بحث معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی از جمله مسائلی است که در حوزه مباحث کلام جدید و فلسفه دین از اهمیت و اولویت خاصی برخوردار است. در این مقاله، با بررسی اجمالی برخی نظریات مطرح شده، به مبنای معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی توجه شده و نظر به گستردگی این موضوع و ارتباط آن با مباحث مختلف در حوزه معرفت شناسی، فلسفه علم و فلسفه ذهن، صرفا به ذکر آراء و اقوال و تحلیل کلی آن ها بسنده شده است.
دیدگاه های مطرح در این مقاله در دو محور پوزیتویستی (معیاری زبان علم)، و دیدگاه های تحلیلی کارکردی گزاره ها، ارائه و مشخصه های اصلی نظریات مذکور تلخیص گردیده و با تأکید بر رویکرد پوزیتویستی تمامی نظریات مطرح شده، علی رغم تکثر آن، وبا اشاره به مسأله معرفت و تحلیل اجزای آن، مقولات و گزاره های دینی معنی دار و اثبات پذیر معرفی و بر این مطلب شواهد و براهینی اقامه شده است. هم چنین در این مقاله، ضرورت تفکیک دو مقوله معنی داری و اثبات پذیری مورد تأکید قرارگرفته است.
مقدّمه
در میان مباحث دین پژوهی، مسائل فلسفه دین از جایگاه ویژه ای برخوردار است. فلسفه دین در مقطعی، صرفا به ادلّه اثبات خدا تحت عنوان «الهیات طبیعی» معروف بود. اما در عصر حاضر، مسائل فلسفه دین از این حد فراتر رفته است، به نحوی که در مواردی به انکار این بعد قدیمی و سنتی از فلسفه دین نیز منجر شده است.(1) چنان که بعضی معتقدند که الهیات طبیعی و ادلّه عقلانی اثبات خدا مفید فایده نیست، به طوری که حتی این مسائل را سرچشمه اشتباهات فلسفه دین می دانند. آنان معتقدند که فلسفه دین در گذشته به گوهر زندگی دینی توجه نکرده است،(2) و صرفا استدلال ها و براهین عقلانی و کلامی را که ارتباطی به جوهر اصیل دین داری ندارد، مورد بررسی قرار داده است. مسلما این تغییر نگرش در حوزه معرفت شناسی غرب، تحت تأثیر مستقیم مکاتب فلسفی تجربه گرا و رسوخ فلسفه هایی از قبیل اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقی و فلسفه های تحلیل زبانی بوده است. البته، باید گفت که این اتفاق نامبارک در منحصرکردن مباحث دینی به اصول و مبانی فلسفه های تجربه گرا، هرگز در حوزه معرفت شناسی اسلامی اتفاق نیفتاد و مبانی استدلال عقلانی و تکیه گاه های شهودی در معرفت شناسی اسلام از اعتبار خود خارج نگردید.
نکته دیگر این که در فلسفه غرب، خصوصا در آنچه به دین و متافیزیک مربوط می شود، نظرات کانت تأثیر ویژه ای در غرب مسیحی گذاشت. حمله کانت، فیلسوف آلمانی، به ما بعدالطبیعه و متافیزیک، که از دیرباز محمل اعتقادات دینی بود، موجب رشد و نضج فلسفه های اصالت تجربه در دین گردید. اگر چه برخی با تفکیک حوزه معرفت شناسی کانت از متافیزیک وی، معتقدند که نظریات کانت اصالتا چنین تأثیری نداشت، اما بی شک جریان های فلسفی افراطی در اصالت تجربه از آنچه توسط کانت، که البته خود متأثر از دیگران بود، منشعب گردید.
به هر حال، در واکنش به آنچه توسط کانت و پس از وی مطرح شد و برای غلبه بر موانعی که در برابر تداوم ارتباط بین بینش دینی و تأمل فلسفی پیش آمده بود، چند دیدگاه پدیدار گشت: عده ای بر آن شدند که شالوده جدیدی برای دین انتخاب کنند. این گرایش عمدتا قلمرو دین را به حوزه های اخلاقی منحصر می کرد. عده ای دیگر برای گزاره های دینی، هرگونه معنا و یا اثبات پذیری را منتفی دانستند و عده ای از فلاسفه دین معاصر (با تأثیر از فلسفه های زبانی)، به نظریات جدیدی در زبان دینی روی آوردند که خود محل بحث فراوان است.(3)
موضوع معناداری و یا بی معنا انگاری و هم چنین اثبات پذیری، ابطال پذیری و یا اثبات ناپذیری گزاره های دینی در چنین سابقه و زمینه ای، و با ابتناء بر فلسفه های تجربه گرا رشد و تکامل یافت. بی تردید یکی از وجوه اهمیت این موضوع، از آن رو است که این بحث در بسیاری از مسائل فلسفه دین و کلام جدید، پایه ای و مبنایی محسوب می گردد.
