سنت های مردم شناختی

متفکران سنت مردم شناختی: مولر، اسپنسر، تایلور و فریزر

[مطالعات مردم شناختی پیرامون دین داری]

حدود یک قرن پیش، متفکران، مجذوب سؤالات مربوط به خاستگاه دین شده بودند. آنان با اشتیاق سؤالاتی از قبیل این که چگونه مردم به خدایان معتقد شدند، و این که آیا قبیله ای از قبایل ابتدایی می توان یافت که فاقد هرگونه اعتقاد دینی باشد، را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در واقع، سِر سموئل بیکِر (Sir Samuel Baker)، محقق شهیر، در سال 1866 هنگامی که «انجمن قوم شناسی» را هدایت می کرد، ادعا نمود که مردم حاشیه رود نیل یعنی همان مردمی که ایوانز پریچارد بعدها تک نگاری های کلاسیک خود را درباره ایشان منتشر ساخت، فاقد هرگونه اعتقاد دینی هستند. وی می نویسد: «مردم حاشیه رود نیل بدون استثنا فاقد اعتقاد به یک موجود متعالی اند، در میان آنان هیچ شکلی از عبادت یا بت پرستی یافت نمی شود و تاریکی اذهانشان، حتی در پرتو خرافه پرستی نیز روشن نگشته است».⁽¹⁾ در مواجهه با این قبیل تصورات نادرست بود که مردم شناسان عصر ویکتوریا چنین نقش مترقیانه ای در تاریخ اندیشه اجتماعی بازی کرده اند.

سؤالات برجسته ای که متفکران ویکتوریایی راجع به خاستگاه دین مطرح ساختند و نیز چارچوب تکاملی ای که آنان مشکلات فکری شان را در قالب آن جای می دادند، تا مدت زیاد از ایجاد علاقه در مردم شناسان و هدایت ایشان مانع شد؛ با این وجود، موضع طبیعت گرایانه و انتقادی ایشان نسبت به دین استمرار یافته و در نهایت به بار نشست. آنچه جالب توجه است این که طراحان این قبیل سؤالات، خصوصا تایلور، اسپنسر و دورکیم، نه تنها از بالاترین توان فکری برخوردار بودند که تأثیر ماندگاری نیز بر فرهنگ غرب به ویژه علوم اجتماعی بر جای نهاده اند.

ایوانز پریچارد (1965) در بازخوانی قابل توجه آثار این مردم شناسان اولیه، خاطر نشان می سازد که در یک نگاه اجمالی و تقریبا با یکی دو مورد استثنا، می توان گفت: همه کسانی که در زمینه ادیان مقایسه ای مؤثرترین آثار علمی را خلق کرده اند، لاادری یا ملحد بوده اند. چنین متفکرانی که از عقل گرایی قرن هیجدهم متأثر بودند، دین «ابتدایی» را معتبرتر از سایر ادیان یعنی ادیان موهوم نمی پنداشتند. وی همچنین می نویسد: این محققان «اولیه در ادیان ابتدایی سلاحی را جست وجو می کرده و یافته اند که به زعم آن ها می تواند به عنوان یک سمِّ مهلک بر علیه مسیحیت بکار گرفته شود. اگر دین ابتدایی به عنوان یک انحراف فکری و سراب ناشی از فشارهای عاطفی یا کارکرد اجتماعی تبیین شود، در آن صورت حتی ادیان بزرگ تر را نیز می توان به همین شیوه به طور ضمنی توضیح و تفسیر نمود». وی در ادامه می نویسد: «عقاید دینی از نظر این مردم شناسان عقایدی پوچ و غیر منطقی است و این نگرش اکثر مردم شناسان دیروز و امروز بوده است. اما برخی از تبیین های این [عقاید] پوچ، که در چارچوب مفاهیم روان شناختی یا جامعه شناختی عرضه شده اند، ضروری به نظر می رسند».⁽²⁾

ایوانز پریچارد در بررسی این قبیل موضوعات با یک معمای پیچیده مواجه بود و آن این که وی هم مؤمن به مذهب کاتولیک و هم مردم شناس بود. اگرچه شاید ادعای این که مطالعات تایلور، دورکیم و فریزر صرفا با انگیزه ها و مقاصد منفی در جهت رسوا سازی مسیحیت انجام پذیرفته، غیر منصفانه باشد، اما با این وجود، ایوانز پریچارد هوشمندانه آگاه بود که تفاسیر طبیعت گرایانه تنها می تواند باورهای الهیاتی سست بنیادی را به دست دهد. پریچارد نسبت به مردم شناسی تردید داشت و اصرار وی بر این بود که آن را به عنوان یک رشته انسان گرایی معرفی کند، نه یک رشته علمی. با این حال، روش شناسی ای که وی ادعا می کند «یعنی روش پدیدار شناسانه، مطالعه مقایسه ای باورها و آیین هایی همچون خدا، امور مقدس و قربانی با هدف تعیین معانی و اهمیت اجتماعی آن است»⁽³⁾ و در تک نگاری های مهم خود راجع به اقوام نی یر (Nurer) و آزند (Azande) همین روش را با موفقیت تعقیب کرد و دقیقا همان تأثیری که با آگاهی بدان معتقد بود، یعنی "توجیه" دین آن هم نه توجیهی بر اساس «انصراف فکری» یا «بیهوده گویی» بلکه توجیهی که بر اساس معانی یا کارکردهای اجتماعی مبتنی باشد، را به دنبال داشت. پیتر ورسلی به حق، محتوای اساسا علمی بیانات نظری ایوانز پریچارد را خاطر نشان ساخته و از آن تمجید می کند.⁽⁴⁾ برخی از دانشوران الهیات با خرسندی، تبیین های الهیاتی و علمی را با یکدیگر ترکیب می کنند و ایوانز پریچارد، بهترین مردم شناسی است که این گونه عمل کرده است. در عین حال، ارزیابی منفی وی از انگیزه های این متفکران اولیه تا حد زیاد وی را به یک ارزیابی انتقادی از سهم ایشان در اندیشه اجتماعی سوق داد.

هنگامی که منظرهای خداباورانه راجع به دین عمومیت یابد، تفسیر باورهای بیگانه نیز می تواند در قالب الهیاتی بیان شود. برای مثال، قدیس اگوستین (St. Augustine)همچون بسیاری از مبلغان تا همین اواخر، چنین باورهایی را با این ادعا که خدایان و ارواح سایر فرهنگ ها، شیاطین و جنّیان و قدرت های غیر از خدای راستین بودند، تفسیر می کرد. هر چند واقعیت این پدیده ها پذیرفته شده بود، اما این واقعیت در قالب اصطلاحات منفی تفسیر می شد. این قبیل تفاسیر الهیاتی، بخشی اساسی از نظریات فردریک ماکس مولر (Max muller) را تشکیل می دهد، کسی که به عنوان جدی ترین مدعی لقب «پدر ادیان مقایسه ای» توصیف شده است.⁽⁵⁾

[دیدگاه های ماکس مولر راجع به دین]

ماکس مولر در آلمان متولد شد و تا حد زیاد از سنت رمانتیک آلمانی یا شیلر و گوته متأثر بود و بیش تر عمرش را به عنوان استاد دانشگاه اکسفورد سپری نمود. وی زبان شناس برجسته و متفکری پیشگام در زبان سانسکریت بود و به خاطر ترجمه کتاب مقدس و ویرایش ارزشمندش از «کتاب های مقدس مشرق زمین» (Sacred Books of the East) که در پنجاه جلد منتشر شد، به حق شهرت یافت. جورج وودکوک (George woodcock) در کتاب خود «زندگی نامه» گاندی⁽⁶⁾ مدعی است که بزرگ ترین هدیه ای که بریتانیا به هند ارزانی داشت، اقدامات اخیر مولر بود که در ترجمه های ادبیات کهن سانسکریت انعکاس یافت و این خود شهرت قابل توجهی برای متفکری چون مولر به ارمغان آورد.⁽⁷⁾ مولر علاوه بر ترجمه های فوق، برخی آثار عمومی نیز پیرامون دین و اسطوره شناسی تألیف کرد و کتاب وی «مقدمه ای بر علم ادیان» (Introduction to the science of Religion)، که در 1873 منتشر شد و اخیرا (1978) نیز تجدید چاپ گردید، یکی از متون برجسته محسوب می شود. مولر می پذیرد که ایمان به الوهیت در میان نوع بشر عمومیت داشته و به موازات زبان بنیان های هویت قومی را شکل داده است. مولر بر خلاف قدیس اگوستین معتقد بود که دین شخص «کافر» نه یک القای شیطانی بلکه بیش تر تصورات خام از خداست. مولر در دفاع از یک رهیافت مقایسه ای به دین، به رغم تأکیداتش بر «نژادهای» آریایی و سامی، آن گونه که خود خاطر نشان می سازد، مدعی است که «حقیقت در همه ادیان، حتی فرومایه ترینِ آن ها وجود دارد». او هر چند به طور ناقص می نویسد: «البته، ممکن است یک دین در مرحله طفولیت باشد، اما همین دین نیز همواره روح انسانی را در محضر خدا جای می دهد؛ این دین هر چند ممکن است تصور ناقص و نارسایی از خدا به دست دهد، اما همواره بالاترین آرمان کمال را که روح انسانی می تواند بدان وصول یافته و دریافت دارد، ارائه می کند». دین یعنی دین طبیعی برای همه نوع بشر عمومیت داشته و اساس همه ادیان را شکل می دهد، همان چیزی که به عنوان «دریافت [موجود [نامتناهی» تعریف می شود.

