بررسی مقایسه ای نظریه «خلافت انسان» در قرآن و «انسان کارگزار» در اندیشه جان لاک

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدّمه

بحث از منشأ حقوق و تبیین رابطه قواعد حقوقی با مبانی (نیروهای سازنده) آن از بنیادی ترین مباحث فلسفه حقوق به شمار می آید؛ زیرا در پرتو آن، از یک سو رابطه حقوق با دین، اخلاق و عدالت به خوبی مشخص شده و معیاری برای ارزش یابی قوانین به دست می آید؛ و از سوی دیگر، جایگاه انسان در نظام هستی و نیز حقوق و تکالیف او به درستی معیّن خواهد شد.

در این جاست که مکتب های گوناگون با دیدگاه های متفاوت شکل می گیرند. جان لاک، فیلسوف نام دار عصر روشن گری و با نفوذترین نظریه پرداز حقوق طبیعی نوین، بر پایه اندیشه فلسفی سیاسی خاص خود، انسان را «کارگزار و وسیله تحقق مشیّت الهی» می داند.

در قرآن مجید، نظریه «خلیفة اللهی انسان» مطرح شده است که براساس آن، انسان نماینده خدا در زمین معرفی می شود. در یک نگاه، هر دو تبیین ناظر به جایگاه انسان و رسالت وی در نظام آفرینش هستند و می خواهند نقش انسان را در سازندگی و دیگرسازی بیان کنند. اما باید دید بین آن دو چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا واقعا رابطه این همانی برقرار است؟ یا تفاوت های عمده ای بین دو نظر وجود دارند؟ و اصولاً انسان مورد نظر جان لاک می تواند کارگزار مشیّت الهی باشد، یا خیر؟ در این مقاله، ضمن تبیین و بررسی نظریه «خلیفة اللهی انسان» از منظر قرآن و «انسان کارگزار» در اندیشه جان لاک و روی کرد تطبیقی بین آن دو، به پاسخ های مناسب دست خواهیم یافت.

فصل اول: انسان؛ کارگزار مشیّت خداوند

از سده هفدهم میلادی، نهضت فکری عظیمی در غرب به انگیزه گشودن افق های نوین در حوزه دانش بشری و تبیین و ارزیابی مسائل هستی بر مبنای اصول عقلی آغاز گردید. چنین دوره ای در اوج شکوفایی خود، «عصر خرد» و «عصر روشن گری» نام گرفت.

جان لاک (16321704م) چهره شاخص این عصر است. به گفته شپنگلر «فلسفه روشن گری غرب منشأ انگلیسی دارد و مذهب خردگرایی اروپا همه از [اندیشه [لاک نشأت گرفته است.»⁽¹⁾

کاسرر در توصیف این عصر می نویسد: «به نظر می رسد تنها وسیله ای که انسان را از تعبّد و پیش داوری آزاد می کند و راه را برای سعادت مندی او هموار می سازد، مردود شمردن کامل اعتقادات مذهبی به طور عام است... خصلت کلی عصر روشن گری رویه آشکار انتقادی و شکّاکانه نسبت به دین است.»⁽²⁾

در پرتو خردمداری این عصر بود که اندیشه سیاسی و فلسفه حقوق نیز راه دشواری برای گسستن هرگونه پیوندی با ماوراءالطبیعه و استقرار بر پایه عقل بشری آغاز کرد. به تدریج، در سده های 17و18م. حقوق طبیعی ریشه مذهبی و الهی خود را از دست داد.

از جمله پیشگامان این نهضت، گروسیوسهلندی وجان لاک انگلیسی هستند. به اعتقاد گروسیوس، حقوق طبیعی قواعدی است که عقل آن ها را موافق طبیعت اجتماعی انسان می داند. این قواعد حتی اگر خدایی هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمی کرد، باز وجود داشت، انسان موجودی است عاقل و اجتماعی و آنچه در پرتو عقل، برای تنظیم روابط اجتماعی او به دست می آید، با طبیعت انسان موافق است. پس از او، پوفندرف آلمانی ودکارت فرانسوی نیز حقوق طبیعی را محصول عقل بشری دانستند.

جان لاک ضمن مطرح کردن «قرارداد اجتماعی»، اعلام داشت که قوانین طبیعی عبارتند از: احترام به مالکیت، حیات و آزادی انسان. اندیشه او، که به وسیله روسو و دیگران تکمیل شد، در نهایت، مکتب «حقوق فردی» را بنیان نهاد. در این دوره، منبع حقوق طبیعی انسان است، نه خداوند.

نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد طبیعی حکم می کند، بلکه این حقوق لازمه شخصیت انسان و همیشه بااویند.⁽³⁾ و تنها چیزی که اصالت دارد، انسان و خواسته های او هستند، و هر فرد در رفتار خود کاملاً آزاد است.⁽⁴⁾

با این اطلاعات اجمالی، درباره عصری موسوم به «روشن گری» و نقش جان لاک در تکوین و توسعه اندیشه «خردمداری»، در ادامه اندیشه فلسفی سیاسی وی تبیین می گردد:

عصاره اندیشه سیاسی جان لاک

جان لاک، حکیم معروف انگلیسی، دارای مقام والایی در غرب بود، و تأثیر مهمی در افکار اروپاییان داشت. در روان شناسی و تحقیق، چگونگی علم و عقل «کندیاک» را رهبری کرده و سررشته را به دست "کانت" داده؛ راه نمای روسو و منتسکیو بوده و از پیش گامان تکیه بر حاکمیت ملی به شمار می آید؛ در عرصه دینی، پیشوای محققانی است که با نظری باز درباره دین بحث کرده اند؛ تأثیر تجربه باوری او به بهترین وجه در فلسفه های برکلی و هیوم نمایان است. و به راستی، عناصر احساس باوری در فلسفه لاک تأثیر چشم گیری مستقیم یا غیر مستقیم در اندیشورزان جنبش روشن گری همانند اصحاب دائرة المعارف داشته اند. از وی آثار متعددی به یادگار مانده اند.⁽⁵⁾

او با مطرح نمودن «قرارداد اجتماعی» در چنین دوره ای، فلسفه سیاسی خود را ارائه داد، که عصاره اش چنین است:

خدایی وجود دارد که نظم طبیعی جهان به فرمان او استقرار می یابد.

قواعد حاکم بر رفتارانسان از راه عقل می توانندبه روشنی کشف شوند.

انسان می تواند قواعد زندگی و رفتار خود را، که خداوند معیّن کرده است، به نیروی عقل و اندیشه دریابد.

بدین سان، او انسان را کارگزار و وسیله تحقق مشیّت الهی می داند، اما راه دست یابی به این قواعد در نظر او، عقل و تدبّر و اندیشه است. به همین دلیل، بعضی نظر او را با عنوان «قانون، عقل است» بیان کرده اند.⁽⁶⁾ جان لاک با این که قواعد حاکم بر رفتار انسان را تابع فرمان و اراده الهی می داند، راه دست یابی به این قواعد طبیعی و الهی را چنان برگزیده است که انسان خود در زندگی خویش نقش اساسی داشته باشد. به بیان دیگر، او برخلاف سن توماس داکن، به جهان خاکی بیش تر توجه دارد تا به بهشت موعود. در این زمینه، او تلاش می کند عقل را جانشین کلیسا کند، البته مانند سایر فیلسوفان انگلیسی معرفت عقلی را نتیجه حس و تجربه می داند.

حقوق طبیعی نوین، که جان لاک ازبنیان گذاران آن است، ویژگی هایی دارد:

1. منبع حقوق طبیعی در این دوره انسان است، نه خداوند.

2. هدف حقوق طبیعی حمایت از حقوق فردی است، در صورتی که پیش از این، پی روان دین مسیح هدف حقوق طبیعی را اجرای اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او می دانستند. در واقع، بازگشت همه چیز به خداوند سبب اعتقاد به وحدت یا سازگاری فطرت آدمیان با اراده خالق می شد و داوری های عقل نیز به مشیّت او بازمی گشت. در هر صورت، طرح نوی که در این عصر توسط لاک و همقطارانش در انداخته شد، تحوّلی در جامعه بشری ایجاد کرد. اینک ادامه بحث اندیشه لاک راپی می گیریم:جان لاکدریک طبقه بندی، جامعه انسانی را در دو مرحله، جداگانه مورد بررسی قرار می دهد:

الف.دولت طبیعی یا عصر طلایی

به عقیده لاک، در عصر طلایی همه انسان ها با هم برابرند؛ هیچ نهاد سیاسی سازمان یافته ای وجود ندارد. نزدیک ترین تعریف از وضع طبیعی، که در آثار او می توان یافت، این است: «اجتماع مردمی که بر اساس عقل و بدون مافوق مشترک، در روی زمین که حق حکمیت بر آن ها داشته باشند، زندگی کنند، همانا وضع طبیعی است.»⁽⁷⁾

او در این دوره، به یک «قانون اخلاقی طبیعی»⁽⁸⁾ اذعان دارد که با عقل شناخته می شود. وضع طبیعی وضع آزادی⁽⁹⁾ است؛ یعنی آزادی به عنوان یک قاعده پذیرفته شده است، نه به معنای بی بندوباری. این قانون اخلاقی، که صادر از عقل انسانی می باشد، همان عقلی است که درباره خدا و حقوق او، درباره رابطه انسان با خدا و در خصوص برابری همه انسان ها به منزله آفریدگان عاقل می اندیشد. از نظر لاک، عقل، که سرچشمه قانون طبیعت است، حکم می کند که کسی بر کسی حاکمیت ندارد.⁽¹⁰⁾

آزادی انسان در وضع طبیعی، به دو صورت تجلّی می یابد: یکی به صورت قدرت آزاد او در انجام هرکاری که برای حفظ زندگی و سعادت فردی اش ضرورت دارد؛ دیگری قدرت آزادی برای تضمین و اجرای همین قانون طبیعت. از یک نگاه، قانون طبیعت در اندیشه لاک همان «اراده خداوندی» یا «قانون الهی» است.⁽¹¹⁾

ب. جامعه مدنی

«جامعه مدنی» در زبان فارسی که ترجمه Sociaty Civilمی باشد، اصطلاحی است که برای اولین بار توسط جان لاک به کار رفت. او در نوشته های خود، واژه Civel Society را با Political Society (جامعه سیاسی) به نحو مترادف به کار برد.

