چکیده
ابوعلی حسن بن ابراهیم سلماسی در شمار متفکران ناشناخته سده های میانه ایران اسلامی است که متأسفانه، منابع موجود، احوال و آثار او را به سکوت برگزار کرده اند. با این حال، مجموعه گرانبهایی از پندنامه های سیاسی / اخلاقی، متن های فارسی پزشکی و رساله ای در تقسیم بندی علوم به خط او در نسخه شماره 5297 کتابخانه فاتح استانبول به یادگار مانده است که در اصفهان میانه سال های 614 تا 624 هجری به نگارش درآمده است.
این مجموعه که به وزیر شیعی مذهبِ اصفهانِ آن روزگار، ابوالحسن علیّ بن حاج اسماعیل تقدیم شده، سندی گرانبها و شاهدی استوار از رواج علوم حکمی وادب فارسی در ایران واپسین دهه های پیش از یورش مغولان است.
اکنون می دانیم که متفکران بلند مرتبه ای همچون ابن سینا و شیخ اشراق، شماری از رسائل خود را در اصفهان نگاشته بوده اند؛ نیز می دانیم که این شهر مأمن حکیمانی همچون ابوعلی مسکویه، خیّام و ابو حاتم اسفزاری بوده است. بدینسان، با توجه به این نکته ها، درخواهیم یافت که فرهنگ گسترده سلماسی و آشنایی ژرف او با آثار ادبی و حکمی، در کدام سنّت ریشه داشته است.
مقاله پیش رو، با توجه به دامنه و وسعت منابع موجود، نخست از سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی سخن گفته است، و آنگاه، بررسی درونمایه رساله الشرفیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة را وجه همّت خود قرار داده است. بهره گیری سلماسی از قاعده «اشرفیّت» و نظام های دوگانه او در رده بندی علوم، از دیگر موضوعات این مقاله است. در فرجام هم، به تأثیر نوع نگاه سلماسی به علوم در روزگار پس از او و نزد متفکران نامداری چون خواجه نصیرالدّین طوسی و هم اندیشانش اشاره شده است.
علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی
بر بنیاد سخن ابن مقفّع، و به تأیید دیگر منابع موجود، می دانیم که اصفهان در نخستین سده های اسلامی در طبقه بندی جغرافیایی زبان های رایج ایرانی، به حوزه زبان پهلوی اختصاص داشته است1 و از همان سده ها در آثار نخستین مؤلّفان اصفهانی نیز کاربست فراوان واژگان و ترکیب ها و جمله های فارسی را می توان مشاهده کرد.2
این شهر که مجموعه متنوّعی از پیروان ادیان مختلف، اعمّ از زرتشتی و یهودی و مسیحی را در خود جای داده بوده است،3 به رغم حضور شماری از قشریان حنبلی و اصحاب حدیث،4 به نوشته ابوریحان بیرونی، در شمار پایگاه های مهمّ حفظ آداب ایرانی بوده است؛5 چنان که از برگزاری جشن آفریچگان (: آبریزگان) و شماری از دیگر آداب ایرانیان پیش از اسلام در آن گزارش هایی در دست داریم؛6 و بی سبب نیست که در اوایل سده سوّم هجری این شهر را محلّ تبلیغ و فعالیّت خرّم دینان می یابیم؛7 همچنان که در نخستین دهه سده چهارم هجری، از حضور داعیان اسماعیلیِ تحتِ فرمان ابوحاتم رازی در این شهر آگاهیم؛8 و به اندک زمانی شاهدیم که در 323 هجری، مرداویج زیاری، در ادامه تلاش هایش در بزرگداشت آیین های ایرانی، به برگزاری جشن سده در این شهر همّت می گمارد؛ آن هم با شکوهی تمام.9
در حوزه علوم عقلی نیز، از منابع موجود برمی آید که اصفهان را از دیرباز در شمار پایگاه های علم و دانش می دانسته اند؛ چنان که در دوران اسلامی نیز پس از ویرانی سارویه در ناحیه جی به سال 350 هجری، مجموعه ای گرانبها از دانش های به یادگار مانده در کتاب های پهلوی از این شهر به دست می آید. به نوشته حمزه اصفهانی:
به سال 350 یک طرف از بنای موسوم به «سارویه» که در اندرون شهر «جی» قرار داشت ویران شد و خانه ای پدید آمد که در آن در حدود 50 بار پوست بود. این پوست ها به خطی که کسی مانند آن را ندیده بود نوشته شده بود، و معلوم نشد که این پوست ها چه زمان در این بنا نهاده شده است.
درباره وضع این محلّ شگفت آور از من پرسیدند. کتابی از ابومعشر منجّم که به کتاب اختلاف الزیجه ترجمه شده بود، نزد مردم بردم. ابومعشر در آنجا می گوید: پادشاهان برای حفظ دانش ها و به سبب علاقه شدیدی که در سراسر روزگار به بقای آنها داشتند و نیز به سبب ترس از اینکه حوادث جوّی و یا آفات زمینی آنها را نابود کند، لوح هایی برای نوشتن مطالب برگزیدند که در مقابل حوادث پایدارتر و از تعفّن و پوسیدگی مصون باشد، و آن پوست درخت خدنگ موسوم به توز10 بود. مردم هند و چین و ملل دیگری که در مجاورت آنان بودند از آنان پیروی کردند. و همچنین این پوست را به سبب استواری و لغزندگی که داشت به کمان هایی که بدان تیر می انداختند می پیچیدند و مدّت بسیاری بر کمان ها می ماند.
چون پادشاهان مذکور برای نگهداری دانش های خود و ثبت آنها بهترین لوح ها را یافتند، در سراسر زمین و شهرها و اقلیم ها بگشتند تا زمینی پیدا کنند که از زلزله و خسوف به دور و خاکش سالم و کم عفونت و گل آن چسبنده تر و پایدارتر باشد و چون بنای از آن بسازند روزگارانی به جا بماند. بلاد و سرزمین های مختلف را بیازمودند و در زیر گنبد آسمان شهری جامع به اوصاف مذکور جز «جی» که در زمان های بعد حدود آن تعیین شد ندیدند. آنگاه به قهندز (کهن دژ) که در اندرون شهر «جی» بود، آمدند و دانش های خود را در آنجا به ودیعه نهادند که تا زمان ما باقی است و «سارویه» نامیده می شود.
به وسیله این بنا مردم دانستند که چه کسانی بدان جا آمده اند. شرح این سخن آنکه سال ها قبل از زمان ما قسمتی از این بنا ویران شد و در آنجا خانه ای ساخته از گل سخت پدید آمد. در آن خانه کتاب های بسیاری از پیشینیان که بر پوست توز نوشته شده و انواع دانش های گذشتگان به خط فارسی قدیم بر آنها مندرج بود به دست افتاد و برخی از آن نوشته ها توسط کسی که به اهمیّت آن پی برده بود خوانده شد.
از جمله آنها نامه ای از آنِ یکی از پادشاهان گذشته ایران بود که در آن نوشته بود:
طهمورث پادشاه دوستدار دانش ها و دانشمندان بود. پیش از آنکه حادثه غربی آسمانی رخ دهد، وی آگاه شده بود که باران های فراوان پیاپی و بیرون از حدّ و عادت خواهد بارید و از نخستین روز پادشاهی تا آغاز وقوع این حادثه 231 سال و 300 روز بود و منجّمان از هنگام آغاز پادشاهی وی را از این حادثه که از مغرب شروع شده نواحی مشرق را فرا می گیرد بیم می دادند. طهمورث فرمان داد که مهندسان بهترین ناحیه کشور او را از حیث سلامت خاک و هوا برگزینند. آنان محلّ بنای معروف به سارویه را برگزیدند که هم اکنون در اندرون شهر «جی» باقی است. آنگاه این بنای استوار را به فرمان او ساختند، و پس از آنکه آماده شد دانش های فراوانی را که در رشته های گوناگون بود، از خزانه خود بدانجا انتقال داد و آنها را بر پوست توز نوشتند و در جانبی از آن بنا قرار دادند تا پس از رفع حادثه برای مردم باقی بماند.