در این جا ذکر چند مسأله ضروری است:
1. مراد از معناداری، معناداری جملات و یا به تعبیر دقیق تر، معناداری گزاره هاست. بنابراین، بحث از مفردات و ملاک معناداری آن ها نیست. مراد از گزاره نیز همان است که در اصطلاح منطقی بدان «قضیه» یا «قول جازم» یا «لفظ تامّ مرکب خبری» گفته می شود.(4) در این خصوص، باید به تفاوت گزاره های دینی از آموزه های دینی نیز توجه کرد. آموزه های دینی مجموعه تعالیم فقهی و اخلاقی است که به صورت انشایی (اعم از امر، نهی، دعا، تمنی، ترجی و غیره) بیان می شوند. بنابراین، از تعریف گزاره ها و تفاوت آن با آموزه های دینی به دست می آید که این قبیل گزاره ها، باید قابلیت صدق و کذب داشته باشند. اما این معیار، خود نقطه شروع نزاع میان مدافعان معناداری و بی معنایی گزاره های دینی است؛ یعنی آن که، قایلین به معناداری، گزاره های دینی را از نوع قضایایی می دانند که قابلیت صدق و کذب دارند و مخالفان آن، در واقع منکر «قضیه»بودن آن هستند و مدعی اند که این قبیل گزاره ها از نوع قضایا نیستند بلکه شبه قضایا محسوب می شوند.
2. اگرچه به نظر می رسد قایلین به معناداری گزاره های دینی، لزوما اثبات پذیری آن گزاره ها را می پذیرند، اما حد فاصلی بین این دو نظریه، یعنی معناداری و اثبات پذیری، و بی معنا انگاری و اثبات ناپذیری، دیده می شود. این حد فاصل، همان ادعایی است که گزاره های دینی را اثبات ناپذیر، اما بی معنا نمی داند. بنابراین، معناداری و اثبات پذیری لزوما با یکدیگر هم صدق نیستند. در معناداری، صرف اثبات معنا برای گزاره و این که گزاره غیرقابل معنا نیست، مورد توجه است. اما در اثبات پذیری، قابلیت صدق و کذب موردنظر است. پس می توان ارتباط بین معناداری و اثبات پذیری را براساس دو نظریه «همسانی در صدق» و «انفکاک در صدق» به صورت ذیل ترسیم کرد:
حالت اول: نظریه تساوی.(5) براساس این دیدگاه، معناداری و اثبات پذیری بر یکدیگر منطبق اند و بدین روی، بی معنایی و اثبات ناپذیری نیز بر یکدیگر منطبق خواهند بود.(6) نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
حالت دوم: نظریه تفکیک بین معناداری و اثبات پذیری. براساس این دیدگاه، گزاره های معناداری وجود دارند که اثبات پذیر نیستند، اما قطعا همه گزاره های اثبات پذیر، معنا دارند. براساس قاعده نقیض منطقی، تمام قضایای بی معنا، اثبات ناپذیر و بعضی قضایای اثبات ناپذیر، معنادار و برخی بی معنا هستند. قایلین به این نظریه مدعی اند گزاره های دینی از آن قسم قضایایی هستند که اثبات ناپذیر اما معنادارند. نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
بنابراین، باید بین معناداری و اثبات پذیری، تفکیک صورت پذیرد. عدم تفکیک بین این دو بحث، پذیری، بعضا موجب پدید آمدن مغالطاتی شده است.
3. مراد از گزاره های دینی، تمام مقولات دینی است که موضوع یا محمول قضیه قرار می گیرد. «خداوند واجب الوجود است»، «خداوند متعال قادر مطلق است» و «پیامبران گیرندگان وحی اند»، نمونه هایی از گزاره های دینی است. مهم در حمل محمول به موضوع در این قبیل گزاره ها، ربط منطقی دینی آن هاست. بنابراین، ملاک این که گزاره ای دینی باشد این است که اولاً، موضوع و یا محمول، مقوله ای از مقولات دینی باشد و ثانیا، دراسناد،به سنخیّت دینی حمل محمول برموضوع توجه شود.
4. معناداری در بحث فعلی، معناداری منطقی و یا تحلیل فلسفی است نه معناداری روان شناختی. بنابراین، مراد از معناداری، تفسیرپذیری، تحلیل معنا، تحلیل محتوا و یا مشابه آن نیست، بلکه صرفا معناداری منطقی است.