لاک می گوید: در عصر طلایی، حقوق انسان ها در حدّ مطلوب تأمین نمی شود و آزادی های بشر همواره در معرض خطر است؛ زیرا نه قانون شناخته شده ای وجود دارد، نه قاضی بی طرفی که داوری کند و نه ضمانت اجرای قوی برای اجرای رأی قاضی. به همین دلیل، انسان ها تصمیم می گیرند تا با انتخاب قاضی مشترک (حکومت قانون)، جامعه مدنی را برپا کنند. تنها در این وضعیت است که صلح وآزادی کافی تأمین می شود.

او بر این باور است که تحقق جامعه مدنی براساس قوانین طبیعی، بهترین درمان نابسامانی های ناشی از وضع طبیعی است، و تأکید می کند که در جامعه مدنی، هیچ قدرتی بالاتر از قانون نیست؛ هرکس در هر مقامی، موظّف به اطاعت از قانون است. قاضی مشترک مورد تأکید لاک در واقع، «حکومت قانون» است؛ یعنی حکومتی که براساس اراده آزاد و توافق افراد ایجاد شده و هدف آن استقرار صلح و امنیت و حفظ منافع عمومی است.⁽¹²⁾

از دیدگاه لاک، جامعه مدنی جامعه ای است متشکل از افرادی که برای بهره گیری و حفظ و پیشبرد منافع شخصی دست به ایجاد جامعه می زنند. او منافع شخصی را شامل حیات، آزادی، سلامت و آسایش تن و مالکیت بر اشیایی نظیر پول، مسکن، اثاثیه و مانند آن می داند.⁽¹³⁾

بررسی اندیشه جان لاک

بررسی و اظهار نظر در خصوص اندیشه جان لاک کار آسانی نیست؛ زیرا از یک سو، «نظریه لاک مملواست ازموارد غیرمنطقی، از خلأهای فکری و بی انسجامی ها»؛⁽¹⁴⁾ و از سوی دیگر، ایهام های فوق العاده ای که در آثار او وجود دارد، بر دشواری قضیه افزوده است.

آری، لاک در هنر ایهام نویسی جواب مسأله را یافته بود. کسی که آثار او را مطالعه کند، با دو جریان جدّی روبه رو خواهد شد: یکی در ظاهر و در حدّی که به طرح مباحث می پردازد و به شکل معصومانه نمایی آموزه های سنتی را ارائه می دهد؛ دیگری در عمق و باطن که آموزه های انقلابی و تکان دهنده نویسنده را تبیین می نماید. عوام ناآگاه به آموزه جدید او علاقه نشان می دهد، اما خواننده دقیق و نخبه فکری شعله های در حال زبانه کشیدن زیر خاکستر را می بیند. به گفته ریچارد کاکس، «لاک با نگارش بسیار دقیق به هدف راستین خود، یعنی ریشخند کردن ظاهری عقاید محوری، آموزه های بدعت آمیز و نوآورانه می پردازد»؛⁽¹⁵⁾ چنان که از سده نوزده تاکنون خوانندگان آثار لاک به سختی می توانند درک کنند که چرا او به زبان «قانون طبیعت» سخن می گوید و یا آموزه هایش را با اصطلاحات «قانون طبیعی» بیان می کند.⁽¹⁶⁾

لاک در آثار مکتوب خود، همواره از «حقوق طبیعی» نام می برد و منشأ آن را فرمان های خداوند می داند. در پرتو چنین اندیشه ای، انسان را کارگزار مشیّت الهی می پندارد. در این جا براساس معیاری که خود «لاک» ارائه داده است، گفته های وی را به بحث و بررسی می نشینیم. او همواره گفته است: «کردارهای بشر بهترین مفسّر اندیشه هایش هستند.»⁽¹⁷⁾

در بررسی عصاره اندیشه سیاسی جان لاک، چند نکته نیاز به تبیین و بررسی دارند:

الف. قانون طبیعت در اندیشه جان لاک

در نگاه ظاهری، قانون طبیعت در اندیشه جان لاک عبارت است از: «اراده خداوندی» یا «قانون الهی»، که همان صدای خدا در وجود بشر است. این قانون ازلی و برتر است.⁽¹⁸⁾ وظیفه عقل صرفا کشف و تفسیر «اراده الهی» است. اما با تأمّل و دقت بیش تر، خواهیم دید که مراد وی از «قانون طبیعت»، قانون عقل است و در موارد متعددی، بر این امر تأکید می ورزد؛ از جمله: «قانون طبیعت چیزی جز ماحصل فرمان های عقل در باب دفاع طبیعی یا صلح و امنیت بشر نیست.»⁽¹⁹⁾ و «قانون آغازین، فرمان عقل در سرآغاز کار بود.»⁽²⁰⁾ در نهایت، طی یک حرکت تدریجی، او ادعا می کند که «عقل حکم می کند که جامعه مدنی چگونه باید بنا شود و حقوق و حدّ و مرزهایش تا کجاست.»⁽²¹⁾

توجه دارید که در اندیشه لاک، دیگر سخن از اراده خداوندی و قانون الهی نیست، بلکه او اعتقاد و ایمان را نیز تابع فرمان عقل می داند و عقل به عنوان داور نهایی، در همه امور مطرح می گردد.

باز یک گام به جلو، می گوید: «هرچیزی که مخالف و ناسازگار با دستورهای آشکار و بدیهی عقل باشد، نباید ماده اصلی ایمان به شمار آید؛ که عقل را در آن راهی نیست. یکی از نشانه های مطمئن عشق به حقیقت این است که حکمی را با اطمینان بیش تر از آنچه برهان ها مجاز می شمارند، نباید پذیرفت. عقل باید آخرین داور و راه نمای ما در همه چیز باشد.»⁽²²⁾

بدین روی، لاک و پی روانش، هم در بُعد هستی شناختی، معتقد بودند که چیزی وجود ندارد که با سرپنجه قدرت عقلانی بشر قابل کشف نباشد و هم در بعد ارزش شناختی، به این باور می رسند که ارزش های اخلاقی و حقوقی را باید با استمداد از عقل بشری تعیین کرد. این همان اندیشه اومانیستی است که جوهر خود را دریافت تازه از شأن و منزلت انسان به عنوان موجود خردگرا به جای خداگرا می پندارد.⁽²³⁾

اگر گفتار لاک را، که نمونه ای از کردارهای اوست، مفسِّر اندیشه اش بدانیم، خواهیم دید که برخلاف ظاهر نظریه او، که منشأ حقوق طبیعت را فرمان های خداوند می داند و انسان را نیز کارگزار اراده الهی، لاک در یک حرکت تدریجی ماهرانه، هدف دیگری را تعقیب می کند و آن عبارت از گزینش «عقل» به جای «قانون الهی و طبیعی» است؛ چه این که از نظر او، به عنوان چهره ممتاز عصرخردمداری و با نفوذترین نظریه پرداز حقوق طبیعی نوین، منبع حقوق طبیعی انسان است، نه خداوند.⁽²⁴⁾

مهم ترین نکته ها و آثار این اندیشه افراط در خودکفایی عقلی و آزادی نامحدود بشر هستند، در حالی که عقل با تمام توانایی و اعتباری که دارد، از درک همه عوامل سعادت انسان عاجز است.⁽²⁵⁾

ب. انسان در اندیشه جان لاک

جان لاک انسان را کارگزار مشیّت الهی می داند، اما کدام انسان؟ انسانی که مالک خویشتن بوده و منشأ همه ارزش هاست؛ زیرا به عقیده او، «خاست گاه همه ارزش ها بشر است، نه طبیعت؛ کار بشری است نه دهش طبیعت. در این اندیشه، انسانی که دارای «مِن» اندیشنده است، به مرکز و سرآغاز جهان اخلاقی تبدیل می شود؛ چرا که کانون اخلاقی یا خاست گاه اخلاق دیگر در وجود بشر است، نه در غایت و مقصودی (بیرون از او) که بشر به دنبال آن برود.

از این منظر، علایم نجابت بشری دیگر در حق شناسی از سر تسلیم و رضا در اطاعت یا تقلید کورکورانه نیستند، بلکه در اعتمادبه نفس بشری و در خلاقیت سرشار از امید اویند. بشر دیگر عملاً از قید طبیعت که او بارها از آن به قانون الهی تعبیر می کرد رها شده است.»⁽²⁶⁾

به ادعای لاک، جامعه مدنی جهانی است که در آن خلاقیت بشری از هرلحاظ فرمان رواست و در واقع، جامعه ای است که قرارداد حاصل از عقل بشری را جای گزین قانون طبیعت کرده است. از این پس، طبیعت مرکّب از چیزهایی است که ارزش ذاتی ندارند؛ بشر و خلاقیت آزاد اوست که به آن ها شکل می بخشد. از این رو، چیزی به نام «صورت طبیعی»⁽²⁷⁾ یا «ذات معقول»⁽²⁸⁾ و «اصول طبیعیِ» فهمْ وجود ندارد.

این تأکید بر خویشتن مالکی انسان در واقع، روی دیگر سکّه اومانیستی است؛ اندیشه ای که انسان را محور همه چیز و بریده از اصل خویش مطرح می کند؛ انسانی که در نظام هستی وظیفه و رسالتی ندارد و صرفا محق است.

ج. معنای «کارگزاری انسان» در اندیشه جان لاک

با عنایت به تلقّی و دریافت جان لاک از انسان، با قاطعیت می توان ادعا کرد که عقیده «انسان کارگزار مشیّت خداوند» شعاری بیش نیست؛ چرا که «انسان کارگزار» در اندیشه او و دیگر خردمداران افراطی، انسانی است عاقل و آزاد که از قید طبیعت (قانون الهی) رها شده است. تنها چیزی که اصالت دارد انسان و خواسته های اوست، و حقوق طبیعی نیز قواعدی است که از حقوق افراد دفاع کند و حداکثر آزادی را تأمین نماید. انسانی که قادر است به مدد فروغ طبیعی (عقل) قانون وضع نموده و از طریق ایجاد قرارداد اجتماعی، زندگی اجتماعی خود را سروسامان بدهد؛ یعنی «برای شناخت قانون، به وحی و الهام تشریعی نیازی نیست.»⁽²⁹⁾ او مالک خویشتن است؛ زیرا عقل می گوید: «کسی که خدایگان خویش و زندگی خویش است، حق هم دارد ببیند چه وسایلی را برای نگاه داری این زندگانی باید به کار گرفت»⁽³⁰⁾ و «تنها عقل بشری است که به وی می آموزد که چه چیزی برای هستی او ضروری و سودمند است.»⁽³¹⁾

بی تردید، چنین انسانی کارگزار اراده و خواست خود است، نه کاگزار مشیّت الهی؛ چون او دیگر با خدا کاری ندارد و در پرتو فروغ عقل، به درجه ای از خودکفایی رسیده که بی نیاز از وحی و الهام است. در تأمین زندگانی اش حق دارد از وسایلی بهره مند شود، آیا وظیفه ای هم دارد که در راستای تأمین سعادت خویش انجام دهد یا نه؟ خردگرایان چیزی نمی گویند.