از میان همه متفکران، این تنها آندرو لانگ (Andrew Lang)است که سؤال می کند: آیا این تصور از «لایتناهی» از هر جهت کاملاً مطلق و به صورتی بسیار متفاوت از تصورات خدا در اعتقاد اکثر مردم دریافت نشده است؟ با این وجود، مولر بر خلاف نظریات بروسز (De Brosses)، که در کتاب خود «آیین خدایان فیتیش» (Le culte des Dieux Fetiches) (1760) اعتقاد به فیتیش را به عنوان ابتدایی ترین شکل دین ملاحظه کرده، مدعی است که خدای مطلق اساس همه ادیان است.

مولر مدعی است که باورهایی همچون «پرستش پدیده های پَسْت» (The worship of odds and ends of rubbish) انحرافی بوده و اشکال انسان انگارانه متنازل و فاسدی از ادیان انتزاعی تر و متعالی تر پیشین محسوب می شوند. در حقیقت، دیدگاه مولر، شکل اصلاحی که بعدها توسط مردم شناسان کاتولیک مکتب کالچرکریز (Kulturkreis)(=انسان شناسی حلقه فرهنگ)⁽⁸⁾ که مدعی بودند ابتدایی ترین اشکال دین، موحدانه و یکتاپرستانه است ارائه شد.

مولر با بهره گیری از کتاب های مقدس دین ودا و به عنوان اولین و ایده آل ترین شکل دین، خاستگاه های دین را جست وجو می کند و دیدگاه او را می توان در گزیده ذیل، که از کنفرانس وی پیرامون فلسفه ودانتا⁽⁹⁾(Vedanta) (1889) استخراج شده است، به دست آورد. وی می نویسد:

«ما در سروده های ودایی، اولین مکاشفه الهی، اولین اظهارات شگفت آور و تردیدپذیر، اولین دریافت را از جهانی فراسوی این جهان محسوس و فناپذیر مشاهده می کنیم؛ جهانی که برخی حقایق آن ضرورتا غیر محسوس، فناناپذیر و آسمانی هستند. کسی نیست که سروده های ریگ ودا را بخواند و در آنچه به عنوان خاستگاه اولیه ادیان و اساطیر آریایی مطرح است، تردید کند.... نام های واقعی [خدایان [به ما این نکته را که در آغاز، نام آن ها تداعی می کنند، پدیده های مهم طبیعت همچون آتش، آب، باران، طوفان، خورشید و ماه، آسمان و زمین بوده اند».

این لُب نظریه روان شناختی مولر راجع به دین است. ایده خدا یعنی موجود غیر متناهی از تجربه های حسی ناشی شده است. از این رو، ما نباید ریشه آن را در مکاشفه یا برخی غرایز دینی یا توانش های ذهنی جست وجو کنیم؛ اولین تصورات دینی از شخص انگاری پدیده های طبیعی ناشی شده است.

به دلیل انتقادات مخرب آندرو لانگ (Andrew Long) باستان شناس و سایر متفکران بود که نظریه مولر حتی در زمان حیات وی تا حدی به یک نظریه واپس گرا و منسوخ تبدیل شد و او هیچ گاه نفوذ معاصرانش همچون اسپنسر و تایلور که بعدها گسترش یافت، به دست نیاورد.

[نظریه تکاملی هربرت اسپنسر]

هربرت اسپنسر، در منظر عصر خود، هیولای اندیشه بود و حتی داروین او را برتر از خود می پنداشت. او بیش تر از هر متفکر دیگر، عصر ویکتوریا را درخشاند و هنری آیتکین (Henry Aitken) فیلسوف، به حق او را به عنوان «پیشوای نظریه تکامل» توصیف کرده است. البته، مفهوم تکامل، با داروین شروع نشد هر چند او برای اولین بار با نگارش کتاب «منشأ انواع» (Origin of Species)(1859) به نظریه خاستگاه تکامل، بنیان علمی داد؛ کتابی که سرانجام نظریه تکامل را در جهان منتشر ساخت. ایده های عمده این نظریه، تا مدت ها، بخشی از قالب فرهنگی محسوب می شد، اما این اندیشه که مردم شناسی «مولود داروین» (The child of Darwin) است با این تلقی که اسپنسر، نظریه داروین را وارد زندگی اجتماعی کرد کاملاً بر خطاست. در حقیقت، برخی از ایده های کلیدی اسپنسر راجع به تکامل سال ها قبل از انتشار کتاب کلاسیک داروین، منتشر شد.

جامعه شناسی اسپنسر صرفا بخشی از «فلسفه ترکیبی» (Synthetic philosophy) او است که می کوشد تا همه دانش های علمی موجود را به گونه ای ترسیم کند تا بر بنیان ماتریالیستی یک فهم توصیفی از جهان کل یعنی جهان ارگانیکی، غیرارگانیکی و اجتماعی فراهم آورد. فلسفه کل نگر او بر این اصل بنیادی بنا شده است که تغییر تکاملی از یک سو، فرایند تمایزات فزاینده و از سوی دیگر، فرایند همبستگی های فزاینده را در بر می گیرد. اسپنسر این اصل را در مقاله مشهور خود، «رشد، قانون و علت آن» (progress: Its law and cause) که دو سال قبل از کتاب داروین به چاپ رسید، خاطر نشان ساخته است:

«این قانون رشد ارگانیکی، قانون رشد همه پدیده هاست. چه این قانون در توسعه زمین، جامعه، حکومت، مصنوعات، تجارت و بازرگانی، زبان، ادبیات، علم و هنر، به صورت تکامل از وضعیت ساده به وضعیت پیچیده و در قالب تمایزات پی درپی عمومیت دارد. از اولین تغییرات جهان شناختی قابل مطالعه عالم هستی تا آخرین یافته های تمدنی، ما باید انتقال از وضعیت های متجانس به وضعیت های نامتجانس را که اساسا متضمن رشد است، جست وجو کنیم» (1966، ص 154)

از این رو، نظریه تکامل بر اساس نظریه اسپنسر، چه در شکل گیری زمین، چه در تکامل انواع، و چه در بسط فرهنگ های انسانی صادق است. در حقیقت، قلمرو این علایق نظری کاملاً گیج کننده است و اسپنسر بیش تر از اکثر متفکران، از پذیرش کورکورانه ایده هایش رنج می برد. برای مثال، رونالد فِلچِر (Ronald Fletcher) خاطر نشان می سازد که چگونه تیلهارد گاردین (Teilhard de Chardin)، به سادگی، همه پیش فرض های اصلی اسپنسر را کنار نهاده و با پوشاندن لفافه عرفانی بر این پیش فرض ها، آن ها را به عنوان تفکرات اصیل [از نو [ارائه نموده است.⁽¹⁰⁾ بدتر این که، با وجود تأکید مضاعفی که برای تثبیت دهه 1890 به عنوان نقطه شروع جامعه شناسی جدید بر آثار پاره تو، دورکیم و وبر تأکید می شد، سهم اسپنسر در علوم اجتماعی، به طور کامل، مورد انکار واقع شد.⁽¹¹⁾