5. در حوزه فلسفه علم، مباحث مفصلی درباره ملاک معناداری وجود دارد. اگرچه مبنای کلی اغلب آن ها نظریات پوزیتویستی است، اما در مسأله معناداری، اختلاف زیادی بین این نظریات دیده می شود. نظریات مصداقی، مثالی، رفتاری، کاربردی، و توصیفی از جمله این نظریات به حساب می آید.(7)
هرچند این مقاله درصدد طرح مباحث مزبور نیست، اما پاره ای از نظریاتی که در باب گزاره های دینی عنوان شده، تحت تأثیر نگرش های مذکور بوده است.
اینک چند دیدگاه رایج در مسأله معناداری و ثبات پذیری گزاره های دینی بیان می گردد:
الف. دیدگاه های پوزیتویستی و نظریات معیاری زبان علم (کارنپ، پوپر، آیر)
تقریبا تمامی مباحث مربوط به معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی از آن جا آغاز شد که حلقه وین(8) اصل تحقیق پذیری تجربی را ملاک اثبات گزاره ها دانست. آنان اعلام کردند تنها گزاره ای معنادار است که بتواند به مدد داده ها و مشاهدات حسی تحقیق پذیر باشد، مگر آن که از سنخ گزاره های تحلیلی یا تعریفات صوری همان گویی (توتولوژی)، یا قراردادهای زبانی و یا گزاره های انشایی باشد.
رودلف کارنپ از نمایندگان برجسته حلقه وین، معتقد است که مابعدالطبیعه، اخلاق و الهیات از جمله شبه گزاره هایی است که دارای محتوای منطقی نیستند و صرفا نمایش احساسات یا عواطف اند. اما در مقابل، گزاره های علمی قابل تحقیق تجربی می باشند، و لذا معنادارند.(9) کارنپ با تأکید بر اصل «تأییدپذیری»، معتقد است که براساس قاعده احتمالات، می توان از نسبت استنتاج های اثبات شده به کل استنتاج های ممکن (که شامل اثبات نشده نیز می باشد)، میزان تأیید گزاره ها را مورد سنجش قرار داد.(10) کارنپ با این ادعا در واقع بر این نکته تأکید دارد که جهان خارج اگرچه توان اثبات صدق و کذب گزاره ها را ندارد، اما می تواند با مشاهدات مکرر، آن را تأیید نماید و همین تأییدپذیری، ملاک معناداری گزاره ها است. به عبارت دیگر، گزاره تأییدپذیر لزوما گزاره اثبات پذیر و معنادار نیز می باشد.
کارل پوپر با طرح انتقادات و اشکالات نظریه کارنپ،(11) نظریه خود را با عنوان «ابطال گرایی» ارائه کرد. پوپر معتقد است آنچه نظریه های علمی را از مابعدالطبیعه و الهیات جدا می کند این است که نظریات علمی تحت آزمون سلبی تجربه قرار می گیرد و لذا نظام علمی تجربه باید از راه تجربه مورد ابطال قرار گیرد. از این رو، یک نظریه هنگامی مورد آزمایش قرار می گیرد که تنها تأیید آن منظور نباشد، بلکه در جست وجوی وضعیتی باشیم که بتوان ابطال آن را نشان داد. وی در کتاب «منطق اکتشاف علمی» خود چنین می گوید:
«من منکر منطق استقرایی ام و استنتاج تئوری ها را از گزاره های شخصی، که به اثبات تجربی رسیده اند، منطقا محال می دانم. از این رو، در نظر من تئوری ها هیچ گاه قابل اثبات تجربی نیستند. پس اگر نمی خواهیم که همچون پوزیتویست ها دستگاه های تئوریک را با معیار و تمییزمان سهوا از علوم طبیعی بیرون کنیم، ناگزیر باید معیاری برگزینیم که گزاره های اثبات پذیر را هم به درون قلمرو علم تجربی راه دهد.
مسلم است که ملاک من در تجربه با علمی شمردن دستگاهی از گزاره ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربی است. بدین ترتیب، این معنا به ذهن می آید که به جای اثبات پذیری، ابطال پذیری دستگاه ها را معیار تمییز قرار دهیم؛ یعنی در نظر من علمی بودن هر دستگاه، در گرو اثبات پذیری به تمام معنای آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقی اش چنان باشد که ردّ آن به مدد آزمون های تجربی میسر باشد. هر دستگاه علمی تجربی، باید در تجربه قابل ابطال باشد.»(12)
لازم به ذکر است که پوپر ابطال پذیری را صرفا معیار تمییز علم از غیرعلم دانسته است، نه ملاک معناداری. از نظر وی، معیار ابطال پذیری، گزاره های معنادار ابطال پذیر را از گزاره های معنادار ابطال ناپذیر جدا می کند، نه این که گزاره های معنادار را از گزاره های بی معنا جدا کند. همین نکته، یعنی مرز میان معناداری و بی معنایی از جمله ایرادهایی است که پوپر بر کارنپ وارد کرده است. وی معتقد است تلاش های کارنپ برای ثابت کردن این که مرز میان علم و متافیزیک، مرز میان معناداری و بی معنایی است، با شکست مواجه شده است؛ چرا که حتی اگر متافیزیک، علم نباشد، اما مستلزم آن نیست که بی معنا باشد.