مؤلّفه ها و پیامدهای اندیشه «کارگزاری انسان»

با توجه به مطالب مذکور، در یک جمع بندی کلی می توان گفت: تعالیم و آموزه های جان لاک نه تنها نسبت به احکام برگرفته از تورات، بلکه در ارتباط با کل فلسفه سنّتی حالت اعتراضی و جنبه انقلابی دارند. دقیقا به همین دلیل، او از پیش گامان عصر روشن گری و نظریه پرداز حقوق طبیعی نوین در دنیای غرب مطرح می شود. اندیشه جان لاک مبنی بر این که انسان قادر است به مدد نیروی عقل و اندیشه قوانین زندگی و حاکم بر رفتار خود را کشف کند، و آنچه اصالت دارد انسان و خواسته های اوست، و منبع حقوق طبیعی انسان است نه خداوند⁽³²⁾... اندیشه ای اومانیستی است؛ زیرا جوهره و روح اومانیسم (humanism)⁽³³⁾ که عنصر مشترک نحله های اومانیستی را تشکیل می دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است.⁽³⁴⁾ انسان مداری در این معنا، از آثار عصرنوزایی به شمار می آید و متفکران عصر روشنگری و در رأس آن ها جان لاک با مدار قرار دادن انسان، در صدد نوسازی آن در جهان طبیعت و تاریخ و تفسیر انسان از این منظرند. جان لاک نیز با طرح اندیشه «کارگزاری انسان» به دنبال چنین آرمان اومانیستی بوده است که مؤلّفه ها و پیامدهای عینی و عملی آن را می توان به شرح ذیل فهرست کرد:

الف. افراط در خودکفایی عقلی انسان

از بنیادی ترین موضوعات فلسفه حقوق، جست وجوی مبنا و پایه ای برای عدالت است که در اندیشه سنّتی، آن را در قانون طبیعی یا الهی می دیدند، اما اندیشه نوین آن را ثمره و دستاورد عقل بشری برای تنظیم امور جامعه می داند. چهره نام دار این اندیشه جان لاک است⁽³⁵⁾ که انسان و عقل او را محور همه چیز می انگارد. در این بینش، فرد یا انسان در نهایت، به مرکز و نقطه آغازین جهان اخلاقی تبدیل می شود و کانون اخلاق و حقوق در وجود خود بشر است.

از منظر لاک، قانون طبیعی همان حکم عقل است؛ یعنی قانونی که به مدد فروغ عقلی قابل شناسایی است و برای شناخت آن به وحی و الهام تشریعی نیازی نیست؛ چون این قانون از نظر همه موجودات عاقل و خردمند، امری مسلّم و معقول است.⁽³⁶⁾

به اعتقاد ما عقل و دین دو نعمت گران بهای الهی برای بشریت هستند، و خردورزی نیز امری است ممدوح و عقل به عنوان حجت درونی در کنار انبیای الهی به عنوان حجت بیرونی از مقام والایی برخوردار می باشد.⁽³⁷⁾ اصولاً کرامت انسانی در تکریم و تعظیم دو ارزش الهی (عقل و دین) است. اقبال به یکی و ادبار از دیگری و جداانگاری میان آن دو پیامدها و خسارت های جبران ناپذیری به دنبال دارد. افراط در بها دادن به عقل و تکیه تام و تمام بر آن و کنار گذاردن دین موجب طغیان انسان و بی بندوبار شدن او می شود. بحران و بی هویتی انسان معاصر نیز زاییده خردگرایی افراطی جهان کنونی است. بر این اساس، برخی از اندیشمندان غربی عصر حاضر را «عصر اضطراب»⁽³⁸⁾ نامیده اند.⁽³⁹⁾ به گفته آرتور کوستلر، «انسان قرن بیستم یک روان پریش سیاسی است؛ چرا که برای پرسش از عناصر زندگی، هیچ پاسخی نمی یابد.»⁽⁴⁰⁾ از سوی دیگر، دین جدا از عقل، یا فاقد فهم خواهد بود و یا در انواع خرافه ها و تحریف ها آلوده می گردد و در نهایت، در دام تعصّب و تحجّر گرفتار می آید.

بنابراین، آنچه در نقد اندیشه اومانیستی و لیبرالیستی عصر روشن گری در این زمینه مطرح است، افراط در خودکفایی عقل انسان و همتراز دانستن خدا و خرد یا تفوّق خرد بر خدا و خردگرایی را به جای خداگرایی نهادن است.⁽⁴¹⁾ اما از منظر دین اسلام، عقل هادی انسان به سوی خدا و زمینه ساز شناخت و عبادت اوست. "العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اکتسب به الجنان"؛⁽⁴²⁾ عقل چیزی است که به وسیله آن خدا پرستش می شود و بهشت به دست می آید. بالاتر از این، عقل با حیا و دین لازم و ملزومند و از یکدیگر جدا نمی شوند.⁽⁴³⁾

ب. تفکیک دین از سیاست

گفته شد که از سده هفدهم میلادی، به تدریج حقوق طبیعی ریشه الهی و دینی خود را از دست داد. پیش از این، هدف حقوق طبیعی را اجرای اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او می دانستند. این تفکر مبنای مقبول و شایع قواعد مزبور بود. در واقع، بازگشت همه چیز به خداوند موجب اعتقاد به وحدت یا سازگاری فطرت آدمیان با اراده خالق می شد و داوری های عقل بشر نیز به مشیّت او بازمی گشت. ولی در نگاه فیلسوفان فردگرا، از جمله جان لاک هدف حقوق طبیعی حمایت از حقوق و شخصیت انسان است.

جان لاک باطرح«قرارداد اجتماعی» و جامعه مدنی و نیز اهتمام بر گزینش عقل به جای قوانین طبیعی و الهی، مسأله «جدایی دین از سیاست» را مطرح ساخت. در رساله دوم، که از مهم ترین آثار فلسفی اوست، به شدت بر جدایی دین و سیاست تأکید شده است.⁽⁴⁴⁾

او در جای دیگری می نویسد: «باور کنید این نزاع از سلوک خاص این کلیسا یا آن کلیسا نیست، بلکه از تمایل عمومی و مشترک انسان هاست. انسان هایی که زیر بار سنگینی رفته اند، طبیعتا خواهان دور کردن یوغی هستند که بر گردنشان افکنده شده است.» البته مراد یوغی است که از ناحیه دین بر گردن انسان های عصر جان لاک آویخته شده است.

در این تعبیر، «سهم خدا» از «سهم قیصر» جدا شده و امور دینی در نظام سیاسی لاک تحت عنوان «حقوق وجدان فردی» قلم رو خصوصی پیدا کرده و مجزّا از نظارت همگانی است. قیصر، که همان حکومت و دولت است، وظیفه اش حفظ حیات و مالکیت مردم است. البته جای تعجب نیست؛ چون به اعتقاد فیلسوفان عصر روشن گری⁽⁴⁵⁾ مانند لاک، هیوم، کندیاک و کانت، تعالی خدا دیگر محکوم به شکست شده بود و معتقد بودند: هرگونه تلاشی برای گنجانیدن او در چارچوب مباحث انسانی عبث است. برای انسان شناس فلسفی، هرچند الهام (وحی) درست به معنای ظهور خدا آن چنان که هست، نیست، ولی پیامی است از سوی خدا به انسان که در الفاظ عینی یک زبان و فرهنگ ویژه بیان شده است. وحی به جای این که جواب یا قاعده کاملی باشد، عبارت از سؤال یا اقتراح شخصی⁽⁴⁶⁾ است. این وظیفه هر شخص است که معنای خاص آن را به نفع شخصی خود بیابد.⁽⁴⁷⁾

جالب است کسی که انسان را کارگزار مشیّت الهی می داند، چگونه «وحی» را اقتراح شخصی دانسته، استنباط فردی را معتبر می داند و آن را بر محور منافع شخصی توجیه می نماید.

بینش «جدایی دین از سیاست» از عوارض افراط در خودکفایی عقلی انسان است؛ زیرا در این نگاه، «عقل جزئی و حساب گر به جایی رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحی برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن می داند، تا آن جا که در دوره موسوم به "روشن گری"، عقل حاکمیت بی چون و چرا یافت و حتی تنفّر نسبت به دین وحیانی رواج یافت و دین طبیعی (Deism) جای گزین دین آسمانی شد.»⁽⁴⁸⁾

اصولاً روح اندیشه اومانیسم غربی استیلاجویی است، هرچند در مقام شعار، مدعی شکوفایی استعداد انسانی است، اما در عمل از آن فاصله دارد؛ چنان که در سده بیستم (عصر حاکمیت این اندیشه) جهان شاهد ظهور نظام های استبدادی (فاشیسم، استالینیسم و نازیسم) بوده است و امروز نیز بیش تر نظریه هایی که در غرب اراده می شود، در جهت حفظ نظام سلطه است؛ نظریه هایی همچون نظم نوین جهانی،برخوردتمدن ها، اروپامحوری و رهبری واحد جهانی که همه در قالب تأمین اندیشه سلطه توجیه پذیرند، اما در اندیشه اسلامی، دین و سیاست جداناپذیر می باشند.