در این بنا کتابی منسوب به یکی از حکمای پیشین نیز وجود داشت که سال ها و ادوار معلوم بر استخراج اوساط کواکب و علل حرکات آنها در آن آمده بود، و مردم روزگار طهمورث و ایرانیان پیش از وی آن را «سال ها و ادوار هزارات» می خواندند. بیشتر دانشمندان و پادشاهان هند که روزگاری وجود داشتند و نیز پادشاهان پیشین ایران و کلدانیان قدیم که همان بابلیان خرگاه نشین در دوران اوّل بودند، اوساط کواکب را از سال ها و ادوار مذکور استخراج می کردند، زیرا طهمورث از میان زیج های روزگار خود آن را برای نگهداری برگزید، چه همه آنها را آزمودند و به نظر او و کسان دیگری که در زمان او بودند، این کتاب صحیح ترین و مختصرترین آنها بود، و منجّمان که در آن روزگار در حضور پادشاهان می بودند از آنها زیجی استخراج کردند و «زیج شهریار»ش نامیدند یعنی شاه و امیر زیج ها.
این زیج در مواردی که پادشاهان می خواستند حوادث جهان را بدانند، مورد استفاده قرار می گرفت و همین نام (زیج شهریار) در روزگار گذشته و نو برای اهل فارس باقی ماند، و نیز در نزد اکثر ملل از آن روزگار تا زمان ما دارای اعتبار گردید و چنان پنداشتند که احکام نجومی تنها بر کواکبی که در آن زیج تعیین شود درست است.
تا اینجا آنچه گفته شد قول ابومعشر در وصف بنای پابرجای اصفهان بود. وی یکی از سراهای این بنا را که کما بیش از هزار سال پیش فرو ریخته، ستوده و از آن به زیج شهریار تعبیر کرده است. امّا سرایی که به سال 305 هجری فرو ریخت سرایی دیگر بود که محلّش معلوم شد و به نظر می آمد که بی روزنه بوده است، و پس از فرو ریختن، کتاب های بزرگ و مکتوب که خواندن آنها ممکن نشد و خط آنها نیز به خطوط ملّت های دیگر شباهت نداشت به دست آمد. باری این بنا یکی از آثار پابرجای بلاد مشرق است چنان که بنای مصر موسوم به هرم یکی از آثار پابرجای سرزمین مغرب است. و خدا داناتر است.11
بدین ترتیب و با توجّه به چنین زمینه هایی بی سبب نیست که ابن رسته از مهاجرت گروهی از حکیمان و فیلسوفان و پزشکان در سده سوّم هجری به اصفهان یاد کرده است.12 البتّه نباید از نظر دور داشت که گذشته از ریاضیدانان و پزشکان و داروشناسان برجسته ای مانند عامر بن احمد شونیزی13 (م 301 ق) و ابن مندویه14 (م ب 372 ق) و عبدالرحیم بن علی مرزبان15 (م 366 ق)، منابع موجود از چند و چون رواج فلسفه و علوم دقیقه در اصفهان سده های سوّم و چهارم هجری، چندان سخن نگفته اند؛ هرچند که مقدّسی در احسن التقاسیم خود، نگاشته به سال 375 هجری، از تلاش صاحب بن عبّاد (م 385 ق)، وزیر معتزلی مذهب دیلمیان شیعی، برای رواج مذهب معتزلی در سواد یاد کرده و اِقبالِ مردم این ناحیه بدین مذهب را به رغم توقّفشان در مسأله خلق قرآن متذکّر شده است؛16 و طُرفه آنکه همو از مناظره اَش با یکی از حنبلیان اصفهانی معترض به این رویّه ابن عبّاد خبر می دهد.17
بدین سان، هرگاه به حضور ابوعلی مسکویه (م 421 ق) در این شهر توجّه کنیم18 و اقامت چهارده ساله ابن سینا در آن از 414 تا 428 هجری، یعنی پرثمرترین دوران تألیف و تدریس شیخ الرئیس را در نظر آوریم، به تأمّلی دوباره در لایه های پنهان معارف متداول در اصفهان برانگیخته خواهیم شد؛ معارفی که با توجّه به نگارش های عرفانی ابن سینا و به ویژه رساله های حیّ بن یقظان و رسالة الطیر و رسالة فی القضاء و القدر، گرایش های هرمسی ژرفی را در آنها می توان تشخیص داد.19
در دوران پس از درگذشت ابن سینا نیز، به واسطه حضور شاگرد او ابومنصور ابن زیله اصفهانی (م 440 ق)، فلسفه سینوی و معارف هرمسی به حیات خود در اصفهان ادامه دادند؛20 چنان که شرح رساله حیّ بن یقظان ابن زیله و تحقیقات او در طبیعیّات شفاء و ریاضیّات و موسیقی دلیل محکمی بر این مدّعا است؛21 و حضور فیلسوفان و ریاضیدانان ناموری چون عمر خیّام (م 517 ق) و ابوالفتح اصفهانی (م ب 513 ق) و محمّد بن احمد معموری بیهقی22 از هم عصران خیّام، در این شهر نیز دلایل دیگری از رواج علوم عقلی در این خطّه توانند بود؛23 خطّه ای که پس از تصرّف به دست طغرل سلجوقی در 443 هجری، در سایه تلاش های او24 و جانشینانش آلپ ارسلان و ملکشاه، رو به آبادانی نهاد و بر رونق اش افزوده شد؛ به ویژه که ملکشاه خزانه خویش را بدانجا انتقال داد25 و در رسیدگی به عمران و آبادانی آن بر نهج جدّ خویش رفت؛26 و به اندک زمانی، مدرسه ملکشاهی را در محلّه کرّان بنا کرد27 که بعدها مزار او نیز گشت.28 وزیر نامبردار او خواجه نظام الملک هم، به تأسیس خانقاهی بزرگ در این شهر همّت گماشت،29 و در ادامه سیاست های فرهنگی اَش، به قصد کاستن از خشونت و قشرگری تسنّن سلفی و ایرانی پسند کردن آن، مدرسه نظامیّه این شهر را بنا نهاد30 و با دعوت از ابوبکر محمّد بن ثابت خجندی (م 483 ق) از فقهای برجسته خراسان و رئیس شافعیان مرو برای تولیت و مدرسی این مدرسه،31 در تاریخ کشاکش های سیاسی و فرهنگی این شهر، فصلی نو را رقم زد؛32 فصلی که در سده پس از درگذشت خواجه هم، در دعوی ریاست شهر میان آل خجند شافعی و آل صاعد حنفی مذهب رخ برنمود و به درگیری های خونینی میان پیروان ایشان راه برد. و طُرفه آنکه در همین هنگام، اصفهان از حدود سال های 460 هجری و پس از آن، در سایه فعالیّت های عبدالملک بن عطّاش، داعی الدّعات اسماعیلیّه ایران، پایگاه دعوت اسماعیلی ایران به شمار می آمد و در روزگار حسن صباح و در 494 هجری با تسخیر قلعه شاهدز بر اثر کوشش های احمد بن عبدالملک بن عطاّش به مرحله تازه ای از حیات سیاسی / فرهنگی خود قدم نهاد.33
با توجّه به حضور چنین جریان هایی شاید بتوانیم دریابیم که چرا شهاب الدّین یحیی سهروردی (م 587 ق) در سال های پس از 570 هجری محضر مجدالدّین جیلی در مراغه را ترک کرده و در اصفهان رحل اقامت افکند؛34 اقامتی که به مطالعه و آموختن کتاب البصائر النصیریة عمر بن سهلان ساوی نزد ظهیرالدّین فارسی راه برد35 و «پیوند استوار او با مکتب ابن سینا، و به ویژه آراء گنوستیک شیخ، را موجب شد؛ پیوندی که به ترجمه فارسی رسالة الطیر36 و تألیف رسائل فلسفی و گنوستیکی مانند بستان القلوب37 و قصة الغربة الغربیة38 انجامید تا بدین ترتیب، تلاش نافرجام ابن سینا در تدوین حکمت مشرقی، طرح اصلی خود را در آثار او بازیابد».39
ابوعلی سلماسی و رساله الشرفیة
به روزگار حضور سهروردی در اصفهان، سده ای از آبادانی و شکوفایی این شهر در روزگار نخستین حکمرانان سلجوقی می گذشت؛ رونقی که سرایش منظومه ویس و رامین را به قلم فخرالدّین اسعد گرگانی برای وزیر طغرل، خواجه عمید ابوالفتح مظفر بن احمد نیشابوری، به سال های 432 تا 446 هجری سبب ساز شد40 و حضور دوباره پزشکان ناموری چون ابوالفضل مظفر بن احمد در این شهر را به عهد ملکشاه در پی داشت؛41 حضوری که در کنار حکیمان فارسی گرایی چون ابوحاتم مظفر اسفزاری42 و خیّام، توسعه علوم عقلی در این گستره را جانی مضاعف بخشید.