(13) بر نظریه ابطال گرایی پوپر نیز انتقاداتی وارد شده است
(14) که این مقاله درصدد بیان آن نیست. اما باید بدین نکته توجه جدی کرد که اگر چه پوپر درصدد تفکیک نظریه ابطال گرایی از معناداری بوده است، اما نهایتا لازمه این نظریه، غیر علمی بودن گزاره های غیر تجربی (از قبیل گزاره های دینی)، و در نتیجه موهوم بودن و یا بی معنا بودن آن ها است.
آیر با تأکید بر مبنای پوزیتویستی، اثبات پذیری و معناداری را به یک معنا می گیرد. وی با اشاره به این که صدق یک قضیه صرفا از طریق تجربه قابل قبول است، حوزه مسائل الهیات، متافیزیک واخلاق و مشابه آن را کاملاً بی معنا و غیرقابل بحث تجربی و علمی می داند. از نظر آیر، این دسته از گزاره ها قادر به بیان هیچ معنا و مفهومی نیستند و صرفا جملات و اقوالی عاطفی اند که عواطف و احساسات را برمی انگیزند.(15)
آیر در کتاب معروف خود «زبان، حقیقت و منطق» مدعی است، امروزه روشن شده است که اثبات وجود خداوند غیرممکن است؛ چرا که اگر مقدمات اثبات چنین وجودی، بدیهی و پیشینی باشد، در نتیجه، گزاره استنباط شده از آن نیز پیشینی و از نوع توتولوژی خواهد بود. و اگر گفته شود که وجود خداوند محتمل الصدق است، در این صورت، این نتیجه باید از گزاره های تجربی استنباط شود و در این خصوص گزاره تجربی قابل استنادی وجود ندارد. حتی اگر ادعا شود که نظم طبیعی، گزاره های مقدماتی تجربی اثبات خدا را تشکیل می دهد، در این صورت وجود خداوند معادل با نظم طبیعی جهان خواهد بود و بدیهی است که چنین باوری کاملاً مغایر با اعتقاداتی است که دین داران نسبت به خدا دارند. هم چنین اگر ادعا شود که مقوله خدا در عباراتی نظیر «خدا وجود دارد»، از نوع متافیزیک است، در این صورت، این عبارت بی معنا خواهد بود. آیر در مباحث خود، احتمال اثبات خداوند از طریق تجربه دینی و احساسات عرفانی را نیز منتفی می داند و معتقد است این گونه مسائل درونی و یا عرفانی قادر به تأمین گزاره های معنادار و یا معقول نیستند، و چنین برداشتی از گزاره های دینی مبتنی بر مسائل روان شناختی است و به هیچ وجه اثبات گر معرفت دینی و یا معناداری گزاره های دینی نمی باشند.
(16) لازم به یادآوری است که آیر به همان اندازه که در مورد صدق گزاره های دینی قایل به بی معنا انگاری است، در مورد کذب این گزاره ها نیز بدان اعتقاد دارد. آیر در واقع، هر ادعا و اظهاری (چه به صورت ایجابی و چه به صورت سلبی) در مقوله دین را بی معنا می داند. لذا از نظر وی، به همان اندازه عبارت «خدا وجود دارد» بی معنا است که عبارت «خدا وجود ندارد.»
به هر حال، آیر با تأکید بر مبنای پوزیتویستی، هرگونه معناداری از مقولات دینی را منتفی می داند، و بر این نکته اصرار دارد که معناداری و اثبات پذیری تجربی، از یکدیگر منفک نیست.
هر سه نظریه مزبور؛ یعنی تأییدپذیری کارنپ، ابطال پذیری پوپر و تحقیق پذیری آیر، علی رغم نقاط افتراق، در این جهت مشترکند که باید از روزنه تجربه و مشاهده به تمامی گزاره ها نگریست و ملاک تحقیق پذیری و معناداری را در قابلیت تحصّل و تحقّق خارجی ملاحظه کرد. قابل توجه است که از دیدگاه کارنپ و آیر، معناداری و اثبات پذیری مساوی یکدیگر و از دیدگاه پوپر، به صورت عام و خاص تلقّی شده است.