ج. آزادی مطلق

از مهم ترین برایندهای اندیشه اومانیسم به طور عام و تفکر جان لاک به طور خاص آزادی عنان گسیخته است. به گفته لاک، «بشر دیگر از اجبارهای طبیعت (قوانین طبیعی) عملاً رها شده است و در نتیجه، فرد بشری که هرگونه قید و بند از برابر میل به تملّک وی برداشته شده است، از پیوندهای اجتماعی مقدم بر خواست فردی اش یا از هرگونه قراردادی آزاد است.»⁽⁴⁹⁾ روسو به عنوان تکمیل کننده اندیشه لاک، گفت: «بشر آزاد به دنیا آمده است و باید آزاد زیست کند. بی گمان زندگی در اجتماع آزادی فردی را محدود می کند، ولی این محدودیت تا جایی مشروع است که مستند به رضای خود او (قرارداد اجتماعی) باشد.»⁽⁵⁰⁾ به اعتقاد خردگرایان افراطی، انسان باید خود آزادی را در جامعه تجربه کند و از صلاحیت کامل برای ساختن جهانی نو و ایجاد تغییر و بهبود نسبت به آنچه هست، برخوردار می باشد.⁽⁵¹⁾ از این رو، جانب داری از ارزش های انسانی نظام های بسته فلسفی، اصول و عقاید دینی و استدلال های انتزاعی در این حوزه ناروا هستند.⁽⁵²⁾

این گونه آزادی مطلق چنان که در عمل تجربه شد نه تنها زمینه ساز شکوفایی بشر و تأمین کننده حقوق و نیازهای حقیقی او نشد، بلکه ابزاری برای ستم و سُلطه ناروا بر انسان گردید و سر از فاشیسم و نازیسم درآورد.

اندکی تأمّل در خود دوستی انسان، که از امیال اصیل و ذاتی اوست، ما را به این نتیجه می رساند که اگر آزادی انسان در پرتو تعالیم دینی و ارزش های اخلاقی و حقوقی مهار نشود، عقل و خرد وی تحت سیطره میل به خود دوستی و شعب آن به ویژه عواطف، غضب و شهوت قرار می گیرد؛ نه تنها به هر خیانتی دست می زند، که برای آن توجیه علمی و عقلی نیز می سازد.

در قرآن مجید و روایات نیز بر این نکته تأکید شده است که انسان جدای از وحی، زمینه سقوط خود و جامعه را فراهم می کند.⁽⁵³⁾

د. گریز از مسؤولیت

تکیه بر عقل صرف، آزادی بی حد و حصر و در انزوا قرار دادن دین جایی برای تکلیف و مسؤولیت باقی نمی گذارد؛ زیرا در این نگاه، انسان موجودی است محِقّ، نه مکلّف. او حتی در برابر خالقش نیز وظیفه ای ندارد. وظیفه دولت مبتنی بر قرارداد اجتماعی نیز حفظ حقوق انسان است، نه تبیین رسالت انسانی او و اگر تکلیفی هم باشد، برای تأمین حق آزادی اوست.

از این طرز تفکر، که منشأ غربی دارد، امروزه در کشورهای اسلامی با حرص و ولع تمام تبلیغ می شود؛ چنان که یکی از روشن فکران(!) می گوید: «خلاصه حرف من این است که جامعه مدنی از محق بودن آدمیان و تفویض اختیاراتشان به یک دستگاه حاکمه آغاز می گردد... و اجازه داده می شود که آدمیان با وفور منابع معرفتی و وفور سلیقه ها و تکثّر آراء و اندیشه ها و سیاست ها و بینش ها در جامعه، حق زندگی متمدّنانه ای داشته باشند.»⁽⁵⁴⁾ و نیز ادعا می کند: «این عنصر اختیار و محق بودن آدمیان در بُن مفهوم قانون و قانون مداری در جامعه حاضر در دوران جدید نهفته است که توجه به آن نهایت اهمیت را دارد و پرده از آن زیرین ترین معنا و ماهیت جامعه مدنی برمی دارد.»⁽⁵⁵⁾

البته ما در صدد بررسی این مسأله نیستیم که حق مدار بودن بهتر و معقول تر است یا تکلیف محور بودن، ولی به اختصار یاداور می شویم که با توجه به تلازم موجود بین تکالیف اجتماعی و حقوق دیگران، تکلیف مداری دینی و الهی علاوه بر پشتوانه عقلی مستحکمی که دارد، به لحاظ سودمندی دنیوی و نقشی که در تأمین حقوق افراد جامعه دارد نیز بر حق مداری اومانیستی ترجیح دارد؛ زیرا در نظام دینی، افراد از یک سو، طالب حقوق خود هستند و از سوی دیگر، در برابر دیگران و در پیشگاه خداوند احساس تکلیف می کنند.

در توضیح این مطلب، می توان گفت: اولاً، به لحاظ فلسفی و منطقی، ادعای محِق بودن انسان بدون پذیرش اصل تکلیف یک ادعای متناقض است؛ چون حق و تکلیف دو روی یک سکّه اند و حقیقت یک حق با الزام دیگران به رعایت آن از همدیگر جداناپذیرند. ثانیا، از منظر درون دینی، ما بر این باور هستیم که هستی موجودات از خداست و او خالق و مالک انسان و جهان است⁽⁵⁶⁾ و انسان ها برابر آفریده شده اند. از این رابطه متقابل، به «ربوبیت» و «عبودیت» تعبیر می شود. دعوت انبیای الهی نیز بر محور «ربوبیت خدا» و «عبودیت بندگان» استوار بوده است.⁽⁵⁷⁾ از آن جا که خداوند تکوینا ربّ و پروردگار انسان است، تشریعا نیز دارای حق فرمان است؛ یعنی حق حاکمیت منحصرا از آن خدا و کسانی که او اجازه داده است (پیامبران، امامان معصوم و نایبان آن ها). همه در برابر دستورات الهی مکلّفند، ارزش های اخلاقی و حقوقی که از سوی خدا تعیین می شوند ثابتند و حد و مرز آن ها توسط خدا مشخّص می شود. به بیان دیگر، ربوبیت تشریعی نتیجه و فرع ربوبیت تکوینی است. بنابراین، غیر از خدا کسی دیگر حق قانون گذاری و تشریع ندارد.⁽⁵⁸⁾

فصل دوم: نظریه «خلافت انسان» در قرآن

از دیدگاه قرآن کریم، اراده الهی بر این تعلّق گرفته است که انسان نماینده خدا در زمین باشد. به همین دلیل، هم تمام امکانات لازم و نعمت هایش را در اختیار او قرار داده⁽⁵⁹⁾ و هم او را مجهّز به نیروی عقل و استعداد ویژه ای ساخته تا در پرتو فروغ خرد و بهره گیری صحیح از نعمت ها، از یک سو مظهر صفات و کمال پروردگار، و از سوی دیگر، هادی و راه نما به سوی حق باشد. در تبیین این نظریه قرآنی، توجه به چند نکته ضروری است:

الف. حقیقت خلافت

اصل نمایندگی انسان در جریان آفرینش اولین انسان، مطرح شد:

«و اذ قال ربّک للملائِکة إنی جاعل فی الاَرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدس لک قال انّی اعلم ما لاتعلمون»(بقره:30)؛ (به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین، جانشینی (نماینده ای) قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا!) آیا کسی را در آن قرار می دهی که فساد و خون ریزی کند؟ ما تو را تسبیح و تقدیس می کنیم، پروردگار فرمود: من حقایقی را می دانم که شما نمی دانید.

خلیفه و خلافت از ریشه خَلف (پشت سر) به معنای جانشینی است؛ گاه در امور حسی به کار می رود؛ مانند جانشینی شب و روز از یکدیگر،⁽⁶⁰⁾ گاه در امور اعتباری؛ مانند جانشینی در امر قضاوت و حکومت،⁽⁶¹⁾ و گاه در امور حقیقی ماورای طبیعی؛ مانند خلافت حضرت آدم علیه السلام که علاوه بر خلافت اعتباری، جانشینی تکوینی را نیز شامل است. این مرتبه خلیفه را قادر می سازد تا کار خدایی بکند؛ یعنی ولایت تکوینی داشته باشد.⁽⁶²⁾

مراد از «خلافت» در آیه شریفه، جانشینی خداوند است، به دلایل ذیل:

الف. خداوند فرمود: «من جانشینی قرار می دهم»، بدون این که تصریح کند «جانشین چه کسی».

ب. مطرح کردن جانشینی به قصد ایجاد آمادگی در فرشتگان برای سجده بر آدم است. جانشینی از غیر خدا در این آمادگی نقشی ندارد.

ج. سؤال فرشتگان از این که کسی را که در زمین فساد و خون ریزی می کند، خلیفه قرار می دهی، در حالی که ما تو را تقدیس و تسبیح می گوییم، در واقع درخواست مؤدّبانه ای بود که ما را خلیفه قرار بده، ما به این امر شایسته تریم، بیانگر جانشینی خداوند است؛ چون جانشینی از غیر خدا چندان اهمیتی ندارد که فرشتگان آن را درخواست نمایند.

د. تعلیم همه اسماء و توانایی برای فراگیری آن ها نیز دلیل بر جانشینی خداوند است.

نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که خلافت به طور مطلق، یک جانشینی اعتباری نیست، بلکه جانشینی تکوینی را نیز در برمی گیرد؛⁽⁶³⁾ به دو دلیل: یکی تعلیم اسماء توسط خداوند به آدم، و دیگری دستور خدا به فرشتگان برای سجده آدم علیه السلام .با توجه به این دو نکته، روشن می شود که این خلافت، خلافت تکوینی (تصرف در حقایق عینی) را نیز شامل می شود. مرتبه عالی خلافت، که همان ولایت تکوینی است، به خلیفه این توانایی را می دهد که کارهای خدایی بکند.

سؤال فرشتگان برای حل این معمّا بوده است که انسان به عنوان یک موجود مادی، چگونه می تواند خلیفه خدا در زمین باشد؛ آنان هرگز در مقام اعتراض نبوده اند. خداوند فرمود: «من حقایقی را می دانم که شما نمی دانید.»⁽⁶⁴⁾ یعنی: خداوند معمّا یا اشکال مطرح در نزد فرشتگان را رد نکرد و همین طور ادعای آنان را در خصوص تقدیس خداوند نیز انکار ننمود، بلکه ضمن تأیید فرشتگان، واقعیتی را بیان کرد که در خلقت انسان مصلحتی است که فرشتگان قادر بر تأمین آن نیستند و نمی توانند از عهده آن برآیند، ولی انسان توانایی تحمّل و ایفای آن را دارد. او می تواند کمالات و اسراری را حفظ و تحمّل نماید که از حیطه توانایی فرشتگان خارج است.⁽⁶⁵⁾ و ارزش این مصلحت به گونه ای است که می تواند مفسده و خون ریزی را جبران کند.