در واقع، به اندک زمانی پیش از حضور سهروردی در اصفهان، میان شافعیان طرفدار آل خجند و طرفداران حنفی آل صاعد به سال 560 هجری فتنه ای روی داد که کشته های بسیار بر جای نهاد؛43 فتنه ای که ریشه هایش را در مدّعاهای این دو خاندان در امر ریاست بر شهر می توان بازجُست. بی گمان، این کشاکش ها، برای توسعه و گسترش علوم عقلی و فلسفی، آرامش و امنیّت لازم را فراهم نمی نمود. پس، بی سبب نیست که در نیمه دوّم سده ششم هجری، از شمس الدّین عبداللّه بن شاکر بن ابی مطهر معدانی (م 570 ق)، منجّم و هندسه دان برجسته این شهر که بگذریم،44 در منابع رسمی موجود، دست کم تا بدانجا که ما جُسته ایم، از اهلِ علم دیگری نمی توان سراغ گرفت؛45 «علم» در معنای حکمی و طبیعی اَش.
البتّه، چنان که در واپسین سطرهای فصل پیشین هم گفته آمد، حضور حکمای ناشناخته ای چون ظهیرالدّین فارسی در این شهر، و آشنایی سهروردی با آراء ابن سینا در آنجا، نشانه هایی از حضور علوم حکمی در اصفهان توانند بود. افزون بر این، نباید از یاد برد که در این سال ها، مدرسه نظامیّه اصفهان، همچنان به فعالیّت خود ادامه می داد؛ چنان که برآمده از گزارش اسنوی می دانیم که ابوبکر ناصح الدّین احمد بن محمّد ارّجانی (م 544 ق)، از فقهای نامبردار شافعی، نیز در جوانی در این مدرسه به تحصیل مشغول بوده است؛46 و در دهه های پس از او هم از تدریس فخرالدّین حسن بن محمّد ورکانی (م 559 ق) در نظامیّه به نیابت آل خجند آگاهیم.47 بدین سان، بی سبب نیست که عمادالدّین اصفهانی (م 597 ق)، و گویا به تبعیّت از او جمال الدّین علی قفطی (م 646 ق) از کتابخانه این مدرسه یاد کرده اند؛48 و جرفادقانی در ترجمه تاریخ یمینی، نگاشته به سال 603 هجری، کتاب های آن را بر مجموعه ای نفیس مشتمل دانسته و از بهره گیری از این کتابخانه در دوران اقامت خویش در اصفهان سخن گفته است؛49 و این همه، از رونق این مدرسه با تولیت خاندان خجندی در دوران مزبور خبر می دهند؛ خاندانی که گویا به تبعیّت از ملکشاه و خواجه نظام الملک،50 فارسی سرایانی چون جمال الدّین اصفهانی (م 588 ق) و پسرش کمال الدّین (م 635 ق) را نیک می نواختند؛51 شاعرانی چون خاقانی شروانی و ظهیرالدّین فاریابی ایشان را به نیکی می ستودند؛52 و نظامیّه آنها مأمنی بود برای فارسی گرایانی چون سعدالدّین وراوینی که نگارش مرزبان نامه خویش را در آن مدرسه بیاغازید، و «در پیِ نظامِ حال»، ستایشگرانی نیز از «اهلِ نظام» یافت.53
مجموعه به یادگار مانده از ابوعلی حسن بن ابراهیم بن ابی بکر سلماسی نیز در چنین فضایی به نگارش درآمده است و شاهدی دیگر تواند بود از رواج علوم حکمی و ادب فارسی در روزگاری که درباره اَش کمتر می دانیم: در اصفهان واپسین دهه های پیش از یورش مغولان.
منابع موجود، تا بدانجا که ما کاویده ایم، درباره احوال و آثار سلماسی سخنی نگفته اند. بنا بر این، یگانه منبع ما در این باره، مجموعه به یادگار مانده از او به شماره 5297 کتابخانه فاتح استانبول است.54 بر اساس این مجموعه، می دانیم که سلماسی به کار ورّاقی و نسّاخی اشتغال داشته و در واپسین سطرهای همین رساله الشرفیة نیز شاهدیم که از بدی روزگار و کار خویش نالان بوده است. ابوعلی در شمار دوستداران وزیر شیعی مذهب اصفهان روزگار خویش، ابوالحسن علیّ بن حاج اسماعیل بوده و رسائل موجود در این مجموعه را در فاصله سال های 614 تا 624 هجری برای او به نگاش درآورده است.55 این رسائل در یک طبقه بندی کلّی، سه پندنامه سیاسی / اخلاقی، دو متن پزشکیِ ترجمه شده به فارسی، و رساله ای در تقسیم بندی علوم را شامل می شوند.
پندنامه های اخلاقی عبارتند از: 1) قابوس نامه، که کهن ترین نسخه آن، همین متن بر جای مانده از سلماسی است؛56 2) رسالة فی السیاسة الخاصة و العامة، که دوفوشه کور از آن به عنوان اثری یاد کرده که «به بهترین نحو مبیّن ادغام تقسیم بندی سه گانه فلاسفه در اخلاقیات اندرزآمیز است»57 و به تحقیق زنده یاد محمّدتقی دانش پژوه، در واقع، ترجمه ای است آزاد از فصل پنجاهم از نخستین مقاله کتاب المعالجات البقراطیّه ابوالحسن احمد بن محمّد ترنجی طبری، پزشک نامدار سده چهارم هجری58 و در آن «نمونه ای از مسائل اخلاقی و تدبیر منزل یا کتخدایی یونانی دیده می شود و آن خود نمایاننده اندیشه فیلسوفان مشائی ایرانی پیشین در این زمینه نیز هست و نکته های فراوانی به ما می آموزد، و خود مدرکی تازه خواهد بود که تاکنون کمتر بر سر زبان ها بوده است»59؛ 3) مختصر فی الامثال و الاشعار که در فصول پنج گانه آن، اندرزهایی از رسول اسلام (ص) و پادشاهان و خلفا و حکما نقل شده و «نمونه بارز جُنگ های اندرزی است که قطعاً کتابخانه های مخصوص به اخلاقیات را پر می کرده اند».60
رساله های پزشکی نیز عبارتند از: 1) ترجمه تقویم الصحة ابن بطلان بغدادی،61 و 2) ترجمه رساله الذهبیة منسوب به امام هشتم شیعیان، حضرت رضا(ع)، که به امر وزیر یاد شده صورت پذیرفته است و توجّه به ترجمه آن به خوبی برمی نماید که چرا سلماسی به رغم تمایلات آشکار شافعی اش، در رساله الشرفیة به اکرام و اعزازی تمام از علی (ع) یاد می کند.
توجّه به فرهنگ گسترده سلماسی و گستره و ژرفای آشنایی او با منابع ادبی و حکمی، ما را بر آن می دارد که او را در شمار دانش آموختگان نظامیّه اصفهان بدانیم؛ دانش آموخته ای سخت کوش و ژرف بین که به رغم آموزش های اوّلیه اش در مدرسه نظامیّه و در فضای مدرسی آن هنگام، در رساله الشرفیة، ضمن توجّه به آثار و آراء امام محمّد غزالی و به ویژه کتاب احیاء علوم الدّین،62 امّا، می کوشد از سیطره آراء امام محمّد رهایی یابد و در این راه از نقل سخنان حکیمانی چون سقراط و ارسطو و پادشاهانی چون انوشیروان ساسانی در کنار سخنان شافعی و غزالی باکی ندارد و از اشعار ابوالطیب متنبّی و سنایی غزنوی به یکسان بهره می جوید.