اسپنسر در 1820 در شهر دربی ⁽¹²⁾(Derby) در فضایی غیر وابسته به کلیسای رسمی، دیده به جهان گشود. بیگانه ای دولتی که از بسیاری از القاب و عناوین که به وی اعطا می شد، کاملاً اجتناب می ورزید. او همچنین تا حدی یک فرد خود آموخته بود که هیچ گاه در دانشگاهی حضور نیافته بود. علایق او بسیار محدود و عمدتا بر علوم طبیعی و اجتماعی به استثنای تاریخ، ادبیات و علوم قدیمه متمرکز بود. اسپنسر به عنوان یک «نابغه جزم اندیش» توصیف شده است. او از «قریحه معماری» نیز برخوردار بود و همین موجب شد تا بیش تر عمرش را به عنوان محققی زاهدمنش و منزوی بر روی «فلسفه ترکیبی» و نظریه گسترده اش راجع به تکامل هستی کار کند. جی.دی.وای.پیل(J.D.Y. Peel) در پژوهش مهمّ خود راجع به اسپنسر ادعا می کند که وی همچون یک بریکولر (bricoleur) یعنی «آدم همه فن حریف تعلیم یافته ای است که در یک مقیاس بسیار عظیم» تحقیق کرده است.⁽¹³⁾ این جمله اسپنسر خطاب به بیت رایْس وب (Beatrice webb) که وی هیچ گاه به دنیای عشق پا ننهاد و تنها تصور او از زندگی، علاقمندی شدید به کاربر روی ایده هایش بود مشهور شده است. اندیشه هایی که اسپنسر در حوزه های زیست شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، اخلاق و تعلیم و تربیت تولید کرد، جالب توجه اند و هری بارنس (Harry Barnes)تا آن جا پیش رفته که می گوید: «نظام اندیشه اسپنسر یکی از عظیم ترین محصولات ذهن منفرد بشری است که از زمان ارسطو تا کنون ارائه شده است».⁽¹⁴⁾ جامعه شناسی و نظریه او راجع به «فراارگانیک» با استحکام بر پایه نظریه تکامل وی بنا شده است. نظریه ای که به اعتقاد بسیاری از متفکران، در جهت گیری اش بیش تر لامارکی (Lamarckian) است تا داروینی. پیل تفاوت میان نظریه اسپنسر و داروین را با این ادعا خلاصه می کند که اگر چه نظریه داروین فرایند انتقال هر یک از انواع را از طریق مکانیسم انتخاب طبیعی شرح می دهد، اما نظریه اسپنسر می کوشد تا حیات کلی طبیعتِ فیزیکی، ارگانیکی و اجتماعی را همراه فرایند ضروری آن تبیین کند. از این رو، پیل در واکنش به ادعای ماروین هریس که می گوید: اسپنسر «تاریخ را زیست شناسی کرده است»، خاطر نشان می سازد که اسپنسر علاوه بر آن، زیست شناسی را نیز تاریخ کرده است.⁽¹⁵⁾ نظریه تکاملی اسپنسر، نظریه لامارک را با نظریه تکامل ارگانیکی داروین که مبتنی بر تنازع بقاست، آشتی داد. معروف است که اسپنسر واضع اصطلاح «بقاء اصلح» (The survival of the Fittest) است اما از نظر اسپنسر، اصلح همسویی و انطباق با زندگی اجتماعی مشترک است. اما همان گونه که بسیاری از محققان تأیید کرده اند، آثار اسپنسر مملو از تناقض است. اسپنسر در اصل، یک عقل گرای علمی است و هر چند مدافع سر سخت فردگرایی و طرفدار آزادی مطلق (لِسهِ فر) بود اما احساسات ضد نظامیگری و ضد امپریالیستی را ابراز می کرد.⁽¹⁶⁾

ریموند ویلیامز (Raymond Williams) در کتاب «فرهنگ و جامعه» (culture and society)خاطر نشان می سازد که «یکی از مهم ترین حقایق پیرامون تفکر اجتماعی انگلیسی در قرن نوزدهم [این است [که در تضاد با جامعه آزاد مطلق (لِسِه فر)، تصور ارگانیکی درونی] از جامعه] با تأکید بر ارتباط و وابستگی رشد کرد.⁽¹⁷⁾ پیل در ضمن سؤالی می پرسد: آنچه ما از اسپنسر می فهمیم این است که وی هم یک روشن فکر آزادی گرای افراطی [طرفدار لسه فر [بود و هم منضبط ترین مبلغ تمثیل ارگانیکی.⁽¹⁸⁾ چه بیش تر از هر متفکر دیگر، به صورت آشکار و سازمان یافته از تصور جامعه به عنوان یک ارگانیسم دفاع کرده است. وِلت شایْر (Wiltshire) مدعی است که این تمثیل در سراسر آثار اسپنسر دقیقا از سال 1850 تا 1876 یعنی سال انتشار کتاب «اصول جامعه شناسی»، (The Principles of sociology) رشته های پر پیچ و خمی را به هم بافته است.⁽¹⁹⁾ اسپنسر در توسعه مقایسه میان جامعه و یک ارگانیسم، به خوبی از محدودیت ها و تفاوت های این مقایسه آگاه بود، با این وجود، همچون ارسطو و اگوست کنت در دوره های پیش، این تمثیل را جدی گرفت و به موازات تکامل گرایی، تصور ارگانیستی از جامعه، به یکی از اصول بنیانی جامعه شناسی وی تبدیل شد. هر چند قرابت های آشکاری میان آثار کنت و اسپنسر، در این که هر دو وابستگی متقابلی میان نظم و رشد را ملاحظه می کردند، وجود دارد، اما اسپنسر به هیچ معنا یک پوزیتیویست شمرده نمی شود. او با اطمینان ادعا می کرد که علوم طبیعی و اجتماعی در یک بنیان منطقی و روش شناسی عام مشترک اند، و به همین جهت، از «علم طبیعی جامعه» طرفداری می کرد، اما به عنوان یک فردگرای پر و پا قرص به گونه ای جسته و گریخته با نظریات منفعت جویانه بنتام (Bentham)به مخالفت برخاسته و به نفع یک اخلاق علمی، یک نظریه طبیعت گرایانه راجع به اخلاق که دوگانگی میان واقعیت و ارزش را از میان بردارد، بحث می کرد. اسپنسر احتمالاً سعی دارد تا پوزیتیویسم و ارگانیسیسم را با یکدیگر ترکیب کند اما، همان گونه که مارتیندل Martandale)) مدت ها پیش متذکر شده است، یک تنش ذاتی میان این دو وجود دارد. به هر حال، جدی ترین نقصی که در جامعه شناسی اسپنسر وجود دارد این است که کارکردگرایی او هرچند باسیاست های عقل گرایانه و لیبرالی ترکیب یافته است اما تمایل چندانی به داشتن لحن ایستا یا محافظه کارانه ندارد، بلکه بیش تر مایل است تا این واقعیت را، که روابط تولید سرمایه داری، روابطی قدرتی بودند بپوشاند. اسپنسر نیز همچون سرمایه داران آنارشیست معاصر نظیر هیک (Hayek) و راث بارد (Rothbard)، که تعالیم وی را تعقیب کرده اند، از درک ارتباط ذاتی میان حاکمیت و سرمایه عاجز بود.

این که آیا هربرت اسپنسر، آن گونه که مگری ادعا می کند، بزرگ ترین جامعه شناس قرن نوزدهم است یا نه، ممکن است محل تردید باشد، اما برخی از متفکران منکر آنند که ایده ها و تصورات اساسی او بمانند ایده نظریه پردازان متجدد، به درون آثار مردم شناسان و جامعه شناسان متأخر راه یافته باشد. از این رو، کاملاً جای تعجب است که در بسیاری از تاریخ های مهم علوم اجتماعی به زحمت می توان نامی از اسپنسر جست وجو کرد. او در حقیقت مغفول واقع شده است!