آری، فرشتگان چه می دانستند که از نسل حضرت آدم علیه السلام ، پیامبران، امامان معصوم علیهم السلام و اولیای الهی و انسان های وارسته ای پا به این کره خاکی خواهند گذاشت که همه هستی شان را عاشقانه در راه حق می دهند.

ب. ملاک شایستگی انسان برای خلافت

با پذیرش این حقیقت که مراد از «خلیفه» در آیه شریفه، جانشینی خدای متعال است، این مسأله مطرح می شود که این جانشینی چگونه است و بر اساس چه ملاکی انسان به مقام خلافت می رسد؟ در این جا، حداقل سه احتمال متصور است:

1.جانشینی خاص حضرت آدم علیه السلام است؛ 2. یا هر کسی شبیه حضرت آدم علیه السلام (از لحاظ داشتن علوم و کمالات) باشد، می تواند به این مقام برسد؛

3. همه انسان ها جانشینان خدای متعال در زمین هستند.

به اعتقاد ما، فرض دوم صحیح است؛ چنین نیست که همه انسان ها جانشین خدا باشند و یا این که خلافت خاص حضرت آدم علیه السلام باشد، بلکه بر اساس آیات قرآن، ملاک خلافت، دانستن «اسماء» است.⁽⁶⁶⁾ بنابراین، هرکسی این ملاک را دارا شود، می تواند خلیفه خدا باشد و این زمینه در همه انسان ها وجود دارد که با ایمان و عمل صالح به مقام خلیفة اللهی برسند.

خداوند این علم را (تعلیم اسماء) در انسان ها به ودیعت نهاده است، به گونه ای که آثار آن ودیعه به طور مستمر در این نوع موجود تجلّی یابد. هرگاه در این مسیر قرار بگیرد و هدایت شود، می تواند آن ودیعه الهی را از قوّه به فعل تبدیل کند. نقطه اوج این حرکت تکاملی مقامی است که انسان به ذات اقدس الهی ره نمون می شود و در جوار رحمت الهی قرار می گیرد، چشم و زبان او می شود و به اذن خدا کارهای خدایی می کند. آیات متعددی بر این حقیقت دلالت دارند.⁽⁶⁷⁾

و از جمله روایاتی که بیانگر این حقیقت است، حدیث قدسی است که می فرماید:

«ما تقرّب الّی عبدٌ بشی ءٍ احبَّ الّی ممّا افترضت علیه و انّه لیتقرّب الیّ بالنّافلة حتی احبّه فاذا احببته کنت سمعه الّذی یسمع به و بصره الّذی یبصر به و لسانه الّذی ینطق به ویده الّتی یبطش بها»؛⁽⁶⁸⁾

هیچ بنده ای با چیزی محبوب تر از واجبات به من نزدیک نمی شود. بنده همواره (مرحله به مرحله) با کارهای مستحب (افزون بر واجبات) به من نزدیک می شود، تا آن جا که دوستش می دارم و چون محبوب من شد، من گوش او می شوم که با آن می شنود و چشم او می شوم که با آن می بیند و زبان او می شوم که با آن سخن می گوید و دست او می شوم که با آن اعمال قدرت می کند.

از این رو، انبیای الهی و اولیای خدا علیهم السلام که از نظر علم به کل اسماء، شبیه حضرت آدم علیه السلام هستند همگی جانشینان خدای متعالند.⁽⁶⁹⁾ از سوی دیگر، دلیلی نداریم که به موجب آن، همه انسان ها را خلیفه خدا بدانیم، بلکه دلایلی بر محروم بودن ستم کاران از این مقام وجود دارند.⁽⁷⁰⁾

در این که مقصود از «اسماء» چیست و خداوند چگونه آن ها را به آدم آموخت و چرا فرشتگان از آن ها بی خبر بودند، بحث های فراوانی صورت گرفته که از حوصله این نوشتار بیرون است و باید به منابع ذی ربط مراجعه شود.⁽⁷¹⁾ تأکید قرآن بر این است که مقصود پی بردن به حقایق اشیا و معرفت حضوری به آن ها و اسماء خداوند است که ملازم با قدرت بر تصرف تکوینی و برتری وجودی آدم علیه السلام می باشد و از ظاهر قرآن استفاده می شود که خداوند همه اسماء را به آدم علیه السلام آموخت. آگاهی آدم علیه السلام از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشینی و خلافت از خدا را در اختیار او قرار می دهد و آگاهی از اسماء خداوند توان مندی مظهر اسماء خداشدن یعنی ولایت تکوینی رابه او اعطا می کند و دانستن اسماء واسطه های فیض الهی شیوه تصرف در قلمرو خلافت را به او نشان می دهد.

ج. ویژگی های خلیفه در نظریه «خلافت انسان»

از دیدگاه قرآن کریم، انسانی که به عنوان جانشین خدا در زمین معرفی شده است، ویژگی هایی دارد که عبارتند از:

1. خلافت طرحی است الهی و خلیفه تنها به اذن او به این مقام می رسد.⁽⁷²⁾

2. براساس سنّت الهی، زمین هیچ گاه از نماینده خدا خالی نمی ماند؛ یعنی خلیفه حجت خدا در زمین است.⁽⁷³⁾

3. هرچند قرارگاه این خلیفه کره خاکی است، ولی او توانایی و لیاقت نیل به کمال اعلی و قرب الهی را دارد.⁽⁷⁴⁾

4. خلیفه مظهر کمال و تجلّی گاه صفات الهی بخصوص در حوزه خلافت می باشد.⁽⁷⁵⁾

5. معیار نیل به مقام خلیفة اللّهی «تعلیم اسماء» (علم به حقایق هستی) است.⁽⁷⁶⁾

6.خلافت اختصاص به حضرت آدم علیه السلام نداشته؛ چنان که همه آحاد انسان ها نیز خلیفه خدا نیستند؛ زیرا بعضی از آن ها به اندازه ای سقوط می کنند که صلاحیت تصدّی این مقام را از دست می دهند.⁽⁷⁷⁾

7. کسانی که در عمل به این مقام می رسند، حضرت آدم علیه السلام و جمعی از فرزندان او هستند.⁽⁷⁸⁾

8. خلیفه خدا باید عادل و از هواهای نفسانی (خود یا مردم) به دور باشد.⁽⁷⁹⁾

مهم ترین مؤلّفه ها و آثار نظریه «خلافت انسان»

برایند اصلی نظریه «خلافت» حکومت حق است؛ نظامی که نام خدا در سرلوحه همه برنامه هایش تجلّی پیدا می کند. وظیفه و رسالت اصلی خلیفه خدا اظهار حق، اشاعه رحمت و محبت در عالم هستی و اقامه عدل است. تنها در این فرض است که اطاعت خلیفه به منزله اطاعت از خدا به شمار می آید⁽⁸⁰⁾ و امر و نهی او بر همگان فرض است.⁽⁸¹⁾

در قرآن کریم، آیات متعددی ناظر بر حکومت حق است: «یا داودُ انّا جعلناک خلیفةً فی الاَرض فاحکم بین النّاس بالحقِّ»(ص:26)؛ «ای داود، ما تو را نماینده خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن.

مراد همان خلافتی است که خداوند در هنگام آفرینش بر آن تأکید دارد.⁽⁸²⁾ خلیفه خدا باید کار خدایی بکند؛ چون پروردگار همواره به حق حکم می کند،⁽⁸³⁾ او نیز وظیفه دارد به «حق و عدل» داوری کند.⁽⁸⁴⁾ در آیه شریفه، مقصود از «جعل خلافت» فراهم سازی زمینه ظهور و فعلیت بخشیدن به آن است؛ زیرا شأنیت خلافت حضرت داود علیه السلام بر اساس نصّ قرآن، قبلاً وجود داشته است⁽⁸⁵⁾ و داوری فرع بر خلافت است.

بنابراین، ثمره نهایی خلافت الهی حکومت حق است.این نظام الهی مؤلّفه هایی دارد و آثاری بر آن مترتّب است که در ذیل به مهم ترین آن ها اشاره می شود:

الف. حاکمیت الهی

«حاکمیت»⁽⁸⁶⁾ عبارت از قدرت عالیه ای است که همگان در داخل کشور از آن اطاعت کنند و کشورهای دیگر آن را به رسمیت شناخته، مورد احترام قرار دهند. درباره جوهر حاکمیت از دیرباز تاکنون نظریه های متفاوتی ارائه شده است که در جای مناسب خود باید بررسی و تبیین گردد.⁽⁸⁷⁾ یکی از نظریه های ارائه شده در این زمینه، نظریه «حاکمیت الهی» است.

براساس این نظریه، قدرت حاکمیت ناشی از اراده خداوند است و زمام دار دستورات خدا را عملی می سازد. براساس این اعتقاد، حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست،⁽⁸⁸⁾ دستگاه عظیم خلقت از او نظام یافته است.⁽⁸⁹⁾ هرگز کسی را در حکومت به شریکی برنگزیند.⁽⁹⁰⁾ پس حکم تنها از آنِ خداوند بلندمرتبه است⁽⁹¹⁾ و او بهترین حکمفرمایان است.⁽⁹²⁾ اعتقاد مزبور شالوده و زیربنای تشکیل خلافت است.

مسلّما جامعه بشری نیاز به حکومت دارد؛ چون زندگی اجتماعی بدون حکومت ممکن نیست؛ تقسیم مسؤولیت ها، تنظیم برنامه ها، اجرای مدیریت ها و جلوگیری از خودکامگی ها و در نهایت اقامه عدالت اجتماعی تنها در سایه حکومت میسر است.