سلماسی در این رساله از قاعده «اشرفیّت» بهره جسته و آن را به خوبی و کارآزموده به کار بسته است.63 به رغم لحن متشرّعانه و توجّهش به «نقل»، همه جا از «عقل» بهره گرفته و آیات فراوانی را در دفاع از عقل شاهد آورده و شرف آدمی را به «علم» می داند و بر سنّت فارابی و حتّی اسماعیلیانی همچون ابویعقوب سجستانی، لذّت نفس را در معقولات بازمی جوید.64 او در پی نشان دادن بهترین علوم، که در نظرش، همان «علم آخرت» است، و به نسبت علوم با سعادت دیدار حق تعالی، به دو گونه رده بندی قایل شده است.
در گونه نخست، از «علم مفید در دنیا و آخرت» و مصداق آن، یعنی «علم احکام شرع»، آغاز کرده و آنگاه به ترتیب از این علوم و مصداق هایشان سخن گفته است: «علمی که آلت است برای تحصیل علم نافع» (: علم نحو و لغت)، «علمی که معیّن است بر تحصیل علم نافع» (: علم طب)، «علمی که مضرّ است بر بعضی از مردمان» (: علم کلام و الهیّات)، «علمی که مضرّ است بر همه مردم» (: علم نجوم و علم سحر و طلسمات، که اوّلی بر صاحبش مضرّ است و دوّمی بر دیگری)، «علمی که نه مفید است و نه مضرّ» (: علم اشعار وانساب)، «علمی که خاصّ دنیاست» (: علم معاملات و سیاست و طب و حساب)، «علمی که خاصّ آخرت است» (: علم مکاشفه یا علم باطن و علم معامله یا احوال دل که پسندیده دارد همچون صبر و خوف و ناپسندیده همچون ترس و حسد).
ابوعلی در دوّمین گونه رده بندی ارائه کرده اش، علوم را تقسیم می کند به: 1) آنچه به مصالح بدن در دنیا تعلّق دارد، یعنی علم طب و علم فقه، 2) آنچه به مصالح نفس و تصفیه باطن تعلّق دارد، یعنی علم تهذیب اخلاق، 3) آنچه موجب نجات و سعادت ابدی است، یعنی علم به ذات و صفات حقّ جلّ ذکره و علم به ملائکه و حکمت آفرینش دنیا و آخرت و دانستن روح و جنّت و دوزخ، و اسرار کلام اللّه و آنچه بدان ماند.
رده بندی ارائه کرده سلماسی، به رغم کوتاهی گفتارش، در شمار واپسین تلاش هایی است که در روزگار پیش از حمله مغول، به قصد دفاع از علوم طبیعی در کنار علوم باطنی و شرعی به نگارش در آمده است، تا بدین سان، پزشکی را همبرِ فقه و همترازِ علوم شرعی بداند. بی گمان، دانش سلماسی در پزشکی و اندوخته اش از رساله های الذهبیة و تقویم الصحة، در بازتعریف دیدگاه او در این زمینه نقشی بسزا داشته است؛ و طُرفه آنکه، این نوع نگاه به علوم، در روزگار پس از او نیز جایگاه درخور توجّهی می یابد؛ و اگر که در عهد دوّمین «نوزایش فرهنگ و تمدّن ایرانی»،(3) به روزگار حکمرانی ایلخانان مغول، به موجی از متفکّرانی برمی خوریم که در زندگی مادّی و حیات عقلانی و روحانی شان، طیفی از توجّه به علوم دقیق تا تأمّل در تهذیب اخلاق، و سرانجام، غرقه شدن در حوزه سلوک عرفانی را درمی نوردند و می کوشند جامع مسلک استدلال و مشرب عرفان باشند، زمینه هایش را در آثاری چون رساله الشرفیة می باید بازجُست.
بدین سان، از این منظر، ستیز اخلاقِ عملگرا و زهد دنیاجوی خواجه نصیرالدّین طوسی (م 672 ق) و هم اندیشانش،(4) علیه اخلاقِ زهدمنشانه و دنیاگریز امام محمّد غزالی و هم اندیشانش،(5) بستری داشته است که پیشتر، متفکّرانی همچون ابوعلی سلماسی و هم اندیشان ناشناخته اش فراهم اَش ساخته بوده اند.
پی نوشتها
1. ابن ندیم، الفهرست، به کوشش م. رضا تجدّد، تهران، 1973م، ص 15.
برای سخن دیگری در این زمینه نک: ابن خردادبه، المسالک و الممالک، بیروت، 1408 ق، ص 58 ؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، 1370 ش، ص 42.
2. در این زمینه برای نمونه نک: احمد تفضلی، «اطلاعاتی درباره لهجه پیشین اصفهان»، نامه مینوی، به کوشش حبیب یغمائی و ایرج افشار، تهران، 1350 ش، صص 85 103؛ آذرتاش آذرنوش، «ابومطهر ازدی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 6 ، تهران، 1373 ش، صص 259 262.
3. برای کلّیّات در این زمینه نک: ابن فقیه، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، 1416 ق، ص 530 ؛ ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور عبدالحق حسین بلوشی، بیروت، 1408 ق، ج 1، ص 211؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، بیروت، 1979م، ج 1، ص 295.
برای حضور زرتشتیان در اصفهان نخستین سده های اسلامی نک: ابن رسته، الاعلاق النفیسة، به کوشش م. دوخویه، لیدن، 1892م، ص 153؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، 1365 ش، صص 181 182؛ ابن حوقل، صورة الارض، به کوشش کرامرز، لیدن، 1939م، ج 2، ص 265؛ همو، همان، (سفرنامه ابن حوقل: ایران در "صورة الارض")، ترجمه جعفر شعار، تهران، 1366 ش، ص 109 ؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دکورتل، افست تهران، 1970م، ج 4 ، ص 47 ؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، 1378 ش، ج 1، ص 589 ؛ مفضل مافروخی، محاسن اصفهان، به کوشش جلال الدّین طهرانی، تهران، 1312 ش، صص 6 7، 66 .
برای حضور یهودیان در اصفهان نک: ابن فقیه، البلدان، پیشین، ص 530 ؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، پیشین، ج 1، ص 295؛ ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش سون ددرینگ، لیدن، 1931م، ج 1، ص 16؛ همو، همان، ترجمه نوراللّه کسایی، تهران، 1377ش، صص 129 130.
برای حضور مسیحیان در اصفهان نیز نک: ابن ندیم، الفهرست، پیشین، ص 302 ؛ ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، پیشین، ج 1، صص 164، 209 211؛ لویس شیخو، علماء النصرانیة فی الاسلام، به کوشش کمیل حشیمه، بیروت، 1983م، ص 231؛ محمّد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، به کوشش م. دوخویه، لیدن، 1906م، ص 394 ؛ همو، همان، ترجمه علی نقی منزوی، تهران، 1361 ش، ج 2، ص 589 .
4. درباره اهل حدیث و حنبلیان اصفهان، به طور کلّی، نک: احمد پاکتچی، «اصفهان: علوم و معارف»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 9، تهران، 1379 ش، صص 185 187 .
مقدّسی هم در احسن التقاسیم (متن عربی، ص 388 ؛ ترجمه فارسی، ج 2، ص 579) از غلوّ حنبلیان اصفهان در حقّ معاویه یاد کرده است. نیز بنگرید به حکایت نقل کرده سیّد مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب تبصرة العوام، نگاشته حدود 580 هجری ( به کوشش عبّاس اقبال، تهران، 1364 ش، صص 79 80 ) درباره فقیه حنبلی اصفهانی و ادّعای او در باب داشتن قطعه ای از پشم شتری که مرکَبِ خدای تعالی بوده و در عرفات به چنگ احمد بن حنبل می افتد!
اکنون به واسطه کتاب های طبقات المحدثین باصبهان ابوالشیخ اصفهانی و ذکر اخبار اصبهان ابونعیم نام بسیاری از اهل حدیث و حنبلیان اصفهان نخستین سده های اسلامی را می دانیم.
5. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة فی القرون الخالیة، به کوشش ادوارد زاخائو، لایپزیگ، 1923م، ص 228؛ همو، همان، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، 1380 ش، ص 283؛ همو، همان، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، 1363 ش، ص 353.
6. عبدالحیّ گردیزی، تاریخ گردیزی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1363 ش، ص 526 ؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، به کوشش زاخائو، پیشین، ص 228؛ همو، همان، به کوشش اذکائی، پیشین، ص 283؛ همو، همان، ترجمه اکبر داناسرشت، پیشین، ص 353.