اسپنسر بخش عمده ای از کتاب اصول جامعه شناسی خود (1876) را که به تعبیر آبراهام (Abraham)، شاهکار تبحر وسیع و نامربوط گویی های ملال آور است، به بحث و گفت وگو پیرامون دین، به ویژه باورهای دینی مردم نانویسا اختصاص داده است. این بحث، تا حدی با مفروضات اسپنسر در خصوص حقارت فرهنگی و فکری مردم نانویسا ارتباط دارد. در عین حال، استدلال اساسی اسپنسر این است که انسان های «اولیه» موجوداتی عاقل اند و با توجه به توسعه اندک معرفت علمی در فرهنگ های آن ها، استنتاج های معتبر و مقبولی می کند. اسپنسر از تمایز میان جهان مافوق طبیعی و طبیعی، که بر ایده علیّت سلسله مراتبی مبتنی است، آگاهی داشت و معتقد بود که این تمایز به درستی در اندیشه مردم نانویسا منعکس نشده است. با این وجود، او در جستجوی تبیین چگونگی پیدایش باورهای مافوق طبیعی بود. مشاهده پدیده های طبیعت به خصوص پدیده های مرتبط با تجارب مرگ و رؤیا، انسان های ماقبل تاریخ را به نوعی دوگانه انگاری یعنی تمایز میان جسم و جان یا روح سوق داد. این دوگانه انگاری با تجارب دیگری همچون بیهوشی های موقتی، حالات وجدآور و مجذوبانه، انعکاس تصویر در آب و چیزهایی از این قبیل تقویت شد. از این رو، اسپنسر ادعا می کند که اعتقاد به ارواح، بنیان اولین ایده های مافوق طبیعی را پی ریزی کرده است. وی می نویسد: "اولین تصور قابل ردیابی راجع به موجودات مافوق طبیعی، تصور یک روح است"،⁽²⁰⁾ هر چند این تصور احتمالاً در میان اجتماعات شکارگر و گردآورنده خوراک، مبهم و متغیر بوده است. این تصور، یک تبیین عقلانی مبتنی بر نتایج به دست آمده از حوادث و پدیده هایی است که جز از این طریق، قابل توجیه نبود و ایده تبیین های طبیعی تنها در جوامع پیچیده تر توسعه یافت. ایده ارواح در قالب خدایان توسعه یافت، ارواح دور یا اجداد مهم صبغه الهی یافتند و هدایایی که به معابد آن ها اهدا می شد، اساس کفاره آیینی را پی ریزی نمود. از این رو، اسپنسر نتیجه می گیرد که «پرستش اجداد ریشه هر دین شمرده می شود»⁽²¹⁾ و بر آن است که با مراجعه به گنجینه اطلاعات قوم نگارانه می توان دریافت که اعتقاد به روح مردگان، به خلاف اعتقاد به فیتیش، امری جهان شمول بوده است. بالاتر از این، وی مدعی است که اعتقادات توتمی یک شکل استثنایی پرستش اجداد است. اسپنسر باز هم از این بالاتر رفته و تمایز میان جادو و دین، تمایل به حرکت از شرک به یکتاپرستی به موازات رشد معرفت و این واقعیت که اولین فرمانروایان، به عنوان شخصیت های الهی تلقی می شدند و به ویژه منشأ و ماهیت «سلسله مراتب کلیسایی» و کارکردهای اجتماعی متنوعی که موجب می شوند، را مورد بحث و بررسی قرار داده است. این نظریه از دین، روان شناختی و تکاملی است و به همین دلیل به رغم این واقعیت که اسپنسر تصورات واقع بینانه ای در جامعه شناسی دین پدید آورده است آثار او راجع به دین عموما مورد غفلت دانشوران ادیان مقایسه ای واقع شده است. با این وجود، همان گونه که ایوانز پریچارد و رادکلیف براون اعتراف کرده اند، این تنها اسپنسر بود که برخی مفاهیم مهم تر را در نظریه مردم شناختی به وجود آورد.

مولر و اسپنسر هر دو از جمله کسانی هستند که ایوانز پریچارد از آنان به عنوان متفکران «خوش نشین» بدون تجربه عملی یاد کرده است. مولر هیچ گاه از هند دیدار نکرد و اسپنسر بیش تر عمرش را به عنوان یک متفکر مستقل سپری نمود و به خاطر غوطه ور بودن در مطالعات آکادمیک بود که به ندرت می توانست دوستان صمیمی داشته باشد.

[تایلور، بنیان گذار مردم شناسی اجتماعی]

در نقطه مقابل اسپنسر، ادوارد تایلور (1832 1917) است، که به عنوان بنیان گذار مردم شناسی اجتماعی از او یاد می شود. وی در سن 24 سالگی به مکزیک مسافرت کرد، مسافرتی که انگیزه اولین مطالعات مردم شناختی را در وی برانگیخت. در مسیر سفر وی به مکزیک [با هدف مداوا]، در اتوبوسی، در شهر هاوانا، با یک باستان شناس پرشور به نام هنری کریستی (Henry Christy) ملاقات کرد. کریستی از تایلور درخواست کرد که مسافرت علمی اش را تا مکزیک ادامه دهد، این مسافرت، تخیل تایلور را برانگیخت و وی را به مطالعه دوره ماقبل تاریخ، علاقمند ساخت. سفرنامه وی، آناهیت (Anahuat) (1861) که تحت عنوان «مکزیک و مکزیکیان باستانی و جدید» (Mexico and Mexicians: Ancient and Modern)در شرح این مسافرت نگاشته شده است، قطع نظر از رؤیاپردازی هایش، اولین تلاش وی در مطالعات مقایسه ای فرهنگ های انسانی است. پس از آن، کتاب مهم وی «فرهنگ ابتدایی» (1871) که عمدتا به مطالعه دین اختصاص دارد، موقعیت تایلور را به عنوان یک مردم شناس درجه یک تثبیت نمود. تایلور به عنوان عضو انجمن کلیسایی و در عین حال، شدیدا مخالف کاتولیک، اولین موقعیت دانشگاهی را در مردم شناسی، در دنیای انگلیسی زبان، در سال 1884، به عنوان دانشیار رشته مردم شناسی در دانشگاه اکسفورد، به دست آورد. پل بُهانان (Paul Bohannan)، در اولین کتاب های مردم شناسی خود، قاطعانه از این دیدگاه، که تایلور یک متفکر خلاّق برجسته است و مطالعات او تنها مطالعات این دوره است که تاب تحمل آزمایش زمان را دارد، دفاع کرده است.⁽²²⁾ مری داگلاس (Mary DougLas) با دور اندیشی بیش تر، تایلور را عمدتا به عنوان یک فرهنگ شناس عامیانه (Folklorist) و صرفا علاقمند به «آثار و بقایای شگفت آوری که می توانند گذشته را برای ما تداعی کنند» ملاحظه می کند.⁽²³⁾ احساسداگلاسقابل درک است، اما تایلور ازیک فرد صرفا علاقمندبه فرهنگ عامیانه برتر و برجسته تر است.

کتاب «فرهنگ ابتدایی» تایلور، که هدفش همان گونه که خود مدعی است توضیح «توسعه فرهنگ» است، یکی از محصولات نمونه قرن نوزدهم محسوب می شود و همچون کتاب اسپنسر، دارای جهت گیری تکاملی و عقلانی است. این کتاب، گنجینه ای از ایده ها را در خود جای داده است که بسیاری از آن ها سازنده و دارای ارزش ماندگار هستند، در عین حال، لازم به ذکر است که بیش تر داده های قوم نگاشتی او، ناکافی به نظر می رسد. ارائه شرح مختصری ازایده های اصلی تایلور خالی از فایده نیست.

اول این که، تایلور مردم شناسی را به عنوان «علم فرهنگ» تعریف کرده است و می نویسد: «فرهنگ یا تمدن یک کلیت پیچیده شامل معارف، باورها، هنرها، اخلاقیات، قوانین، رسوم و سایر قابلیت ها و عادت هایی است که فرد به عنوان عضوی از جامعه، از جامعه خود فرا می گیرد.» به اعتقاد وی، فرهنگ انسانی، بر اساس اصول عام قابل بررسی است و می تواند به عنوان یک موجود تکامل پذیر از طریق مراحل عام آن مورد مطالعه واقع شود. این نظریه (تکامل گرایانه) نقطه عطف مهمی تلقی می شود؛ زیرا این نظریه امکان سخن گفتن از فرهنگ ها یا «تمدن ها»ی مردمی، که معمولاً فاقد فرهنگ و تمدن انگاشته می شدند، را میسور می گرداند.