از سوی دیگر، اصل «آزادی انسان ها» می گوید: کسی بر کسی حق حکومت ندارد، مگر آن که مالک اصلی و حقیقی اجازه دهد. از همین جاست که می گوییم: حاکمیت و حکومت باید به اذن خدا باشد.⁽⁹³⁾ آیات متعددی به این حقیقت اشاره دارند: در مورد حضرت داود علیه السلام آمده است: «خداوند حکومت و دانش به او بخشید و از آنچه می خواست، به او تعلیم داد.»⁽⁹⁴⁾ از حضرت سلیمان علیه السلام نقل شده که «گفت: پروردگارا، مرا بیامرز و حکومتی به من عطا کن...»⁽⁹⁵⁾ درباره حضرت ابراهیم علیه السلام می فرماید: «ما به خاندان ابراهیم کتاب آسمانی و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمی به آنها دادیم.»⁽⁹⁶⁾ درباره حکومت و خلافت الهی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و خاندانش با صراحت می فرماید: «آیا آنان به مردم (پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و خاندانش) به خاطر آنچه خدا از فضلش به آن ها بخشیده است، حسد می ورزند، در حالی که ما به آل ابراهیم کتاب آسمانی و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمی به آن ها دادیم.»⁽⁹⁷⁾ این ها نمونه هایی از حاکمیت الهی است که خداوند به نمایندگان واقعی خود عنایت کرده است. پس خلافت لازم الاطاعه پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام در عصر غیبت جانشین خدا، باید از چنان شرایط اخلاقی، علمی و سیاسی بهره مند باشد که به اتکای آن ها فرمان هایش اجرا شود.

به گفته خواجه طوسی، «پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته اند:... و در تقدیر احکام، به شخصی احتیاج باشد که به تأیید الهی ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.

در عبارت محدثّان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند، افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنی» که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.»⁽⁹⁸⁾

یاداوری این نکته ضروری می نماید که اصل حاکمیت الهی با حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش در طول حاکمیت الهی و در چارچوبه احکام الهی تنافی ندارد؛ چون او (خداوند) انسان را حاکم بر سرنوشت خویش ساخته است و هیچ کسی حق ندارد این حق الهی را از انسان ها سلب کند؛⁽⁹⁹⁾ آنان می توانند این حق خداداد را بر طریقی که خدا هدایت کرده است، اعمال نمایند.

این امر بیانگر اصل توحید در حاکمیت است.

ب. قانونگذاری الهی

با پذیرش این اصل که جهان قلم رو حکومت و حاکمیت خداوند است، مدیر، مدبّر و نظام بخش عالم هستی تنها اوست (توحید ربوبیت)،⁽¹⁰⁰⁾ به این واقعیت خواهیم رسید که غیر او صلاحیت قانون گذاری ندارد؛ زیرا غیر او در تدبیر جهان سهمی ندارد تا قوانینی هماهنگ با نظام تکوین وضع نماید. «توحید در تشریع»⁽¹⁰¹⁾ یعنی قانون گذاری خداوند از شؤون توحید افعالی است.

این مسأله علاوه بر این که در کتاب و سنّت با صراحت آمده، منطبق بر دلیل عقلی نیز هست؛ زیرا قانون گذار واقعی کسی است که دارای صفات ذیل باشد:⁽¹⁰²⁾

1. انسان و تمام ویژگی های او را از نظر جسم و جان بشناسد و از تمام اسرار وجود او، عواطف و امیال و غرایز، استعداد و مسائل فطری او با اطلاع باشد.

2. از تمام آثار اشیای جهان و خواص آن ها از حیث هماهنگی و عدم آن با وجود انسان آگاه باشد و دقیقا مصالح و مفاسد تمام اعمال و اقدامات فردی و اجتماعی و پیامدهای آن ها را بداند.

3. از تمام حوادثی که در آینده دور یا نزدیک ممکن است روی دهد و به شکلی در سرنوشت انسان موثر است، آگاه باشد.

4. از هرگونه لغزش و خطا بر کنار بوده، در عین محبت، با شهامت باشد و از هیچ قدرتی در اجتماع نترسد.

5. منافع شخصی در اجتماع انسانی نداشته باشدتامنافع جامعه را فدای آن کند.

با عنایت به ویژگی های مزبور، با قاطعیت می توان گفت که کسی جز خدا و فرستادگان او دارای چنین صفاتی نیست. آیا کسی می تواند ادعا کند که من انسان را به طور کامل شناخته ام، در حالی که دانشمندان بزرگ در پاسخ به این سؤال اظهار عجز و ناتوانی می کنند و رسما انسان را موجودی ناشناخته معرفی می نمایند؟

از این اشاره گذرا، نتیجه می گیریم که قانون گذار واقعی خداست. او خالق انسان و جهان است. از تمام اسرار وجودی انسان و خواص اشیا با خبر است، از حوادث گذشته و آینده و تأثیر آن ها بر سرنوشت انسان به خوبی آگاه است، خطا و اشتباه در ذات او راه ندارد، چیزی کم ندارد تا بخواهد از طریق قانون آن را جبران کند، از کسی نمی ترسد و در تشریعات خود تنها نفع انسان ها را مد نظر دارد.

به اعتقاد ما، بشر به دلایل عدم اطلاع کافی، حبّ ذات، در معرض خطا و نسیان بودن و عدم توانایی در درک جمیع مصالح مادی و معنوی انسان، صلاحیت قانون گذاری ندارد.⁽¹⁰³⁾ از این ها گذشته، بر اساس چه منطقی اکثریت افراد جامعه و یا قدرت حاکم می توانند مقررّات اجباری وضع و بر دیگران تحمیل کنند، در حالی که می دانیم هر انسانی آزاد آفریده شده و هیچ کسی نمی تواند در سرنوشت دیگری بدون دلیل دخالت نماید. بر این اساس، بزرگان دین گفته اند که قانون گذاری درانحصارخداونداست.⁽¹⁰⁴⁾

ادلّه نقلی فراوانی بر این امر، که وضع قانون در انحصار خداوند است، دلالت دارند.⁽¹⁰⁵⁾ امام علی علیه السلام در این زمینه، می فرماید: «آیا خداوند دین ناقصی نازل کرده و از آن ها برای تکمیل آن کمک خواسته است؟ یا آن ها شریک خدایند که حق دارند بگویند (قانون گذاری کنند) و بر خدا لازم است که رضایت دهد و بپذیرد؟»⁽¹⁰⁶⁾

ج. عینیت دیانت و سیاست

از دیگر مؤلّفه های نظریه «خلافت» جداناپذیری دین از سیاست است. هرکس قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام و تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهد، به خوبی این واقعیت را در می یابد که جدا کردن دین از سیاست و حکومت امری غیرممکن و به منزله این است که اسلام را از اسلام جدا کنند.

همان گونه که گفته شد، شاهد این مدعا پیش از هرچیز، تاریخ اسلام است. اولین اقدامی که پیامبر صلی الله علیه و آله پس از هجرت به مدینه انجام دادند، تشکیل حکومت اسلامی بود. ایشان به خوبی می دانستند اهداف نبوت و بعثت انبیا علیهم السلام یعنی تعلیم و تربیت، اقامه قسط و عدل و سعادت و کمال انسان بدون تشکیل حکومت ممکن نیست. به همین دلیل، در اولین فرصت ممکن، به اجازه پروردگار، بنیان حکومت را بنا نهادند.

در قرآن کریم، آیات متعددی ناظر به حدود،⁽¹⁰⁷⁾ قصاص،⁽¹⁰⁸⁾ جهاد،⁽¹⁰⁹⁾ حقوق بین الملل،⁽¹¹⁰⁾ امر به معروف و نهی از منکر،⁽¹¹¹⁾ و عدم دوستی با کافران⁽¹¹²⁾ مشتمل بر احکامی هستند که تنها در دایره حکومت توجیه پذیرند. همین مضامین به صورت گسترده تر در سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و روایات معصومین علیهم السلام وارد شده و بخش عظیمی از فقه اسلام و کتاب های فقهی را به خود اختصاص داده است.

معمولاً کتاب های فقهی را به سه بخش تقسیم می کنند: عبادات (رابطه خلق با خالق)؛ معاملات (رابطه مردم با یکدیگر)؛ و سیاسات (رابطه مردم با حکومت). در نگاه عمیق، تمامی این رابطه ها تنها در سایه حکومت به خوبی قابل تنظیم هستند.⁽¹¹³⁾ در پرتو نظریه الهی «خلافت»، ارتباط انسان در ابعاد گوناگون آن، (ارتباط با خدای متعال، ارتباط با حکومت، ارتباط با خود، ارتباط با طبیعت و ارتباط با دیگر انسان ها) به طور معقول و بر محور دین تنظیم می گردد.⁽¹¹⁴⁾

در چنین جامعه ای که خلیفه واقعی خدا در رأس آن قرار دارد، انسان خالق واقعی خود را به خوبی می شناسد و به رابطه خالقی و مخلوقی میان خدا و همه کس و همه چیز و از جمله خودش باورمند است؛ همین طور اعتقاد دارد که خدا از طریق وحی، انزال کتب و ارسال رسُل با انسان ارتباط برقرار نموده، برنامه زندگی او را به وجه احسن طراحی کرده است و او باید از طریق اطاعت، عبادت، دعا و نیایش این ارتباط را حفظ و تقویت کند. و نیز معترف است که خداوند ربّ (پروردگار) اوست و او عبد (بنده) خدای متعال. انسان الهی به خودش، بسان یک امانت دار نگاه می کند و بر این باور است که روح و جسم و همه هستی او امانتی الهی است و تصرف در وجودش را در محدوده ای که خالق به او اذن داده، اعمال می کند.

او در ارتباط با دیگران نیز دو اصل «عدالت» و «احسان»⁽¹¹⁵⁾ را مبنا قرار داده، حقوق و تکالیف خود را با دیگران بر این اساس تنظیم می کند. از آن جا که خود را از یک سو، امانت دار الهی و از سوی دیگر، جانشین خدا می بیند، تلاش می کند با طبیعت و محیط زیست نیز ارتباط سالم داشته و در حفظ نعمت های الهی کوشا باشد؛ زیرا معتقد است که خداوند آبادانی طبیعت را از او خواسته است.⁽¹¹⁶⁾

در نظریه «خلافت»، هدف اصلی خلیفه خدا اعلای کلمة الله، دفاع از کیان و موجودیت خویش و حفظ اموال و نفوس و اعراض و نوامیس جامعه و تأمین سعادت مادی و معنوی انسان است و برای این کار، در حوزه خلافتش آمادگی تمام عیار دارد.⁽¹¹⁷⁾

د. آزادی معقول

بدون تردید، هر نظامی بر اساس فرهنگ و ارزش های ویژه خود، اموری را مشروع و معقول می داند، هرچند ممکن است دیگران آن را نامشروع بدانند. پس «آزادی مطلق» شعاری است خلاف واقع؛ هیچ قانونی نمی تواند آن را تأیید کند. بنابراین، آزادی محدود می شود. سؤال این است که حد و مرز آزادی را چه مرجعی باید تعیین کند؟ و آزادی معقول و مشروع کدام است؟ در پاسخ به این سؤال است که مکاتب گوناگون از یکدیگر متمایز می شوند.