ب. دیدگاه های تحلیلی کارکردی در معناداری گزاره های دینی (بریث ویث، هیر، میچل، هیک)
دیدگاه های دیگری در خصوص معناداری گزاره های دینی وجود دارد که به نحوی برای این قبیل گزاره ها، کارکردهایی منظور کرده و از این طریق، معناداری آن ها را مورد تأیید قرار داده است. از این رو، این دیدگاه ها در مقابل نگرش های قبلی قرار می گیرند که به طور کلی منکر معناداری مقولات دینی اند. در این مبحث، افراد و صاحب نظران متعدد، مسائل مختلفی را مطرح کرده اند و بی تردید قرار دادن آن ها در یک تقسیم بندی واحد، بدون اشکال نخواهد بود. اما به عنوان نمونه و نمایاننده پاره ای تفکرات، اشاره ای به برخی مباحث مطرح شده توسط بریث ویث، هیر، میچل و هیک لازم به نظر می آید.
بریث ویث محور معناداری گزاره ها را در کارکرد آن ها بیان کرده است. وی معتقد است معناداری گزاره های دینی از نحوه کارکرد آن ها ناشی می شود.(17) بریث ویث با در نظر گرفتن ملاک صدق، گزاره ها را به سه قسم گزاره های شخصی، قضایای کلی علمی، و توتولوژی های منطقی تقسیم می کند. وی می گوید: گزاره های دینی در هیچ کدام از این اقسام گزاره ای قرار نمی گیرد.(18) اما این دلیل بر آن نیست که گزاره های دینی بی معنا پنداشته شود. بریث ویث با تأکید بر مسأله کارکردی زبان دینی، کاربرد گزاره های دینی را شبیه گزاره های اخلاقی دانسته است. وی در مورد کارکرد گزاره های اخلاقی معتقد است، کاربرد قضایا و گزاره های اخلاقی در اظهار شخصی متکلم است. به این معنا که عملی خاص و یا رفتاری معین، مطلوب اوست، نه این که حقیقت و یا واقعیتی ماورای این اظهار وجود داشته باشد. بر این اساس، دین قبل از هر چیز، شیوه ای از حیات است. چنین نیست که تعالیم دینی، درباره حقایق متافیزیکی باشد، بلکه در واقع گزاره هایی عاطفی، و برانگیزاننده احساسات اند.
بنابراین، از دیدگاه بریث ویث، اولاً، به جای معیار تحقیق پذیری تجربی، باید به معیار کاربرد و کارکردهای دینی توجه کرد. ثانیا، گزاره های دینی اخباری و یا از سنخ گزاره های معرفتی نیست، بلکه از نوع و سنخ گزاره های اخلاقی است. و ثالثا، گزاره دینی همانند گزاره اخلاقی بیانگر قصد و تعهد متکلم است به تبعیت از یک قانون کلی اخلاقی و توصیه مخاطبان به سلوک بر طبق آن می باشد.
آنچه از نظریات مزبور مشهود است، حکایت از آن دارد که اگرچه بریث ویث در ظاهر مدعی است به مسأله بی معنا انگاری گزاره های دینی بر مبنای پوزیتویستی جواب قانع کننده ای داده است، اما چنین نظریاتی در معرفت شناسی دینی، تفاوت چندانی با مبانی پوزیتویستی معناداری گزاره های دینی ندارد. حتی تقسیم بندی بریث ویث از گزاره ها نیز بر مبنای تفکرات پوزیتویستی شکل گرفته است.
آنچه در حل مشکل معناداری گزاره های دینی مهم است، تأکید بر جنبه های معرفتی دین و اشاره به حقایق خارجی دینی، به خصوص در مسائل مافوق طبیعی و متافیزیک است وگرنه انکار این بعد مهم دین و فرو کاستن دین به حوزه های اخلاقی، آن هم با توصیفاتی خاص، نه تنها به حل مشکل معناداری کمک نمی کند، که مؤیّد ملاک های معناداری پوزیتویستی نیز می باشد. بی دلیل نیست که جان هیک با ارائه ایرادهایی چند بر این نظریه، آن را در شمار نظریات غیرساختاری دین معرفی کرده است.(19)
هیر و میچل در پاسخ به شبهه آنتونی فلو در جریان مناظره معروف خود، واکنش هایی را در بحث معناداری ابراز کرده اند. بی شک نظریات فلو در زمینه معناداری گزاره های دینی، متأثر از دیدگاه های شدید پوزیتویستی بوده است. آنتونی فلو با اشاره به تمثیل جان ویز دوم
(20) (مثال دو سیاح) و تمثیل خود (مهربانی پدر و تشبیه آن به مهربانی خدا) چنین نتیجه می گیرد که هیچ گزاره ای، ناقض مدعای متدینان وجود ندارد، و لذا چون هیچ ناقضی برای مدعای کلامی قابل تصور نیست، بی تردید این قبیل قضایا خالی از معنا و محتوا و بنابراین، ابطال ناپذیر و بی معنایند.