7. نک: ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، به کوشش م. دوخویه، لیدن، 1893م، ص 353 ؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، پیشین، صص 336 337 ؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پیشین، ج 6 ، صص 187 188؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، پیشین، ج 2، ص 297.
8. برای فعالیّت های اسماعیلیان در این دوره نک:
S. M. Stern, "The Early IsmaÎi،ÎliÎ Missionaries in North-West Persia and KhuraÎsaÎn and Transoxania", BSOAS, vol. ××III, 1960, pp.56-90;
و ترجمه فارسی همین اثر: ساموئل. م. اشترن، «نخستین داعیان اسماعیلی در شمال غربی ایران و خراسان و ماوراءالنّهر»، ترجمه فریدون بدره ای، مجلّه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سال چهاردهم، شماره اوّل، تهران، 1345 ش، صص 23 69 ؛ محمّد کریمی زنجانی اصل، اشراق هند و ایرانی در نخستین سده های اسلامی، تهران، 1382ش، صص 166 170.
9. نک: ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، 1377 ش، ج 5 ، ص 402 ؛ همو، همان، ترجمه علی نقی منزوی، تهران، 1376 ش، ج 5 ، صص 412 413 .
10. بر وزن روز معرّب توژ. رک: فرهنگ فارسی دکتر معین.
11. حمزه اصفهانی، تاریخ پیامبران و شاهان (سنی ملوک الارض و الانبیاء)، ترجمه جعفر شعار، تهران 1346 ش، صص 182 184.
برای متن های دیگری که در این زمینه سخن گفته اند نک: ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، به کوشش زاخائو، پیشین، ص 24؛ همو، همان، به کوشش اذکائی، پیشین، صص 29 30 ؛ همو، همان، ترجمه اکبر داناسرشت، پیشین، صص 34 35 ؛ ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، پیشین، ج 1، صص 37 38 ؛ همو، همان، ترجمه نوراللّه کسایی، پیشین، ص 154؛ ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، پیشین، ج 1، ص 154؛ ابن ندیم، الفهرست، پیشین، ص 301 ؛ ابن رسته، الاعلاق النفیسة، به کوشش م. دوخویه، پیشین، ص 162؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، پیشین، صص 190 191؛ مفضل مافروخی، محاسن اصفهان، به کوشش طهرانی، پیشین، صص 91 92 ؛ همو، همان، ترجمه حسین بن محمّدآوی، به کوشش عبّاس اقبال آشتیانی، تهران، 1328 ش، صص 15 16.
12. ابن رسته، الاعلاق النفیسة، به کوشش م. دوخویه، پیشین، ص 156؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، پیشین، ص 184.
13. ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، پیشین، ج 1، ص 601 .
14. درباره او نک: جمال الدّین علی قفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م، ص 438؛ همو، همان، ترجمه فارسی از سده یازدهم هجری، به کوشش بهین دارایی، تهران، 1371ش، ص 587 ؛ ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م، صص 459 461 ؛ احمد بن عمر نظامی عروضی، چهار مقاله، به کوشش محمّد قزوینی و محمّد معین، تهران، 1381 ش، صص 112 (متن) و 404 405 (تعلیقات) ؛ سیریل الگود، تاریخ پزشکی ایران و سرزمین های خلافت شرقی، ترجمه باهر فرقانی، تهران، 1356 ش، صص 190، 223؛ فؤاد سزگین، تاریخ نگارش های عربی، جلد سوم: پزشکی، داروسازی و ...، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، 1380 ش، صص 463 466.
15. درباره او نک: قفطی، تاریخ الحکماء، پیشین، متن عربی، ص 230 ؛ ترجمه کهن فارسی، ص 319.
16. محمّد بن احمد مقدّسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، به کوشش م. دوخویه، پیشین، ص 395 ؛ همو، همان، ترجمه علی نقی منزوی، پیشین، ج 2، ص 590 .
17. همان، متن عربی، ص 399 ؛ ترجمه فارسی، ج 2، صص 596 597 .
18. با توجّه به چنین حضوری، آیا بهره گیری این حکیم نامبردار ایرانی از آثار پولُس فارسی، حکیم و منطقی ایرانی عهد انوشیروان ساسانی (م 571 یا 573 م) در اصفهان روی نداده است؟
اکنون، بر بنیاد پژوهش های انجام گرفته می دانیم که پولُس، این مسیحی نسطوری مذهب (نک: المنطق، مقدّمه دانش پژوه، صص نه ده)، پس از نا امیدی از دستیابی به ریاست اسقف های ایران، به کیش زرتشتی می گراید (اولیری، انتقال علوم یونانی، ص 109)؛ آن هم در حالی که گستره دانشش در مسیحیّت و فلسفه، سده ها بعد از سوی متفکّرانی چون ابن عبری (م 685 ق) ستوده می شود (گوتاس، pp.238, n.14; 250, n.43 ). او بر کتاب العبارة یا باری ارمنیاس ارسطو، شرحی به زبان پهلوی نگاشته بوده که سِورِوس سِبُخت، اسقف یعقوبی مذهب قِنّسرین (م 667 م) آن را به زبان سریانی ترجمه کرده و نسخه هایی از آن، به همراه نامه ای از مترجم سریانی در توضیح اصطلاحات این کتاب موجود است (اولیری، انتقال، ص 145؛ المنطق، مقدّمه دانش پژوه، صص ده یازده؛ مجتبایی، صص 24 25 ؛ گوتاس، (p.239 . بومشتارک بر اساس این نسخه ها، مقدّمه نگاشته پولُس بر منطق ارسطو را هم به زبان پهلوی دانسته است. در دیباچه نسخه سریانی موجود از این رساله، که گویا منبعش گزیده سریانی سرگیوس رأس العینی باشد، تقدیم نامه ای از پولُس خطاب به انوشیروان آمده که مشتمل است بر ذکر فواید منطق و فلسفه و به سخنان برزویه طبیب در آغاز کلیله و دمنه شباهت بسیار دارد (برای ترجمه فارسی آن نک: المنطق، مقدّمه دانش پژوه، دوازده پانزده). یادکردِ ابن عبری از مقدّمه رسای پولُس بر منطق (: دیالکتیک) ارسطو، که توسّط جی. پی. لاند در 1875 میلادی به همراه ترجمه لاتینی اش در لیدن منتشر شده است هم، از توجّه بدان در سده های متمادی خبر می دهد (اولیری، انتقال، صص 109 110؛ گوتاس p.239, n.15 ).
درباره تأثیر آثار پولُس بر نگاشته های حکمای مسلمان، شلومو پینس (pp.124-125) با توجّه به عبارتی که ابوعلی مسکویه در ترتیب السعادات خود (ص 117) از او نقل کرده: «فامّا ترتیب هاتین الصناعتین و کیفیة السلوک بهما إلی الغایتین المذکورتین فعلی ما عمله الحکیم أرسطو. فأنّه هوالذی رتّب الحکم و صنّفها، و جعل لها نهجاً یسلک من مبدء إلی نهایة کما ذکره بولس فی ما کتب إلی أنوشروان. فأنّه قال: کانت الحکم متفرّقه قبل هذا الحکیم کتفرّق سائر المنافع التی أبدعها اللّه تعالی و جعل الانتفاع بها موکولاً إلی جبلّة الناس و ما أعطاهم من القوّة علی ذلک، مثل الأدویة التی توجد متفرقة فی البلاد و الجبال. فإذا جمع و ألّف حصل منه دواء نافع. و کذلک جمع أرسطو ما تفرّق من الحکم، و ألّف کلّ شی ء إلی شکله، و وضعه موضعه، حتّی استخرج منه شفاء تامّاً تداوی به النفوس من أسقام الجهالة»، و در پی سنجش آن با عباراتی از دینکرت، و در عین حال، با استناد به گواهی جاویدان خرد، پایبندی مسکویه به سنّت ایرانی و آشنایی او با ترجمه عربی برخی آثار پولُس را برنموده است؛ چنان که دیمیتری گوتاس (pp.239-240, 257) در نشان دادن نسبت پولُس با مکتب اسکندرانی ارسطو کوشیده و از وی همچون حلقه اتّصال متفکّران اسکندرانی و فیلسوفان مسلمان، و به ویژه فارابی، یاد کرده است. استاد فتح اللّه مجتبایی (ص 28) هم از راه توجّه به ترجمه المنطق ابن مقفّع از زبان پهلوی به عربی، بهره بردن او از نوشته های پولُس را امری محتمل دانسته است.