در نظریه «خلافت»، چون خداوند خالق هستی است⁽¹¹⁸⁾ و حق حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست⁽¹¹⁹⁾ و قانون گذاری واقعی نیز در انحصار او قرار دارد،⁽¹²⁰⁾ ارزش های اخلاقی و حقوقی را نیز او تعیین می کند؛ ارزش هایی که ثابت و غیر قابل تغییرند.⁽¹²¹⁾ از این منظر، هرچند برای افراد انسان حقوقی مطرح است و تکالیفی که درک کلیت آن در توان عقل و فطرت آدمی می باشد، اما تعیین حد و مرز و مصادیق این حقوق نیز از سوی خداوند است و به عنوان تکلیف الهی، افراد ملزم به رعایت آن ها هستند. علاوه بر این، مسأله مهمی که حقوق از آن سرچشمه می گیرد، هدف مند بودن آفرینش است؛⁽¹²²⁾ هدفی که در عبارات پرمحتوای «تکامل»⁽¹²³⁾ و «تعلیم و تربیت»⁽¹²⁴⁾ خلاصه می شود. از مجموع این ها نتیجه می گیریم که آزادی ها باید به گونه ای باشند که پایه های «تعلیم و تربیت» را محکم و زمینه تکامل معنوی انسان را فراهم سازند، و این آزادی، معقول است.⁽¹²⁵⁾

ه.مسؤولیت پذیری وسازندگی

در نظریه خلافت، انسان موجودی است مسؤول، و مبنای این مسؤولیت نیز توانایی های فطری اوست. او تنها موجودی است که با تکیه بر عقل و قدرت تصمیم گیری، می تواند «تکلیف پذیر» باشد؛ یعنی می تواند در برابر خواسته ها و امیال و غرایز درونی و عوامل بیرونی و محیط زندگی خویش ایستادگی کند، تا آن جا که قادر است مسیر فعالیت خود را در چارچوب قواعد حاکم بر جامعه تنظیم کند،⁽¹²⁶⁾ و این ویژگی انسان را به صورت موجودی تکلیف پذیر درآورده است.⁽¹²⁷⁾

بنابراین، انسان در برابر هرگونه رفتار خود مسؤول است⁽¹²⁸⁾ و این پاسخ گویی در برابر اعمال، مقتضای عدالت است. اصولاً در منطق خلافت، نظام هستی و حیات بر پایه تکلیف پذیری و فلسفه آفرینش پدید آوردن انسان های مسؤول و متعهد است؛ انسان هایی که با درک هدف مندی نظام خلقت، به سوی سعادت و کمال حرکت نمایند و بدانند که رسالت اصلی آنان سازندگی، اعم از خودسازی و دیگرسازی، در پرتو احکام دینی است. هدایت انسان به انجام تکالیف به این معناست که مواظب باش حقوق دیگران را ضایع نکنی؛ چون «تکلیف» و «حق» متلازمند؛ در برابر حقوقی که به انسان اعطا می گردد، تکالیفی نیز از آنان خواسته می شود. اما به دلیل جنبه سازندگی و دیگرسازی که دین برای خود قایل است، در مقام بیان، به بُعد تکلیف و مسؤولیت عنایت بیش تری دارد. علاوه بر این، انسان به حسب طبع اوّلی خود، در صدد تأمین خواسته های خود بر می آید. آنچه مهم است توجه دادن او به رسالت انسانی و مسؤولیت الهی خویش است.

امام سجاد علیه السلام در این خصوص بیانی زیبا و جامعی دارند:

«اِعلم رحمک اللّه أنّ للّهِ علیکَ حقوقا محیطة بک فی کل حرکةٍ تحرّکتها او سکینةٍ سکنتها او منزلةٍ نزلتها او جارحةٍ قلّبتها او آلةٍ تصرّفت بها بعضها اکبر من بعضٍ»؛⁽¹²⁹⁾

(ای انسان!) بدان خدا تو را رحمت کند و توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقی فرا گرفته است. هر حرکتی که انجام می دهی و سکونی که داری، حقی در آن است. در هر مقام و موقعیت اجتماعی قرار بگیری، هر اندامی از اندام های بدنت را به کارگیری و هر ابزاری را برای کار خود مورد استفاده قرار بدهی، بر هر یک از آن ها حقوقی تعلّق می گیرد. برخی از این حقوق بزرگ تر از بعضی دیگرند.

بیان امام علیه السلام ناظر بر این واقعیت است که ای انسان، متوجه باش که ابعاد گوناگون زندگی تو مشمول حقوق الهی اند. گاه یک حرکتِ تو را چندین حق احاطه می کند. تو رسالت انسانی و الهی داری. تنها در پرتو انجام این رسالت است که می توانی خلیفه خدا در زمین باشی. جالب این که نمی فرماید: تو حقوقی داری که دیگران باید رعایت کنند، بلکه می فرماید: حقوق دیگران تو را احاطه کرده است و باید از عهده آن ها برآیی، و منشأ حقوق، حقی است که خداوند بر تو دارد. آنچه انسانیت انسان را رشد می دهد، استعدادهای او را شکوفا می سازد، خلاقیت و ابتکار او را بروز می دهد، توجه به وظایف انسانی و الهی اوست،⁽¹³⁰⁾ و کسی که خالق خود را شناخت و وظیفه بندگی او را خوب انجام داد، رفتار و کردارش الهی می شود و روحیه مسؤولیت پذیری و رعایت حقوق دیگران در او شکوفا می گردد؛⁽¹³¹⁾ زیرا احساس و درک مسؤولیت منشأ سعادت است.

جمع بندی و روی کرد تطبیقی

مهم ترین مجوّز تمایز دو نگرش در مبانی نمایان می گردد. هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی از پیش انگاره هایی هستند که در دو نگرش سابق متفاوت بوده، در نتیجه اهداف و شیوه ها، آثار ویژه ای در پی دارند که به برخی از مهم ترین آن ها اشاره می شود:

1. در نظریه «خلیفة اللهی انسان»، هستی شناسی بر خدامحوری متّکی است؛ در اندیشه «کارگزاری» بر انسان محوری (اومانیسم). نتیجه این نگرش آن است که منشأ و قوام خلافت اراده الهی است و خلیفه با اذن پروردگار به این مقام می رسد و حکومت دینی ریشه وحیانی دارد. اما در اندیشه جان لاک، منشأ و قوام کارگزاری خواست مردم و قرارداد اجتماعی است، و حکومت امری عرفی به شمار می آید.

2. در نظریه «خلافت»، اصالت وحی حاکم است، قوانین منشأ الهی دارند، هدف آن ها رسیدن انسان به سعادت و کمال دنیوی و اخروی است، و همه انسان ها موظفند در چارچوب قوانین الهی عمل کند؛ اما در اندیشه «کارگزاری»، اصالت انسان و آزادی مطلق او، حتی از قوانین طبیعی و الهی مطرح است و مرز آزادی مزاحمت با آزادی دیگران است.

3. در نظریه «خلافت»، رابطه انسان در ابعاد گوناگون آن (رابطه انسان با خدا، با خود، با دیگران و باطبیعت) بر محور دین تنظیم می گردد؛ در اندیشه «کارگزاری»، تمام روابط انسانی بجز رابطه انسان با خدا مبتنی بر قرارداد اجتماعی هستند، و رابطه انسان با خدا یک رابطه فردی و خصوصی است.

4. در نظریه «خلافت»، آزادی واقعی و معقول تنها در سایه خداپرستی تأمین می شود و اندیشه توحیدی در صدد رهایی واقعی بشر از قید و بندهایی است که حاصل پی روی از هواهای نفسانی و استکباری است؛ اما در اندیشه «کارگزاری» به رغم شعار «آزادی مطلق»، انسانیت به طور مستقیم یا غیر مستقیم در اسارت گرفته می شود، منتها در قالب نظریه ها و شعارهایی همچون «قرارداد اجتماعی»، «دمکراسی» و حقوق انسان پنهان می شود.

5. در نظریه «خلافت»، انسان در پرتو رسالت انسانی اش، هم محِق است و هم مکلّف، و محق بودن او در کنار مسؤولیت پذیری اش قابل توجیه است؛ در اندیشه «کارگزاری»، انسان صرفا محِق است، او دیگر تکلیفی حتی در برابر خالق خود ندارد. در نهایت، انسان مداری افراطی انسان را به جای خدا، و خرد را به جای وحی برمی گزیند.

6. در نظریه «خلافت»، سیاست عین دیانت است و حکومت به مثابه ابزاری برای تحقق اراده الهی، رشد و تعالی جامعه و احیای ارزش های انسانی در پرتو گسترش عدالت اجتماعی است؛ در اندیشه «کارگزاری»، سیاست از دیانت جداست، حکومت خود هدف است و به خدمت در چارچوب حفظ و بسط قدرت اندیشیده می شود. به بیان دیگر، برایند «خلافت» حکومت حق است و وظیفه آن اظهار حق، اقامه عدل و اشاعه رحمت و محبت در جامعه. برایند اندیشه «کارگزاری»، حکومت سیاسی و جامعه مدنی است. جهانی که در آن خلاّقیت بشر از هر لحاظ فرمان رواست، طبعا خدا در آن جایگاهی ندارد.

7. نظریه «خلافت» فضیلت محور است و هدف غایی خود را در کمال انسان و رسیدن به معبود واقعی جست وجو می کند. بنابراین، انسان های خاص بر اساس ملاک (تعلیم اسماء و علم به حقایق) به مقام خلیفة اللهی می رسند و خلیفه مظهر صفات و کمالات الهی است. اما اندیشه کارگزاری تنها دغدغه امنیت و آزادی دارد و انسان کارگزار لاک مظهر کمالات عقل و خواسته های خود می باشد. به دیگر سخن، خلافت به عنوان اندیشه الهی، غایت مدار است؛ دنیا و آخرت را در نظر دارد. اما انسان کارگزار در جست وجوی تأمین هوس های مادی زودگذر دنیاست به آخرت باور ندارد.