(21)
هیر در پاسخ به شبهه فلو مدعی است گزاره های دینی نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر، و با واقع امر نیز ارتباطی ندارد.(22) گزاره های دینی صرفا بیانگر طرز تلقّی و نگرش خاصی هستند و به هیچ وجه بیانگر و یا حکایت گر امری واقعی و یا حقیقی ماوراء نیستند. این همان چیزی است که تحت عنوان «بلیک»(23) از آن یاد شده است. به نظر هیر، همه انسان ها دارای بلیک هایی هستند که از جنس مدعیات راجع به امر واقع نیست، ولذا توسط واقعیت های ناقض قابل نقض نیست. بلیک ها راه هایی برای تفسیر واقعیت اند. بر این اساس، همه دین داران واجد این بلیک اند که «خدا وجود دارد» و یا قضایایی از این قبیل. هیچ چیز حتی شواهد ظاهرا ناقض، نمی تواند این باور دینی را تغییر دهد. هیر در این خصوص از مثال شخصی که دیوانه وار بلیک های منفی نسبت به استادان آکسفورد دارد، کمک می گیرد.
اگرچه هیر سعی کرده است به نوعی در مقابل شبهه فلو، واکنش قابل قبول در دفاع از گزاره های دینی نشان دهد، اما واقعیت آن است که میان آنچه فلو گفته است و آنچه هیر مدعی است، تفاوت ماهوی وجود ندارد. اگرچه در رویکرد توجه آن دو، تفاوت هایی به چشم می خورد، اما روشن است که با تغییر مثال و یا تأکید بر آنچه وی «بلیک» نامیده است، گرهی از این مشکل باز نمی شود. البته، توجه هیر به بُعد عملی دین حایز اهمیت است. هیر می گوید: مدعیات دینی فاقد معنا و از حوزه گزاره های واقعی خارجند، اما در مقام عمل مفیدند. بنابراین، چون گزاره های دینی در عمل مشکل گشا هستند (اگرچه نظرا واقع نمایی ندارند)، لذا مساوی با نقایض خود نیستند و بر نقایض خود ترجیح دارند. شاید این تنها تفاوت بین دو دیدگاه فلو و هیر باشد.
بازیل میچل در پاسخ به فلو، موضع دیگری اتخاذ کرده است. وی می کوشید نشان دهد که باورهای دینی حتی مطابق معیار پوزیتویست ها دارای معنای معرفتی است.(24)
میچل نیز همانند هیر و فلو، با استناد به مثال هایی (مثال پارتیزان)، درصدد است اثبات نماید پاره ای واقعیت ها نظیر رنج بردن، ناقض مدعیات دینی است و بنابراین، گزاره های دینی ابطال پذیر و در نتیجه، معنادارند. البته تأکید وی بر این مطلب صرفا برای اثبات معناداری مدعیات دینی است. وگرنه وی تصریح می کند که شخص دیندار این قبیل امور را ناقض باورهای خود نمی داند و ایمان شخص متدین به حکمت الهی، ناقض به نظر آمدن این قبیل مسائل را توجیه می کند. بنابراین، نفس وجود مسأله شرّ در الهیات، دلیلی است بر ابطال پذیری و معناداری مدعیات دینی. از همین رو است که شخص دیندار چون احساس می کند وقوع شرّ باور دینی را ابطال می کند، در صدد یافتن راه حل برای آن است. از این رو، همین که وجود شرّ را ناقض می پندارد و می کوشد آن را توجیه کند، دلیلی است بر این که اصول دیانت را ابطال پذیر می داند و در تلاش است که راه تبدیل ابطال پذیری بالقوه به ابطال پذیری بالفعل را ببندد و همین مسأله ابطال پذیری بالقوه، دلیلی است برای معناداری مدعیات دینی.