دوم این که، تایلور، سه مرحله گسترده تکامل فرهنگی را مطرح ساخت: مرحله توحش یا مرحله شکار و گردآوری؛ مرحله بربریت که مشخصه آن اهلی کردن حیوانات و پرورش گیاهان است و مرحله تمدن که با هنر کتابت آغاز شده است. به اعتقاد وی، قدرت بر نگارش [سواد] بواسطه امکان دادن به ثبت و ضبط تاریخ و اندیشه با هدف بهره گیری نسل های آینده، «گذشته و آینده را در چارچوب یک زنجیره لاینقطع از رشد عقلی و اخلاقی به یکدیگر پیوند داده است.»

نمودار تایلور از مراحل تکامل فرهنگی انسان به هیچ وجه نظام یافته تر از نمودار اسپنسر نیست. این نمودار به ظاهر نه به عنوان طرح پیشرفت ضروری و مستمر، بلکه بیش از آن که به عنوان یک الگوی ذهنی مطرح باشد الگویی از توسعه عینی است. اگر چه، تایلور داده های مربوط به کل جهان را، خارج از بستر واقعی آن استخراج کرده و در چارچوب یک نمودار ترتیبی و بر اساس یک نقشه از پیش طراحی شده، سازمان داده است، اما به نظر می رسد که این رهیافت، انبوه اطلاعات قوم نگاشتی به دست آمده از سایر فرهنگ ها را که توسط مسافران و مبلغان مذهبی گزارش شده، قابل فهم ساخته است.

هر چند، نظریه تکاملی با هدف بررسی انتقادات وارده توسط مردم شناسان متأخر، به ویژه نظریاتی که بر پایه تکامل نهادهای خاصی همچون دین بنا شده اند، به وجود آمده اما تکامل گرایان فرهنگی همچون اسپنسر و تایلور، موجب پیشرفت های نظری شدند. زمانی که بسیاری از متفکران انسان را در امتداد سلسله «نژادی» (یا حتی بر اساس گونه های فرعی متفاوت انسانی) و بر اساس قابلیت های فطری تقسیم بندی می کردند، نظریه تکامل، آن گونه که پکوک (Pecock) متذکر شده است، وحدت بنیانی نوع بشر را مجددا تثبیت نمود؛ زیرا یکی از اصول موضوعه اساسی تایلور، اصل «وحدت روانی نوع بشر» بود، ایده ای که طبیعت انسان را در بنیان یکسان می انگاشت و همان گونه که لین هارت (Lienhardt)خاطرنشان می سازد، تایلور در کتاب «فرهنگ ابتدایی» هیچ گاه در بررسی عصر «توحش» (Savages) به دامن تبختر و هوچی گری نیفتاد، در حالی که [عدم رعایت [این امر، به مطالعات داروین و فریزر آسیب رساند.⁽²⁴⁾

سوم این که، یک جنبه مهم از تکامل گرایی تایلور مفهوم «بقایا» است که به تعبیر وی، مجموعه ای از «فرایندها، آداب و رسوم، عقاید و چیزهایی از این قبیل می باشد که از طریق نیروی عادت به وضعیت های جدید جامعه که با زمینه ها و وضعیت جامعه به هنگام شکل گیری آن ها متفاوت است، انتقال می یابند و به همین خاطر، به عنوان آثار و نشانه های وضعیت کهن تر یک فرهنگ، به گونه ای جدای از قدرت تکامل یافته [= جامعه]، تداوم می یابند».⁽²⁵⁾ از این رو، آثار و بقایای موجود یعنی عناصر آموزه ای یا آیینی دین بر تاریخ گذشته پرتو می افکنند؛ به همین دلیل است که داگلاس اصرار دارد تا تایلور را اساسا به عنوان یک فرهنگ شناس عامیانه، نه یک مردم شناس معرفی کند.

چهارم این که، موضع تکامل گرایی خاص تایلور، وی را به ارائه نظریه ای راجع به خاستگاه دین علاقمند ساخت و او همچون همقطاران ویکتوریاییش، پاسخ را در قلمرو تجارب انسانی جست وجو می کرد. از این رو، وی آشکارا آموزه ها و اعمال دینی را به عنوان پدیده های طبیعی و محصول انسانی نه دخالت عوامل فوق طبیعی، ملاحظه می کرد. او تحقیق خود را با تعریف دین آغاز کرده و مدعی است که به عنوان یک تعریف حداقلی، تصور دین مساوی با «اعتقاد به موجودات روحانی» است. این اعتقاد که وی آن را «انمیسم» (animism) می نامد، به عنوان بنیان همه نظام های دینی ملاحظه کرده و آن را با ماتریالیسم سکولار مقایسه می کند. او اصطلاح «روح گرایی» (spiritulism)را نیز به کار می برد اما این اصطلاح، سابقا معانی ضمنی خاصی داشته و درباره فرقه ای جدید به کار رفته است و لذا وی ناگزیر اصطلاح دیگری وضع کرد. بسیاری از نویسندگان ادیان مقایسه ای، در این ادعا، که سرآغاز دین انمیسم بوده یا در این که دین مردم نانویسا را به عنوان انمیسم توصیف کرده اند، به ظاهر در فهم اصول موضوعه اساسی تایلور به خطا رفته اند. انمیسم اساس همه ادیان است و تایلور مدعی است که دین دو جنبه دارد: اعتقاد به جان ها و اعتقاد به ارواح. چگونه این تصور از روح یا جان به صورت مستقل از اشیاء مادی موجود، پدید آمده است؟ تایلور چنین پاسخ می دهد:

«چنین به نظر می رسد که هر قدر تفکر انسان ها در سطح پایینی از فرهنگ قرار داشته باشد، آن ها عمیقا تحت تأثیر دو دسته از مسائل بیولوژیک قرار می گیرند. در دسته اول، این سؤال مطرح است که چه تفاوتی میان یک موجود زنده و مرده وجود دارد؟ چه عاملی موجب کار، خواب، خلسه، بیماری و مرگ می شود؟ در دسته دوم این سؤال مطرح است که آنچه در خواب و رؤیا برای انسان ها ظاهر می شود، چگونه شکل می گیرد؟ فیلسوفان دوره توحش باستانی با ملاحظه این دو دسته پدیده، احتمالاً از طریق مشاهده آثاری که هر فرد، در نتیجه احساس تعلق خود به دو حالت زندگی [واقعیت [و توهم [رؤیا [در می یابد، اوّلین گام را برای پاسخ برداشتند.»

تایلور در ادامه بر آن است تا اثبات کند که تصور جان یا روح انسانی تقریبا در میان همه فرهنگ های انسانی وجود داشته است. وی همچنین خاطر نشان می سازد که غالبا یک ارتباط زبان شناختی میان ایده های معینی همچون سایه، حیات، باد، نسیم و تصورات دینی از جان و روح وجود دارد و در فرهنگ های نانویسا، حیوانات، گیاهان و اشیای بی جان غالبا دارای «روح» انگاشته می شوند. در نتیجه، این عقیده از نظر وی، به مثابه توسعه ایده «روح» نخستین انگاشته می شود. این باور سپس در چارچوب ایده موجودات روحانی، که تبیین کننده حوادث و پدیده های طبیعی پنداشته می شدند، توسعه یافت و آیین چند خدایی سرانجام در قالب یکتاپرستی که قدرت خدایان متعدد را به خدای واحد اسناد می داد، به عنوان «جان گرایی انسان متمدن» توسعه یافت.

از این رو، نظریه تایلور مفروض می گیرد که انسان ابتدایی موجودی عقل گرا و فیلسوفی علمی بوده و تصور ارواح را نباید محصول تفکر غیرعقلانی پنداشت؛ باورها و اعمال دینی ابتدایی «مجموعه کاملاً متنوع از باورها و اعمال احمقانه و مضحک» نیستند؛ آن ها اساسا مجموعه ای متقن و منطقی و بر تفکر عقلانی و دانش تجربی متکی اند. تایلور هر چند همانند اسپنسر تفکر «جان انگاری» (Animistic) را به بسیاری از تجارب احساسی ما در دوران کودکی مرتبط می سازد (چیزی که بعدها توسط فروید و پیاژه مطرح شد)، امّا وی همان گونه که ایوانز پریچارد اظهار کرده است، هیچ گاه دین را یک توهم صرف نینگاشته و در بیان تمایز ایده «روح» یا «جان» قصور نورزیده است؛ چه به ادعای وی، این دو «دو اصل جزمی مهم» نظریه جان انگاری اند، اگر چه همین تمایز هم که ایوانز پریچارد آن را به عنوان بنیان اندیشه عبری مطرح می سازد به هیچ وجه همگانی و عام نیست. زیرا جان فرد از نظر عرفای بسیاری از فرهنگ ها، صرفا به عنوان جنبه ای از خدا یا روح جهان تصور شده است.