8. اومانیسم یا اصالت انسان که توسط جان لاک و دیگران عنوان شده، حرکتی است احساسی در برابر عمل کردهای تفریطی کلیسا در قرون وسطا که عاجز از استدلال و تبیین مدعای خود می باشد. اما اندیشه خدامحوری که در نظریه «خلافت» مطرح است، در طول زمان، استدلال های فلسفی، کلامی و عرفانی را به همراه داشته است.

در جمع بندی نهایی، می توان گفت: انسانی که در اندیشه جان لاک به عنوان «کارگزار مشیّت الهی» مطرح است، نمی تواند چنین رسالتی انجام دهد؛ چون او در واقع کارگزار خواست های خود و ضامن تحقق فرمان های عقل خویش است، نه کارگزار اراده خداوند. انسانی که محق است، نه مکلّف و عملاً از قید طبیعت (قوانین طبیعی و الهی) رها شده است، و سرانجام، به عنوان فرد عاقل به مرکز و نقطه آغازین جهان اخلاقی تبدیل می شود؛ انسانی که خدایگان خویش و زندگی خویش است، او را دیگر با خدا کاری نیست. بدین سان، انسان جای گزین خدا، و عقل جانشین وحی می شود. انسان لاکی در برابر هیچ کسی، حتی خدا، مسؤولیتی ندارد. درباره چنین انسانی می توان گفت:

پابند امر حق چو نه ای از وفا ملاف

با خالقت چه کرده ای که با خلق او کنی؟

اما انسانی که در نظریه «خلافت» مطرح است، با این اعتقاد که خدا مالک اصلی جهان و انسان است و حاکمیت مطلق بر هستی از آنِ اوست، قانون گذاری نیز در انحصار او قرار دارد و اراده خدا منشأ حقوق و تکالیف انسان است، رسالت انسانی و الهی خود را با تمام وجود احساس نموده، در کمال ادب و تواضع زمزمه می کند: خدایا جهان پادشاهی تو راست زما خدمت آید خدایی تو راست.

··· پی نوشت ها

1 ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه گروهی از مترجمان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1371،ج3،ص 677

2 کاسررارنست، فلسفه روشن گری، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر، 1370، ص 210

3 ناصرکاتوزیان،فلسفه حقوق،تهران، شرکت سهامی انتشار،1378،ج1،ص5860

4 ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه حقوقی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، ص 354

5 ر.ک: فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه؛ فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1370، ج 5، ص 8184 / محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا (دوره سه جلدی)، بی جا، صفی علیشاه، 1368، ج 2، ص 119142

6 ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 62 / لئواشتراتوس، حقوق طبیعی و تاریخ، باقرپرهام،تهران،نقش جهان،1375،ص220

7 برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373، ج 2، ص 858

8. Natural Moral Law.

9. State of Liberty.

10 فریدریک کاپلستون، پیشین، ج 5، ص 145، به نقل از:

J.Lock Tow Treaties of civil Government, (Everymans Liberary London 1995, New York, 1966), p.63.

11 لئواشتراوس، پیشین، ص 221

12 ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 64 / فریدریک کاپلستون،پیشین،ص145به بعد

13 ویلیام تی، بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدیّن، تهران، آران، 1373، ج 2، ص 611

14 لئواشتراوس، پیشین، ص 236

15 ویلیام تی، بلوم، پیشین، ص 612

16الی 21 لئواشتراوس، پیشین، ص 258 / ص 223/ ص 221/ ص 243 246/ ص 225 / ص 243

22 ویل دورانت، پیشین، ص 676

23 ر.ک: تونی دیویس، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز، 1378، ص 166

24 ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 59

25 ر.ک: محمود رجبی، انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1379، ص 46

26 لئواشتراوس، پیشین، ص 260261

27. Natural form.

28. Intelligible essence.

29الی 31 لئواشتراوس، پیشین، ص 220 / ص 242 / همان

32 لئواشتراوس، پیشین، ص 261

33 برای اطلاع درباره واژه «اومانیسم»، ر.ک: بابک احمدی، معمّای مدرنیته، تهران، مرکز، 1377، ص 8391

34 تونی دیویس، پیشین، ص 28

35 ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 5860

36 لئواشتراوس، پیشین، ص 220

37 محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه وشرح سیدجوادمصطفوی، تهران، علمیه، بی تا،ج1،ص19

38. Age of Anxiety

39و40 عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی، 1379، ص 83، به نقل از:

Franklin L.Baumer, Main currents of Western Thought, p.647

41 محمدجواد نوروزی، درآمدی بر نظام سیاسی اسلام، قم. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، ص 3234

42 محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص

11، حدیث 3 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 116 و 117

43 محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 11، ح 2

44 محمود صناعی، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، گوهرخای، بی تا، ص 135

45 ویلیام تی بلوم، پیشین، ص 635

46. Questin and challenge.

47 علی اصغرحلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ایران شهر، اساطیر، 1374، ص 151

48 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 7180

49 لئواشتراوس، پیشین، ص 261

50 ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 60

51و52 محمود رجبی، پیشین، ص 47

53 محمودرجبی،پیشین، ص48

54و55 جمعی از نویسندگان، جامعه مدنی و ایران امروز، بی جا، نقش نگار، 1377، ص 126، 129130 / ص 123

56 حمد:2

57 نحل: 36

58 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 186183 / همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 126128 / محمود رجبی، پیشین، ص 48

59 بقره: 29 / لقمان: 20

60 فرقان: 62

61 ص: 26

62 محمود رجبی، پیشین، ص 124

63 مقصود از «خلافت تشریعی» عهده دار شدن قضاوت بین مردم و هدایت آنان است. مراد از «خلافت تکوینی» آن است که فرد مظهر و آیینه یک یا چند و یا همه اسماء خدا شود و صفات خدا از طریق او به مرحله عمل و ظهور برسد. (ر.ک: محمود رجبی، پیشین، ص 125)

64 ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 180

65 «قالوا سبحانک لاعلم لنا الاّ ما علّمتناانک انت العلیم الحکیم» (بقره: 32)

66 «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره: 31)

67 نسا: 175 / قمر: 54 55

68 محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج 2، ص 352

69 ر.ک: همان، ج 1، ص 178179 / همان، ص 193 / محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 1، ص 188، ب 2، ج 4

70 «قال لاینال عهدی الظّالمین» (بقره: 124) «أن شرّ الدواب عند اللّه الصم البکم الّذین لایعقلون» (انفال:22)

71 ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ذیل آیه 30 سوره بقره / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ذیل آیه 30 سوره بقره و آیه 21 سوره حجر / محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 11، ص 145147 و ج 26، ص 283

72 «و اذقال ربّک للملائکة انی جاعل فی الأرض خلیفة» (بقره: 30) «یا داود أنّا جعلناک خلیفة فی الأرض» (ص: 26)

73 کلمه «جاعل» در آیه شریفه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. اضافه بر این، روایات زیادی بر این امر دلالت دارند که زمین از حجت خدا خالی نیست.

74 «ان المتقین فی جنات و نهر فی مقعد صدقٍ عند ملیک مقتدر» (قمر:54و55)

75 محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج2، ص 352

76 «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره:131)

77 «قال لاینال عهدی الظالمین.» (بقره:124)؛ «اولئک کالأنعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون»(اعراف:179)؛ «اَنّ شر الدواب عنداللّه الذّین کفروافهم لایؤمنون» (انفال:55)

78 ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج 1، ص 178179.

79 «و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل اللّه» (ص: 36)

80 «من یطع الرّسول فقد اطاع اللّه» (نسا: 8)؛ «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الأمر منکم» (نساء: 59)

81 «و ما آتیکم الرّسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» (حشر:7)

82 «أنی جاعل فی الاَرض خلیفة» (بقره:30)

83 «و اللّه یقضی بالحق» (غافر:30)

84 «و ما ینطق عن الهوی» (نجم: 23)؛ «و اذا احکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل» (نساء:58)

85 «و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب» (ص:20)

86. Sovereignty

87 ر.ک. سیدمحمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، مجتمع آموزش عالی، 1375، ج 2، ص 13 / ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ج 1، ص 23 به بعد.

88 یوسف: 40

89 نساء: 126

90 کهف: 26

91 غافر: 12

92 انعام: 57

93 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 353 335

94 «و اَتاه اللّه الملک و الحکمة و علّمه ممّا یشاء» (بقره: 251)

95 «قال رب اغفرلی وهب لی ملکا لاینبغی لأحدٍ من بعدی انک انت الوهّاب»(ص:25)

96 «فقد اتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة و آتیناه ملکا عظیما» (نساء: 54)

97 «ام یحسدون الناس علی ما آتاهم اللّه من فضله...» (نساء:54)

98 خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح وتنقیح مجتبی مینوی و علیرضاحیدری،تهران،خوارزمی،1360،ص253

99 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 56

100 «قل اغیر اللّه أبغی و هو ربّ کل شی ءٌ» (انعام: 164)

101 «و من لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون» (مائده: 44)

102 ر.ک: ناصر مکارم شیرازی و همکاران، پیام قرآن، ج 10، ص 89100

103 ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت، 1368، ص 299313

104 ر.ک: ابن سینا، الشفاء الالهیات، راجعه و قدّم له ابراهیم مذکور، قم، مکتبة آیة اللّه مرعشی، 1404 ق، ص 114/ خواجه نصیر الدین طوسی، پیشین، ص 253 / ابونصر فارابی، سیاست مدنیة، ترجمه سیدجعفر سجّادی، تهران، انجمن فلسفه و حکمت، 1358، ص 155 / محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1358، ج 4، ص 258

105 کهف: 26 / شوری: 10 / مائده: 44،45،47،49و54/ انعام: 153/ نور: 51

106 نهج البلاغه، خطبه 18؛ در خصوص روایات، ر.ک: سیدمحمود طالقانی، پیام قرآن، ج 10، ص 99100

107 مائده: 38

108 بقره: 197 / مائده: 38 / نور: 2

109 توبه: 29

110 بقره: 230

111 آل عمران: 110

112 هود: 113

113 آل عمران: 110

114«وعداللّه الذین آمنوامنکم»(نور:55)

115 «أن اللّه یأمر بالعدل و الاحسان» (نحل:90)

116 «هو الّذی انشأکم من الأرض و استعمرکم فیها» (هود:61)