جان هیک با رویکردی الهی در مسأله معناداری تلاش کرده است که اثبات کند تمامی مدعیات دینی معنادار و قابل تحقیق اند. وی شرایط خاصی را برای این مفهوم اثبات بیان می کند و براساس این نگرش و با استفاده از تمثیلی خاص، نظریه ای تحت عنوان «اثبات در حیات واپسین»(25) ارائه می کند.(26)
جان هیک محور اصلی اثبات پذیری را در رفع جدل و یا شک از گزاره ها می داند. از این نظر قضیه ای خاص، هنگامی اثبات پذیر است که شرایطی رخ دهد که نشان دهد آن قضیه صادق است. و این زمانی اتفاق می افتد که جای هیچ گونه شک معقولی در ارتباط با آن قضیه وجود نداشته باشد. براین اساس، اثبات پذیری امری صرفا منطقی نیست، بلکه آمیزه ای از مسائل منطقی و روان شناختی است. بنابراین، وقتی گفته می شود قضیه ای اثبات شده است، معنای آن این است که شخصی آن را اثبات کرده است (و چه بسا این اثبات فردی و یا شخصی قابل تعمیم نیز نباشد.) هیک با تشبیه مقوله اثبات به امر دانستن، آن را تجربه ای می داند که صدق یک گزاره را برای شخص آشکار می کند. هیک پس از بیان مبنای فوق و ارتباط منطقی ابطال و اثبات، مدعی است که گزاره ای نظیر «خدا وجود دارد»، همه ویژگی های اثبات پذیری گزاره ها را در خود دارد؛ چرا که در این گزاره و مشابه آن، تجربه ای وجود دارد که صدق آن گزاره را برای شخص آشکار می کند و به وسیله همین تجربه، زمینه هرگونه شک در معنا و یا صدق در حقیقت برطرف می شود. هیک برای تشریح مفهوم اثبات در حیات واپسین، به یک داستان تمثیلی رو می آورد. در این داستان دو نفر همسفرند. یکی از آن دو معتقد است که این راه به شهری آسمانی ختم می شود و دیگری منکر آن است. در این سفر، لحظات تلخ و شیرین، هر دو، وجود دارد. برای شخص معتقد، لحظات خوش سفر، جلوه هایی از سعادت وصول به آن مقصد، و سختی ها نیز موانعی است که باید پشت سر گذاشته شود. این تفسیر هیچ گاه برای شخص منکر معنا ندارد. مسأله بین آن دو را نمی توان با مشاهده تجربی حل کرد. به هر حال، با اتمام این سفر، مشخص خواهد شد که یکی به حق و دیگری باطل می پنداشته است. لذا اگر چه نمی توان مسأله بین آن دو را امری تجربی دانست، اما مسأله از اول راجع به امری واقعی بوده است. هیک بر اساس این داستان مدعی است که در حیات پس از مرگ، تجربه هایی رخ خواهد داد که برای رفع شک کفایت می کند.
مبنای چنین نظریاتی آن است که گزاره ها در صورتی معنا دارند که با مجموعه ای از تجارب همراه باشند، اما این تجارب لزوما بالفعل نیستند، بلکه چه بسا از نوع تجارب و مشاهده های ممکن باشد. در داستان هیک، دلیل معناداری گزاره های دینی، خصوصا در مسأله حیات پس از مرگ، تجربه های ممکن پس از مرگ است، نه تجربه های بالفعل. بنابراین، برای تحقیق پذیری قابلیت اثبات، بالقوه کافی است و لزومی ندارد که قابلیت تحقق فعلیت یافته باشد. البته، هیک تجربه های دینی را صرفا به امور پس از مرگ ارجاع نمی دهد، بلکه با تأکید بر تجارب دینی بشری و مبانی خاص خود، این تجارب را نوعی مشاهده حضور امر متعال در زندگی بشر می داند.
نظریات دیگری در باب معناداری و اثبات پذیری (تحقیق پذیری) گزاره های دینی وجود دارد که تقریبا مشابه نظریات فوق است. نکته حایز اهمیت در تمامی این نظریات آن است که معیار پوزیتویستی معناداری به عنوان اصل و مبنا گرفته شده است و صاحبان این نظریات درصدد توجیه و تبیین مقولات دینی و مابعدالطبیعه با معیار فوق هستند .اگرچه به نظر می رسد بعضی در این مسیر از معیار پوزیتویستی بیش از دیگران فاصله گرفته اند، اما می توان گفت که همه این آراء متأثر از مبنای پوزیتویستی معناداری و اثبات پذیری گزاره هاست.
البته، در هر کدام از نظریات مذکور، اشکالاتی قابل طرح است. مهم ترین ایراد مشترک بر تمامی آن ها این است که مدعیات و گزاره های دینی را با ملاک و مبنایی مورد سنجش قرار داده اند که از لحاظ منطقی تحقیق پذیری، قابلیت و صلاحیت سنجش اقوال و گزاره های دینی را ندارند. آنچه مسلم است و البته قابل اثبات، این که مبنای دین بر وحی و مبنای وحی بر واقعیت ارتباط با حق تعالی است. براین اساس، معیار معرفت این دسته از گزاره ها، خارج از تجارب حسی و مشاهده های پوزیتویستی است. لذا تلاش در جهت تطبیق مباحث دینی با مبانی پوزیتویستی، تلاش در جهت دنیوی کردن و تجربی نمودن دین است و با مبنای پذیرفته شده از سوی دین و وحی در تعارض است.