البته، انتقاد اصلی ایوانز پریچارد از نظریه تایلور راجع به دین بجاست، چه از دید تفسیر عقل گرایانه، محتوای این نظریه «بی کم و کاست به داستان» می ماند. ایوانز پریچارد می گوید: «ایده های جان و روح می توانند در شیوه ای که تایلور به دست می دهد اظهار وجود کنند امّا هیچ شاهدی بر اثبات ادعای او در دست نیست.»⁽²⁶⁾ با این وجود، همان گونه که رابرت لوی ( (Robert Lowieتلویحا متذکر شده است هیچ نظریه رقیبی بهتر از نظریه تایلور تاکنون ارائه نشده است و این یکی از دلایلی است که دانش وران معاصر دین تا مدت زیادی با کاوش های عقلانی پیرامون خاستگاهای دین درگیر نبودند.

جنبه نهایی و مهم کار تایلور، نظریه وی راجع به اندیشه جادو است. تایلور نیز همچون بسیاری از معاصران خود بر این باور بود که سه طریق اساسی برای مطالعه جهان وجود دارد: علم، جادو و دین. وی مدعی بود که جادوگران، اشیا را با استفاده از تمثیل و از طریق تداعی معانی طبقه بندی می کنند. او این نظریه تجربی (تداعی معانی) را از هیوم وام گرفته است که مدعی است برای ارتباط دادن ذهن با ایده ها (احساسات و هیجان ها) سه روش وجود دارد: مشابهت و همانندی، تقارن و مجاورت در زمان و مکان و علت و معلول. از این رو، شیوه های عمل جادویی، به وضوح عقلی و علمی اند اما جادوگر اشتباهی مرتکب می شود که عالم تجربی آن را مرتکب نمی شود: جادوگر مفروض می گیرد که نوعی ارتباط علّی میان اشیایی که بر اساس مشابهت و تقارن طبقه بندی شده اند، وجود دارد. نمونه مناسبی که تایلور در این خصوص ارائه کرده این است که بر طبق عقیده یونانی، حلقه طلایی، بیماری یرقان (زردی) را درمان می کند. بنابراین، از نظر تایلور جادو فعالیتی مشابه با علم است: جادو بر مشاهده واقعی و صادق متکی است؛ جادو اعتقاد به قدرت غیرشخصی (با این که دین به «شخصی انگاری» موجودات روحانی معتقد است) را نیز شامل می شود؛ جادو بر دانش طبقه بندی شده یعنی گام های اولیه در تفکر انسانی، متکی است. بنابراین، جادو یک «توهم زیانبار» است یعنی علمی که به کار نمی آید. تفاوت میان جادو و علم این است که در یکی ارتباط میان پدیده ها، ارتباطی ذهنی و نمادین است و در دیگری ارتباط میان پدیده ها عینی است و به عنوان یک رابطه علّی از طریق تجربی اثبات می گردد. اما نکته مهم این است که تایلور باورهای جادویی را برخوردار از یک منطق پنهان می بیند و همان گونه که بوروس (Burrows) ادعا می کند، تایلور اولین کسی است که شگفتی را به کنار نهاده و باورهای جادویی را به عنوان باورهای مردمی، که فرایندهای ذهنی آن ها اساسا مشابه فرایندهای ذهنی ما بوده است، روشن و قابل فهم ساخته است.⁽²⁷⁾ علاوه این که، تایلور در بحث از آیین فیتیش، احساسات ابراز شده در قالب سروده مشهور «همه چیزها نورانی و زیبا» را نامعقول یافته است؛ وی از این سرود که: «مشرک به واسطه فقدان بصیرت خود در مقابل چوب و سنگ کرنش می کند.»، درمی یابد که هیچ کس، اشیای مادی را به صرف این که اشیاء مادی هستند عبادت نمی کند؛ حیوانات، گیاهان و اشیای بی روحِ مورد پرستش، صرفا به عنوان نماد مطرح اند. از این رو، تایلور، یک رهیافت نمادین را همچون رهیافتی عقل گرایانه به پدیده های جادویی مذهبی بنیان نهاد. البته، رویکرد نمادین به اسپینوزا (1951) برمی گردد، فیلسوف عقل گرای بزرگی که هر چند یک موحد کامل عیار و در بسیاری از جنبه ها صوفی منش بود، اما در عین حال، متفکری آزاداندیش به شمار می آمد؛ وی با جسارت ادعا می کرد که کتاب مقدس را نباید بر اساس معانی تحت اللفظی بلکه باید صرفا بر اساس معانی تمثیلی تفسیر نمود. همین نظریه موجب شد تا فعالیت های وی توسط کلیسای کاتولیک ممنوع گردد و بیش تر عمرش را در فشار و سختی سپری نماید.

تایلور همچنین با این سؤال مواجه بود که چرا مردم فرهنگ های نانویسا، در ظاهر، به اعتقادات ناشی از باورهای جادویی خود ادامه می دهند، با این که از منظر مشاهده گر علمی این عقاید آشکارا نادرست تلقی می شوند. وی دلایل متعددی بر مدعای خود ذکر کرده است. دلیل اول آن که، جادو به صورت تجربی نمود می یابد؛ برای مثال، آیین های مربوط به باران غالبا به هنگام آمدن باران اجرا می شوند. هر چند ممکن است، این آیین بلافاصله اجرا نشود. دلیل دوم این که، ناکامی و شکست ممکن است به وجود خطاهایی در تعالیم، آیین ها، اوراد یا آمادگی ناکافی و عدم رعایت تابوها مستند باشد. آیین ها غالبا برای حصول اطمینان از این که تأثیر گذاریشان آسیب زا نیست تکرار می شوند. دلیل سوم این که، آیین جادویی، ممکن است با نیروهای مخالف، به ویژه توطئه های سایر جادوگران مواجه شود. و بالاخره، آنچه [ در جادو] به عنوان شاهد پذیرفته می شود، امری متغیر است؛ زیرا این شاهد برای ارزیابی موفقیت یا شکست، هر دو انعطاف دارد. بوهانن متذکر شده است که «یک مورد موفقیت از میان شش مورد برای علم ناکافی است، هر چند ممکن است برای اثبات یک نظریه جادویی کافی باشد.»⁽²⁸⁾

بسیاری از «مسلمات» بنیانی تایلور در سال های اخیر مورد مناقشه واقع شد و لویس در کتاب «دین ابتدایی» (primitive Religion) خود گزیده مختصری از این انتقادات را به دست داده و آن ها را به هیچ انگاشته است. آندرو لانگ، فرهنگ نگار و نویسنده لایق، بر آن بود که سؤال از «خاستگاه ها»ی دین، یک «معمای اسرارآمیز» است و برخلاف بسیاری از معاصرانش، هیچ گونه علاقه ای به نظریه تکاملی نداشت و بر تصور «خدای برتر»، که در بسیاری از جوامع قبیله ای رواج داشت، تأکید می ورزید. از همین جا بود که، ادعای «یکتاپرستی ابتدایی» توسط پدر مردم شناسی کاتولیک ویلهلم اسکیمدت مطرح شد. وی در کتاب خود «خاستگاه و رشد دین» (The origin and Growth Religion)(1912) مسلم می گیرد که یکتاپرستی در میان بیش تر مردم «باستانی» (جزیره نشینان تاسمانی⁽²⁹⁾ و اندامن⁽³⁰⁾) رواج داشته است؛ چنین باورهایی بعدها از تصورات شرک آمیز تأثیر پذیرفته است. این نظریه کاملاً مخالف نظریه اسپنسر است که در نمودارتکاملی اش، چند خدایی را مقدم بر یکتاپرستی ذکر کرده بود. رابرت مارِت (Rabert marett)، یکی دیگر از پیروان تایلور، مدعی است که تصور جان گرایی، بنیانی ترین تصور دینی نیست، بلکه خاستگاه های دین را باید در اعتقاد به یک نیروی فوق طبیعی غیر شخصی جست وجو کرد. مارت خاطر نشان می سازد که در بسیاری از فرهنگ ها، همچون اوریندا در میان اروگوئی ها و مانا در میان میلان سیا تصورات دینی جادویی راجع به قدرت مقدس وجود دارد و به همین جهت، او مرحله اولیه ماقبل جان انگاری دین را به عنوان نمونه ای از این تصورات تلقی کرده است. نظریه «اصل توتمی» دورکیم نیز مشابه نظریه مارت است.

