ضمیر ودیگر صاحبنظران علوم انسانی معتقد و متعهد به شریعت، باید با اتکا به سرچشمه های وحی و تعالیم معصومین(علیهم السلام) و سود جستن از دستاوردهای نظری و عملی بشریت، در فضایی آکنده از حسن ظن و اعتماد متقابل،حاکمیت اسلام ناب را تدارک، تسهیل و تضمین نمایند.