بدین سان، این آراء، حلقه های اتّصال مکتب های فلسفی ایرانی / اسکندرانی به جهان اسلامی را از پولُس به ابن مقفّع و مترجمان بیت الحکمة و فارابی و ابوعلی مسکویه می رسانند.
نک: ابوعلی مسکویه، «ترتیب السعادات و منازل العلوم»، با مقدّمه و تصحیح ابوالقاسم امامی، گنجینه بهارستان (حکمت، دفتر اوّل)، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1379 ش، صص 97 127؛ فتح اللّه مجتبایی، «آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی»، مقالات و بررسی ها، دفتر 43 44 ، 1366 1367ش، صص 19 39 ؛
D. Gutas, "Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle's philosophy: a milestone between Alexandria and Bagdâd", Der Islam, 1983, Band. 60, pp.231-267; S. Pines, "Ahmad Miskawayh and Paul the Persian", Iranshinasi, vol. II, no.2, Tehran, Summer 1971, pp.121-129.
19. درباره بُن مایه های هرمسی آثار عرفانی ابن سینا و شماری از دیگر متفکّران ایرانی، به پژوهش های درخشان هانری کربن می توان نگریست. از میان این پژوهش ها، این آثار مورد توجّه و مراجعه ما بوده اند:
H. Corbin, "Le Récit d'initiation et l'hermétisme en Iran", Eranos - Jahrbuch", vol. ×VII, Zurich, 1950, pp.121-187; Idem, Avicenne et le Récit visionnaire, Téhéran - Paris, 1954; Idem, L'homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, 1960.
درباره ورود معارف هرمسی به جهان اسلامی نیز نک: سیّدحسین نصر، «هرمس و نوشته های هرمسی در جهان اسلامی»، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، 1371 ش، صص 59 94 ؛
A. E. Affifi, "The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought", BS A O S , vol. ×III, 1951, pp.840-855.
درباره معارف هرمسی به طور کلّی نیز بنگرید به مقالات منتشر شده در ویژه نامه سال 1942 میلادی در مجلّه Jahrbuch" Eranos .
20. در واقع، دامنه گسترش معارف هرمسی در ایران سده پنجم هجری تا بدان پایه و مرتبه بوده است که ناصرخسرو قبادیانی (م 481) در دیوان اشعارش (به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران، 1378 ش، ص 56 ، قصیده 26، بیت های 37 تا 39)، چنین زبان به شکوه گشوده است:
| مر عقلا را به خراسان منم |
بر سفها حجّت مستنصری |
| حکمت دینی به سخن های من |
شد چو به قطر سحری گل طری |
| ننگرد اندر سخن هِرْمسی |
هر که ببیند سخن ناصری |
21. برای زندگی و آثار ابن زیله نک: یوسف رحیم لو، «ابن زیله»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 3، تهران، 1369 ش، صص 649 650 .
22. به نوشته ظهیرالدّین علی بیهقی (م 565 ق):
معموری تِلو بنی موسی بود در ریاضیّات؛ کتابی در دقایق مخروطات تصنیف کرد که در آن تصنیف غیرمسبوق بود و امام عمر خیام در تفویض و تمییز او از اقران معترف بود. اتّفاق افتاد کی به اصفهان ارتحال کرد به سبب رصدی کی سلطان ملکشاه او را فرموده بود و بدان واسطه در اصفهان بماند تا روزگار سلطان محمّد. چون اتّفاق احراق اصحاب جبال و قلاع شد از باطنیّه و سلطان بر عزیمت آن اقبال نمود، معموری در تسییر درجه طالع خود نظر کرد و در هیلاج به جرمی نحس و شعاعی نحس اطلاع یافت و از آن اتّصال بترسید و از خانه سلطان بیرون آمد و حال آنکه آنجا احترامی تمام داشت، و به خانه یکی از دوستان رفت و در گوشه ای منزوی گشت. در آن حالت باطنیی را گرفتند و آوردند کی بسوزانند. زنان و کودکان بر بام آن خانه به تفرّج آمدند. زنی معموری را در آن گوشه بدید پنهان. فریاد برآورد کی اینک باطنی دیگر اینجا گریخته است. عوام غلوّ کردند؛ او را بگرفتند و بکشتند. چون او را کشته بیرون آوردند، حواشی حضرت عوام را ملامت کردند، لیکن سودی نداشت.
به نقل از: ناصرالدّین منشی یزدی، درّة الاخبار و لمعة الانوار (ترجمه فارسی تتمة صوان الحکمة ابوالحسن بیهقی با برخی اضافات)، به کوشش سیّد محمّد مشکوة، ضمیمه سال پنجم مجلّه مهر، تهران، آذر 1318 ش، صص 95 96 .
از این سخن پیداست که معموری در جریان حمله به قلعه شاهدز، در هشت کیلومتری اصفهان، و سقوط اسماعیلیان ساکن در آن و دستگیری و قتل احمد بن عبدالملک بن عطّاش در 500 هجری، کشته شده است. درباره پایان قدرت گسترده اسماعیلیان در اصفهان در این سال، به این پژوهش ها می توان نگریست:
Farhad Daftary, The IsmaÎi،ÎliÎs: their history and doctrines, Cambridge, 1995, pp.361-363; Carole Hillenbrand, "The power struggel between the Saljuqs and the IsmaÎi،ÎliÎs of AlamuÎt, 487 - 518 / 1094 - 1124: The Saljuq
perspective", Mediaeval IsmaÎi،ÎliÎ History and Thought, ed. by Farhad Daftary, Cambridge, 1996, pp.209-211.
اگر حضور معموری در اصفهان را، بنا بر سخن بیهقی، به دعوت سلطان ملکشاه سلجوقی و برای رصد ستارگان و اصلاح تقویم ایرانی در فاصله سال های 467 تا 476 هجری بدانیم، در کنار ابوحاتم مظفر اسفزاری و میمون بن نجیب واسطی، می توانیم از حضور فیلسوف نامبردار مشّایی، ابوالعباس لوکری (م ب از 503 ق) در این شهر هم سخن برانیم؛ چرا که او نیز در شمار همکاران این طرح بوده است.
23. نک: ظهیرالدّین علی بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، به کوشش محمّد کردعلی، دمشق، 1946م، صص 119 (خیّام)، 164 (محمّد بن احمد معموری بیهقی)؛ ناصرالدّین منشی یزدی، درّة الاخبار و لمعة الانوار (ترجمه فارسی تتمة صوان الحکمة ابوالحسن بیهقی با برخی اضافات)، به کوشش سیّد محمّد مشکوة، ضمیمه سال پنجم مجلّه مهر، پیشین، صص 71 (خیّام)، 95 (معموری بیهقی). برای احوال و آثار ابوالفتح اصفهانی هم نک: یونس کرامتی، «ابوالفتح اصفهانی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 6، پیشین، صص 94 95 ؛ ابوالقاسم قربانی، زندگی نامه ریاضیدانان دوره اسلامی، تهران، 1365 ش، صص 92 98 .
24. حکیم نامبردار اسماعیلی در سده پنجم هجری، ناصرخسرو قبادیانی که در 28 صفر 444 هجری به اصفهان وارد می شود، درباره اوضاع و احوال شهر پس از حمله طغرل می نویسد:
و چون سلطان طغرل بیک رحمة اللّه ... آن شهر بگرفته بود، مردی جوان آنجا گماشته بود، نیشابوری دبیری نیک با خطّ نیکو، مردی آهسته، نیکولقا، و او را خواجه عمید می گفتند. فضل دوست بود و خوش سخن و کریم. و سلطان فرموده بود که سه سال از مردم هیچ چیز نخواهند. و او بر آن می رفت. و پراکندگان همه روی به وطن نهاده بودند... و من در همه زمین پارسی گویان، شهری نیکوتر و جامع تر و آبادان تر از اصفهان ندیدم.
سفرنامه، به کوشش محمّد دبیر سیاقی، تهران، 1356ش، صص 166 167.