علایق مردم شناختی لانگ و مارت خارج از مطالعات کلاسیک توسعه یافته است؛ همین موضوع در مورد جیمز فریزر (1854 1951) نیز کاملاً صادق است، کسی که در [زبان [یونانی و لاتین در دانشگاه گلاسگو (Glasgow)، جوایزی را به خود اختصاص داد و اولین رساله را در خصوص ایدئالیسم افلاطونی به رشته تحریر درآورد. مطالعه کتاب «فرهنگ ابتدایی» تایلور، علایق وی را به مردم شناسی سوق داد.

[مطالعات دین شناختی فریزر]

فریزر مردم شناسی است که ارزیابی کارش، به آسانی ممکن نیست. آئون لویس (Ioan Lewis) (1971) می گوید: کتاب «شاخه طلایی» (Golden Bough) فریزر «اثری ماندگار از بیهوده گویی» به شمار می آید و مری داگلاس ( b1970) نیز به کار او و به «تحقیر آشکار»ی که نسبت به انسان های «ابتدایی» در آثارش روا داشته شدیدا انتقاد کرده است. چگونه ایده ها این چنین تغییر می یابند؟ در دهه های اولیه، فریزر مردم شناسی مقبول و مورد ستایش بود و به عنوان یکی از بنیان گذاران مردم شناسی اجتماعی در ردیف اسپنسر و تایلور به شمار می آمد. مالینوفسکی، به ویژه، کتاب «شاخه طلایی» وی را به عنوان «بزرگ ترین رهاورد» مردم شناسی ارزیابی می کند و شیوه و تأثیر آن را تمجید کرده و از انسان گرایی بنیانی، همدلی فوق العاده و بینشی که وی در مطالعه اندیشه و کنش انسان های نانویسا به کار گرفته، ابراز خشنودی کرده است.⁽³¹⁾

روشن است که ابراز تنفر یا خشنودی، هیچ یک ما را در فهم آثار فریزر یاری نمی کند و انتقاد از ایشان به دلیل توسل به نظریات و نگرش هایی که توسط محققان بعدی کم اعتبار معرفی شده، به زحمت می تواند مفید فایده باشد. جیمز فریزر از محققان درجه اول است: محققی سخت کوش، اندیشمند، و کاملاً فرهیخته، که متجاوز از شصت سال، هر روز بیش از 12 ساعت از عمرش را به مطالعات آکادمیک سپری نمود. برای او، هیچ روزی، تعطیل نبود، چه وی حتی در ایام تعطیل نیز، که به مسافرت می رفت، کتاب ها و یادداشت هایش را به همراه می برد. در کتابخانه شخصی او متجاوز از سی هزار جلد کتاب ذخیره می شد و آثار دائرة المعارفی بسیاری را پیرامون دین و جادو بدین شرح به رشته تحریر درآورده است: «فرهنگ عامیانه در عهد باستان» (Folklore in the old Testament)(سه جلد)، «توتمیسم و برون همسری» (Totemism and Exogamy)(چهار جلد)، و اثر کلاسیک «شاخه طلایی» (The Golden Bough) که در دوازده جلد به چاپ رسیده است. وی اگر چه در این حوزه ها از اطلاعات عمیقی برخوردار بود، اما نویسنده زندگی نامه وی، آر، آنگیس دونا (R. Angus Downie)، به سطحی نگری و ساده لوحی کامل وی در امور مادی و یا دنیوی توجه داده است.

کتاب «شاخه طلایی» که مایه اشتهار وی شده، گزیده ای گسترده و تحقیقی دائرة المعارفی پیرامون جادو و دین است. این کتاب هر چند منبعی سرشار از داده های قوم نگاشتی برگرفته از منابع بی شمار کهن و جدید است، اما به سبکی ادیبانه و بسیار خواندنی نگارش یافته است. هدف آشکار این اثر، توصیف سنتی عجیب و غریب، در دوره باستان یعنی قتل آیینی کشیش دی نا (Diana) در نیما (Nemi)، در نزدیکی روم است. آن گونه که از اساطیر بر می آید، در باغ مقدسی در نیما، یک شاخه طلایی وجود داشت و کشیشان به شخصی مراجعه می کردند که می توانست شاخه مذکور را بشکند و با آن کشیش مسؤول را بکشد. فریزر معنا و هدف و به رغم وی، وحشیانه بودن این رسم را بر اساس مبانی عقلانی تفسیر نمود و آن را از طریق تحلیل های مقایسه ای روشن ساخت. این کتاب مجموعه ای تمام عیار از کوره راه ها و مسیرهای پیچ در پیچ ذهنی است که فریزر آن ها را پیموده است و از این طریق، نمونه های رایجی از عقاید و نهادهای مذهبی مشابه را در فرهنگ های متفاوت مورد بررسی قرار داده است. به نظرنمی رسد که وی هیچ گاه به مسائلی که خود مطرح ساخته بود، پاسخی داده باشد. اما این کتاب سرشار از نکات عالمانه و

تایلور، سه مرحله گسترده تکامل فرهنگی را مطرح ساخت: مرحله توحش یا مرحله شکار و گردآوری؛ مرحله بربریت که مشخصه آن اهلی کردن حیوانات و پرورش گیاهان است و مرحله تمدن که با هنر کتابت آغاز شده است.

جالب توجه است و تأثیر بسیار زیادی بر دانش وران ادیان مقایسه ای برجای گذاشته است. البته، ارزش نظری کتاب اندک است. زیرا فاقد خلاقیت و نوآوری است و بیش ترِ موضوعات محوری آن، شرح و عوام پسند ساختن نظریات تایلور است.

فریزر در ایجاد تمایز مفهومی آشکار میان جادو، علم و دین از تایلور تبعیت کرده است. او می نویسد: تفکر جادویی «مفروض می گیرد که در طبیعت، بالضروره و همواره رویدادی از پس رویدادی دیگر، بدون مداخله هیچ عامل روحانی یا شخصی اتفاق می افتد. بنابراین، تصور بنیانی در تفکر جادویی با تصور بنیانی در علم جدید یکسان است؛ زیربنای کل نظام، ایمانی است که در عین حال واقعی و راسخ و در نظم و یکنواختی طبیعت نهفته است.»⁽³²⁾

از سوی دیگر، فریزر، دین را به عنوان جلب رضایت و تسلی خاطر قدرت هایی که اعتقاد به برتری آن ها بر انسان وجود دارد، تعریف می کند. و بر اساس این تعریف، دین در تقابل بنیانی با جادو و علم جای می گیرد. میان تصورات جادویی و علمی از جهان، تمایزی سیال وجود دارد؛ جادو، آشکارا، کاربرد نادرست ارتباط میان ایده هاست؛ «تمام جادو بالضروره غلط و بیهوده گویی است؛ زیرا اگر تصوری همواره درست و مفید باشد، نمی تواند برای همیشه جادو بماند، اما می تواند همیشه علم باشد.»⁽³³⁾

از این رو فریزر، جادو را به عنوان «خواهر نامشروع علم» توصیف می کند، هر چند می پذیرد که داشتن منطق منسجم یک جنبه ضروری معرفت انسانی است. فریزر، در حقیقت، مباحث تایلور راجع به جادو را نظام مند ساخته و اصول اساسی نهفته در جادو را بر اساس دو «قانون» توضیح داده است. از یک سو، جادوی هومئوپاتیک (جادو درمانی (homeopathic =یا تقلیدی وجود دارد که مبتنی بر قانون مشابهت است. از سوی دیگر، جادوی مُسری وجود دارد که مبتنی بر قانون تماس یا اشاعه است. وی توضیحات روشنگر فراوانی پیرامون این دو ارائه کرده است. با ذکر این عقیده دوران باستان، که نگاه کردن به یک مجسمه سنگی پرنده را شفای یرقان می انگاشتند، خاطر نشان می سازد که خاصیت این پرنده نه در پر و بالش بلکه در چشمان طلایی او نهفته است و به طور طبیعی، این گونه تصور می شد که چشمان طلایی، زردی یرقان را از بین می برد. این تنها یک نمونه از جادو درمانی است. فریزر به طور تلویحی (و به تبع تایلور) طبیعت منطقی اندیشه جادویی را تصدیق می کند. او اگر چه با نگرش نسبتا منفی با این پدیده در آمیخته است، اما این دیدگاه از جمله یادگارهای مهمی است که فریزر برای مردم شناسان بعدی به ارث گذاشته است.