25. محمّد بن علیّ بن سلیمان راوندی، راحة الصدور و آیة السرور در تاریخ آل سلجوق، به کوشش محمّد اقبال، تهران، 1364ش، ص 132.
26. حسین بن محمّد آوی نیز در ترجمه محاسن اصفهان (پیشین، صص 96 97) از رأفت طغرل بر اهل اصفهان، به رغم سرپیچی های مکرّر آنها یاد کرده است؛ آن هم با ذکر هزینه پانصد هزار دیناری او برای امور خیر و بناسازی در این شهر.
27. هندوشاه نخجوانی، تجارب السلف، به کوشش عبّاس اقبال، تهران، 1344ش، صص 277 278.
28. مجمل التواریخ و القصص (تألیف سال 520 هجری)، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، 1318ش، ص465.
29. محمّد بن منوّر میهنی، اسرار التوحید، به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1376ش، ج 1، ص 177.
30. نک: مفضل مافروخی، محاسن اصفهان، به کوشش جلال الدّین طهرانی، پیشین، ص 104، همو، همان، ترجمه حسین بن محمّد آوی، به کوشش عبّاس اقبال، پیشین، ص 142.
گفتنی است که در برخی منابع، از نظامیّه اصفهان به صدریّه نیز یاد کرده اند و وجه آن را اطلاق لقب صدرالدّین به شماری از خاندان خجند، عهده دارانِ تولیت و مدرسی آن، ذکر نموده اند. نک: محمّد بن محمّد حسینی یزدی، العراضة فی الحکایة السلجوقیة، به کوشش زولهایم، لیدن، 1909م، ص 58 .
31. متأسفانه، تا آنجا که ما جُسته ایم، درباره خاندان خجندی پژوهش گسترده ای انجام نگرفته است. برای کارهای موجود نک: محمّد عوفی، لباب الالباب، به کوشش ادوارد براون، با تعلیقات محمّد قزوینی، لیدن، 1906م، ج 1، صص 265 268 (متن)، 354 356 (تعلیقات قزوینی) ؛ محمّد صدر هاشمی، «خاندان خجندی در اصفهان»، مجلّه یادگار، سال سوم، تهران، شهریور 1325ش، صص 10 31 ؛ سیّد علی آل داود، «آل خجند»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 1، تهران، 1367ش، صص 694 698.
32. درباره نظامیّه اصفهان، به طور کلّی، نک: جلال الدّین همایی، غزّالی نامه، تهران، 1342ش، صص 133 140.
33. در این باره بنگرید به پژوهش درخشان فرهاد دفتری با این مشخّصات:
F.Daftary, "HÊasan-i SÊaÎbbahÊ and the origins of the NazaÎriÎ IsmaÎi،ÎliÎ movement", Mediaeval IsmaÎi،ÎliÎ History and Thought, op.cit, pp.184-187, 198-199.
34. اکنون به واسطه گزارش ابن فوطی در مجمع الآداب و معجم الالقاب (به کوشش محمّد الکاظم، تهران، 1416 ق، ج 4، ص 555 ) درباره تاریخ اقامت جیلی در مراغه، می دانیم که تاریخ آشنایی سهروردی با او به حدود سال 570 هجری بازمی گردد.
35. شمس الدّین محمّد شهرزوری، نزهة الأرواح و روضة الأفراح (تاریخ الحکماء)، به کوشش خورشید احمد، حیدرآباد دکن، 1976م، ج 2، ص 123؛ همو، همان، ترجمه مقصودعلی تبریزی، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه و محمّد سرور مولایی، تهران، 1365 ش، ص 458.
36. درباره این رساله بنگرید به توضیحات هانری کربن در مقدّمه فرانسوی اش بر جلد سوّم مجموعه مصنّفات شیخ اشراق (به کوشش سیّد حسین نصر، تهران، 1355 ش، صص 62 - 71 ).
37. درباره این رساله بنگرید به توضیحات هانری کربن در مقدّمه فرانسوی اش بر جلد سوّم مجموعه مصنّفات شیخ اشراق (به کوشش سیّدحسین نصر، پیشین، صص 116 - (102.
گفتنی است که سیّد حسین نصر در مقدّمه خود بر این مجموعه درباره شکّ در انتساب این رساله به سهروردی سخن گفته است؛ امّا به این نکته توجّه نکرده است که قطعه شعر آمده با مطلع «یک چند به تقلید گزیدم خود را» در بستان القلوب (همان، صص 370 371) توسط شهرزوری نیز در شمار اشعار سهروردی نقل شده است (نک: «نزهة الأرواح : ترجمة السهروردی المقتول»، ثلاث رسائل، به کوشش اوتو اشپیس و س. ختک، اشتوتگارت، 1935م، ص 112. این رباعی در چاپ خورشید احمد نیامده است). افزون بر این، میان مضمون های این رساله با رساله هیاکل النّور شباهت های فراوانی می توان یافت؛ که پرداختن بدان را به مجال دیگری بازمی سپاریم.
38. اکنون بر اساس تحقیق استاد فتح اللّه مجتبایی می دانیم که: رساله غربت غربیه اقتباسی است از داستان مروارید که از آثار گنوسی است و به بردیصان نسبت داده شده است. این داستان در یکی از انجیل های غیر رسمی به نام انجیل توماس مطرح شده است که متعلّق به قرن اوّل میلادی است.
به نقل از: «سهروردی و ایران باستان»، پژوهشنامه متین، سال چهارم، شماره چهاردهم، تهران، بهار 1381 ش، ص167.
39. محمّد کریمی زنجانی اصل، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، تهران، 1382 ش، ص 26 ، با اندکی تصرّف.
40. فخرالدّین اسعد گرگانی، ویس و رامین، به کوشش محمّد روشن، تهران، 1377ش، صص 7 ، 11.
41. قفطی، تاریخ الحکماء، پیشین، متن عربی، ص 328 ؛ ترجمه کهن فارسی، ص 447 ؛ عمادالدّین اصفهانی، خریدة القصر و جریدة العصر (فی ذکر فضلاء اهل اصفهان)، به کوشش عدنان محمّد آل طعمة، تهران، 1377ش، ص 154؛ ابن فوطی، مجمع الآداب و معجم الالقاب، به کوشش محمّد الکاظم، پیشین، ج 4، ص 57 .
گفتنی است که این منابع از رنجش و دلگیری او از اهل اصفهان یاد کرده و هجویه وی در این باره را نقل کرده اند.
42. زنده یاد مدرّس رضوی در مقدّمه خود بر رساله آثار علوی اسفزاری (تهران، 1356ش، صص 14 15) به استناد سخن ابن اثیر در الکامل فی التاریخ و برخی قراین دیگر تاریخ حضور اسفزاری در اصفهان را از سال 467 تا سال 485 هجری ذکر کرده است. نیز نک: آلبرت کمپانیونی، «حکیم ابوحاتم مظفر اسفزاری»، مجلّه دانشکده ادبیّات تهران، سال پنجم، شماره 1 و 2، مهرودی ماه 1336ش، ص 181.
43. نک: ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، 1399ق، ج 11، ص 319؛ شمس الدّین محمّد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، به کوشش فؤاد سیّد، کویت، 1961م، ج 4، ص169؛ ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت، بی تا، ج 4 ، ص 188.
44. درباره او نک: قفطی، تاریخ الحکماء، پیشین، متن عربی، ص 224 ؛ ترجمه کهن فارسی، ص 311 ؛ عمادالدّین اصفهانی، خریدة القصر و جریدة العصر (فی ذکر فضلاء اهل اصفهان)، پیشین، ص 204 ؛ صلاح الدّین خلیل بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات، ج 17، به کوشش دورویتا کرافولسکی، بیروت، 1991م، ص 206.
این منابع، جملگی از شعر فارسی نیکوی شمس الدّین یاد کرده اند.
45. در این میان، گفتنی است که حمیدالدّین ابوبکر عمر بن محمود بلخی در کتاب مقامات حمیدی (نگاشته به سال 551 هجری، به کوشش رضا انزابی نژاد، تهران، 1372ش، صص 112 113) از ملاقات یکی از دوستانش با یکی از صوفیان اصفهانی که در این شهر به «طبابت روحانی» می پرداخته، یاد کرده است.