فریزر همچنین در انتخاب نظریه تکاملی از تایلور تبعیت کرده است، اما نمودار مورد نظر وی، مشابهت اندکی را با ایده های تایلور نشان می دهد. تایلور، هر چند میان جادو، علم و دین تمایز قایل می شود و مدعی بود که در فرهنگ اروپایی معاصر در حال تبدیل به الگوی رایج تفکر بود، اما با این وجود، تلویحا بر آن است که این سه در همه فرهنگ های بشری حضور دارند. البته فریزر، جادو، دین و علم را در یک سلسله مراتب تکاملی جای داده است و همان گونه که بوهانن مدعی است، وی این طبقه بندی را به صورتی کاملاً گویا طراحی کرده است. وی جادو را از نظر منطقی، ابتدایی تر از دین تلقی کرده است. فریزر می نویسد: «بدیهی است که تصور کارگزاران شخصی، پیچیده تر از شناخت سطحی مشابهت یا قرابت میان ایده هاست»⁽³⁴⁾ به اعتقاد وی، این نمودار، با توجه به این واقعیت که قبایل بومی استرالیا به عنوان قبایلی شکارگر و گردآورنده خوراک، که خود را در «ابتدایی ترین مرحله توحش» و عاری از هر دین یعنی صرفا معتقد به جادو می انگارند، تأیید می شود. البته، نیازی به گفتن نیست که اساسا هیچ نوع شاهدی در تأیید نظریه فریزر وجود ندارد. در حقیقت، همان گونه که بسیاری از مردم شناسان از آن پس اثبات کرده اند، جوامع قبیله ای استرالیایی از نظام های دینی پیچیده بر خوردارند. علاوه بر این که، فریزر معتقد بود که در زمان وی، دین، حقیقتی تسلیم ناپذیر در مقابل علم بوده است؛ دیدگاهی که اسپنسر نیز آن را تأیید کرده بود. این ایده، هر چند اصالت بیش تری دارد، اما اثبات آن دشوار است؛ [زیرا [شاهدی برای احیای مجدد علاقه به امور اسرارآمیز، [در عصر حاضر در دست نیست.]

ایوانز پریچارد و سایر متفکران ادعا کرده اند که فریزر احتمالاً از نمودار تکاملی اگوست کنت الهام گرفته است؛ چه نظریات آن دو در ظاهر مشابه هم اند. کنت معتقد بود که تفکّر بشری سه مرحله از توسعه را سپری نموده است: مرحله الهیاتی، مرحله متافیزیکی و مرحله اثباتی. در مرحله اول یعنی مرحله الهیاتی، تبیین های مربوط به ارواح و موجودات مافوق طبیعی شکل اسطوره ای به خود می گیرند. کنت سطوح سه گانه ای برای این مرحله برشمرده است: آیین فیتیش، آیین چند خدایی و آیین یکتاپرستی. دومین مرحله یا مرحله انتقالی، مرحله ای است که کنت آن را «متافیزیکی» نام نهاده است. در این مرحله، بشر جهان را بر اساس «گوهر اشیا» یا «ایده ها» به شیوه فیلسوفان ایده آلیست یونانی تبیین می کند. و مرحله نهایی، مرحله اثباتی است، در این مرحله، بشر از تبیین های مبتنی بر «خدایان» و «گوهر اشیا» عبور کرده است و از طریق مشاهده و آزمایش در جست وجوی شناخت است.⁽³⁵⁾ از این رو، تفاوت های بنیانی میان نمودارهای تکاملی کنت و فریزر وجود دارد و احتمالاً ادعای ایوانز پریچارد که می گوید: تلاش فریزر صرفا این بوده است که تفکرات تایلور را نظام مند سازد، درست است. بوهانن خاطر نشان می سازد که «این نظریه یکی از منظم ترین نظریات مغالطه آمیزی است که تاکنون نوشته شده است.»⁽³⁶⁾ به رغم انتقادات تندی که بر فریزر وارد شده است، اما، همان گونه که ایوانز پریچارد متذکر شده است، همه کار او را نباید شوخی تلقی کرد. مطالب زیادی در آثار او وجود دارد، خصوصا گونه شناسی وی از جادو و تأملاتش درباره سلطه موجود الهی، در خور توجه اند.

چهار نظریه پرداز مهمی که نظریات آنان را به اختصار مرور کردیم: یعنی مولر، اسپنسر، تایلور و فریزر، هر چند خاستگاه های متفاوتی را برای دین فرض کرده اند، اما در مفروضات اساسی معینی مشترکند. همه ایشان معتقد به فرهنگ انسانی در یک منظر تکاملی بوده اند و ادیان موجود را برخوردار از تمایلات روان شناختی و تجربی ملاحظه کرده اند. آنان، این ایده را که دین، از نتایج عقلانی مبتنی بر تجربه های انسانی فرد از خود یا از جهان ناشی شده است، نظریه پردازی کرده اند. در دهه های بعد، این رهیافت نظری قویا در سنت مردم شناختی و بالاتر از همه توسط جامعه شناس فرانسوی، امیل دورکیم مورد مناقشه واقع شد.

_______________________

این مقاله، فصل سوم از کتاب مطالعات مردم شناختی دین است. مشخصات کامل کتاب بدین صورت است:

Anthropological Studies of Religion

Published by the Press Syndicate of the University of Cambridge

The Pitt Building, Trumpington Street, Cambridge CB2 IRP 40 West 20th Street, New York, NY 10011-4211, USA 10 Stamford Road, Oakleigh, Melbourne 3166, Australia Cambridge University Press 1987 First Published 1987

Reprinted 1987, 1988, 1989, 1990, 1991, 1993, 1994 (twice) 1995, 1996

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available

A catalogue record for this book is available from the British Library

پی نوشت ها

1. Baker, S. 1867, The Races of the Nile Basin, London: Tranasctions of the Ethnological Society of London.

2,3. Theories of primitie Religion. Oxford University Press (Chrendon press).

4. Worsley, p. 1957. The Trumpet shall Sound. London: Paladin.

5. Sharpe, E.J. 1957. Comparative Religion: A History. London: Duckworth.

6,7. Woodcock, G. 1972. Gandhi. London: Fontana.

8 این اصطلاح به مکتب تاریخی فرهنگی آلمان که از شمار معدودی از مجموعه کیفیت های فرهنگ (با این فرض که هر حلقه در یک توالی زمانی در حوزه ای از جهان پدید آمده) به صورت بنیان نظام طبقه بندی های، استفاده می کند، اشاره دارد م.

9 فلسفه مبتنی بر عرفان وداها

10. Fletcher, R. 1971. The Making of sociology. London: Nelson.

11. Hughes, H.S. 1958. Consciousness and Society. New York: Random House (Vintage Books)

12 شهر دربی در ناحیه دربی شایر در انگلیس م.

13. Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann 14. Barnes, H. E. 1984. Herbertr Spencer and the evolutionary defence of individualism. In. H. E. Barnes. ed. An Introduction to the History of Sociology. University of chicago press. pp. 81-198

15. Cows, Pigs, Wars and Witches. London: Fontana / Collins.

16. Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

17. Williams, R. 1958. Culture and Society, 1780-1950. Harmondsworth: penguin Books.

18. Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

19. Wiltshire, D. 1978. The Social and Political Thought of Herbert Spencer. Oxford University Press.

20,21. Sorokin, p.A. 1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper.

22. Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.

23. Douglas, M. 1970a. Natural Symbols. Harmondsworth: Penguin Books.

24. Pocock, D.F. 1961. Social Anthropology. London: Steed & Ward.

25. Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

26. Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

27. Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

28. Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.

29 در جنوب استرالیا.م

30 در خلیج بنگال هندوستان. م

31. Malinowski, B. 1935. Coral Gardens and their Magic, London: Kegan paul.

32,33,34. Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

35. Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

36. Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.