46. عبدالرحیم اسنوی، طبقات الشافعیة، به کوشش عبداللّه جبوری، بغداد، 1397ق، ج 1، ص 110.
47. نک: عمادالدّین اصفهانی، خریدة القصر (فی ذکر فضلاء اصفهان)، پیشین، ص 189؛ صلاح الدّین صفدی، الوافی بالوفیات، ج 12، به کوشش رمضان عبدالتواب، بیروت، 1991م، ص 231 ؛ ابن فوطی، مجمع الآداب و معجم الالقاب، پیشین، ج 2، ص 588 .
48. عماد الدّین اصفهانی، خریدة القصر (فی ذکر فضلاء اهل اصفهان)، پیشین، ص 155؛ قفطی، تاریخ الحکماء، پیشین، متن عربی، ص 328 ؛ ترجمه کهن فارسی، ص 448.
49. ابوالشرف ناصح بن ظفر جرفادقانی، ترجمه تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران، 1357ش، ص 214.
50. تأمّل در فهرست به دست داده مافروخی در محاسن اصفهان (متن عربی، صص 33 34 ؛ ترجمه حسین بن محمّد آوی، ص 124) از شاعران فارسی سرای این شهر و توجّه به نگارش سیاستنامه خواجه نظام الملک و شماری از آثاری که به او و فرزندانش اهدا شده اند مانند کیمیای سعادت امام محمّد غزالی ، ما را برآن داشته که خواجه و ملکشاه را، که بی گمان سیاستنامه برای او به نگارش در آمده است، در شمار حامیان زبان فارسی بدانیم.
51. برای آگاهی از احوال این دو شاعر نک: ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 2 (از میانه قرن پنجم تا آغاز قرن هفتم هجری)، تهران، 1339ش، صص 731 740 (جمال الدّین)، 871 877 (کمال الدّین)؛ سیّد محمّد دامادی، شرح بر ترکیب بند جمال الدّین محمّد بن عبدالرزاق در ستایش پیامبر (ص)، تهران، 1369ش، صص 25 71 ؛ جمال الدّین محمّد بن عبدالرزاق اصفهانی، دیوان اشعار، به کوشش وحید دستگردی، تهران، 1379ش، مقدّمه مصحّح، صص 9 25 ؛
J. Rypka, "Poets and Prose Writers: of the Late Saljuq and Mongol Periods", The Cambridge History of Iran, vol.5 (The Saljuq and Mongol Periods), ed. by J. A. Boyle, Cambridge, 1968, pp.584-586;
و ترجمه فارسی همین اثر: یان ریپکا، «شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول»، تاریخ ایران از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، پژوهش دانشگاه کیمبریج، گردآورنده جی.آ. بویل، ترجمه حسن انوشه، تهران، 1371ش، صص 552 554 .
52. نک: بدیل بن علی خاقانی شروانی، دیوان اشعار، به کوشش محمّد عبّاسی، تهران، 1336ش، صص 319 ، 773 ، 814 ، 816 ؛ طاهر بن محمّد ظهیرالدّین فاریابی، دیوان اشعار، به کوشش امیرحسن یزدگردی، تهران، 1381ش، صص 100 102، 144 148، 186، 197 198، 237 240، 313 314 .
53. سعدالدّین وراوینی، مرزبان نامه، به کوشش محمّد قزوینی، افست تهران، 1358ش، صص 9 10.
54. از این نسخه، میکروفیلمی به شماره 57 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است. برای مشخّصات آن نک: محمّدتقی دانش پژوه، فهرست میکروفیلم های کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، تهران، 1348 ش، ج 1، صص403404.
از دوست ارجمند و محقّق پرتوان، سرکار خانم فریبا افکاری برای یاری در دستیابی به تصویر نسخه رساله الشرفیة سپاسگزاریم.
55. روی جلد این نسخه در نشان یک مهر آمده است: برسم خزانة الامیر الکبیر الصّلة الخبیر العالم الکامل الراحم المحسن شرف الدّولة و الدین قوام الاسلام مجد الملک مرتضی الملوک و السلاطین ابوالحسن علیّ بن اسماعیل.
56. نک: عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندر قابوس بن وشمگیر، قابوس نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1382ش، مقدّمه مصحّح، صص 30 34.
57. شارل هانری دوفوشه کور، اخلاقیات (مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوّم تا سده هفتم هجری)، ترجمه محمّدعلی امیرمعزّی و عبدالمحمّد روح بخشان، تهران، 1377ش، ص 610 .
58. ابوعلی سلماسی، «الرسالة السیاسة»، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه، فرهنگ ایران زمین، زیرنظر ایرج افشار و ...، ج 25، تهران، 1361ش، صص 1 2 .
درباره ابوالحسن طبری و المعالجات البقراطیّة نیز نک: محمّدتقی دانش پژوه، فهرست کتابخانه اهدایی آقای سیّد محمّد مشکوة به کتابخانه دانشگاه تهران، ج 3، بخش 4، تهران، 1335ش، صص 2425 2429 ، پی نوشت 1؛ فؤاد سزگین، تاریخ نگارش های عربی، جلد سوّم: پزشکی، داروسازی و ...، ترجمه کیکاووس جهانداری، پیشین، صص 434 436 .
59. ابوعلی سلماسی، «الرسالة السیاسة»، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه، فرهنگ ایران زمین، ج 25، پیشین، ص 2.
60. دوفوشه کور، اخلاقیات، ترجمه امیر معزّی و روح بخشان، پیشین، ص 136.
61. این نسخه در کار تصحیح ترجمه تقویم الصحة (تهران، 1350ش، مقدّمه مصحّح، صص بیست و پنج بیست و هفت) مددیار زنده یاد غلامحسین یوسفی بوده است.
62. برای آگاهی از نظر غزالی درباره رده بندی علوم، افزون بر کتاب احیاء، نک: احمد طاهری عراقی، «تقسیم بندی علوم از نظر غزالی»، معارف، سال اوّل، شماره 3، تهران، آذر اسفند 1363ش، صص 81 89 ؛ عثمان بکار، طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، با مقدّمه سیّد حسین نصر، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، 1381ش، صص 249 273.
63. اشرفیّت، یعنی رده بندی علوم بر حسب شرف آنها و اهمیّت موضوعاتشان. البتّه، ضابطه و سنجه این برتری، بیشتر مبنای عقیدتی داشته و به همین دلیل هم، در جهان اسلام به تناسب مذاهب اسلامی و اقالیم متعدّد، متفاوت بوده است؛ و گویا از همین رو باشد که قاعده مذکور، در رده بندی ها شکل عام نیافته و به دلیل محکم نبودن بنیاد علمی اش، فقط در رده بندی علوم دینی به کار گرفته می شده است؛ چنان که غزالی از آن سود جسته است.
قایلان به این قاعده، اشرفیّت یک علم را بر یکی از این سه وجه حاصل و معلوم می دانند: اوّل، به سبب شرف موضوع آن علم، مانند علم تفسیر که بر حدیث اشرف است چون موضوعش کلام باری تعالی است، در حالی که موضوع حدیث، کلامِ خلقِ خدای تعالی است؛ و دوّم، به موجب شرف غایت و غرض آن علم، چنان که علم پزشکی بر علم نحو اشرف است؛ و سوّم، به علّت میزان نیاز بدان، مانند شرف علم فقه بر تاریخ، بدان سبب که شامل قوانین اجتماعی و مصالح دین و دنیا است.
64. برای نظر فارابی و سجستانی در این باره نک: محمّد کریمی زنجانی اصل، اشراق هند و ایرانی در نخستین سده های اسلامی، پیشین، صص 125 133، 142 به بعد.
65. نخستین روند نوزایش فرهنگ و تمدّن ایرانی را در عهد حکومت های سامانی و زیاری و بویه ای شاهدیم.
66. همچون قطب الدّین محمود شیرازی (م 710 ق).
67. همچون شهاب الدّین عمرو سهروردی (م 632 ق).
*. دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز / مصحح و پژوهشگر فلسفه و عرفان ایرانی / هندی.
**. عضو شورای پژوهشی ایرانشناسی سازمان اسناد و کتابخانه ملّی.
به سترگ بانوی فرهنگ ایران زمین پوری سلطانی