بر این اساس، نکاتی چند به عنوان نتیجه گیری و تعیین موضع مؤلف از بحث حاضر به اجمال ارائه می شود:
1. بحث معناداری ذاتا از مسأله تحقیق پذیری (اثبات پذیری و یا ابطال پذیری) جدا است. البته، این به معنای انکار ارتباط منطقی این دو مقوله نیست، بلکه بدین معنا است که دیدگاه پوزیتویستی در یکی دانستن آن ها مخدوش است. معناداری گزاره ها به فهم معنای موضوع و محمول و ارتباط منطقی آن ها در قضایا مربوط می شود.(27) در حالی که مسأله اثبات پذیری به منافع شناخت و معرفت مربوط می گردد.
آنچه از معنا فهمیده می شود، صورتی است ذهنی که از لفظ به ذهن متبادر می شود. قضیه نیز که ترکیبی از حداقل دو لفظ است، خارج از این قاعده نیست، مگر این که در فهم قضیه، ارتباط محمول به موضوع شرط تمام کننده معناداری قضیه است. این حکم در اقسام مختلف قضایا، اعم از خارجی، ذهنی و حقیقی، صادق است.(28) بنابراین، در فهم قضیه ای مثل «کلِ الف، ب است»، علاوه بر فهم معنای الف و ب، به ارتباط منطقی آن دو نیز باید توجه داشت. برای مثال، در قضیه مذکور ارتباط منطقی آن چنین تفسیر می شود: به ازای هر ×، اگر× الف باشد آن گاه، × ب است (× ب Û ×الف) x. بنابراین، از فهم معنای مفرد الف و ب و درک چنین رابطه منطقی، گزاره مذکور معنادار است، خواه قضیه ای صادق و یا کاذب باشد. و یا در قضیه ای «مثل بعضی الف، ب است»، ملاک معناداری این است که معنای لفظ الف و ب و ارتباط منطقی آن دو روشن باشد: x ای وجود که آن x الف است و آن xب است ( xب Æ xالف)× (29) و همین طور در مابقی قضایا ملاک معناداری، فهم اجزای قضیه و ارتباط منطقی بین آن هاست. لازم به یادآوری است که مباحث مفصلی در مورد ملاک معناداری الفاظ (مفردات) در حوزه های معرفت شناسی، فلسفه ذهن و فلسفه منطق صورت پذیرفته است که از مجال این مقاله خارج است.(30) اما آنچه مسلم است این که مبنای مصداقی معنا غیرقابل قبول است. براساس نظریه مصداقی، معنا چیزی جز مصداق لفظ و کلام نیست و سخن بی مصداق بی معنا است. این نظریه تا انکار مصادیق وجودی غیرمادی ادامه پیدا می کند. اما چنانچه گفته می شود، حتی قضایایی که مصداق خارجی نیزندارند، بی معنا شمرده نمی شوند. مثلاً گزاره «سیمرغ پرنده است» و یا «اجتماع نقیض محال است» قضایایی با معنا و الفاظ مفرد آن نیز معنا دارند.
معناداری، ملاک اثبات پذیری نیست. ممکن است گفته شود اثبات پذیری و یا ابطال پذیری فرع بر معناداری است، اما به هیچ وجه ملاک معناداری نیست. این که پوزیتویست های منطقی برای معنا، اصطلاحی جدید جعل کرده اند و آن را معادل تحقیق پذیری، آن هم بر مبنای منبع شناخت حسی و تجربی گرفته اند، موجب آن نمی شود که مسأله معنا با اثبات (آن هم از نوع خاص) یکی شمرده شود. جالب این که چنین مبنایی چنان صاحب نظران را تحت تأثیر خود قرار داده است که اغلب افرادی که به دنبال بحث معناداری گزاره های دینی بوده اند، این ملاک را خودآگاه و یا ناخودآگاه پذیرفته و به دنبال حل مشکل مدعیات دینی با آن مبنا گشته اند. حتی هیک، که در این زمینه با تقیّد بیش تری نسبت به گزاره های دینی و معناداری آن ها قدم برداشته، سعی کرده است که باتکیه بر مبنای تجربی، مسأله معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی را حل کند، بدون توجه به این که اصل و مبنای چنین معیاری نه تنها برای گزاره های دینی که حتی برای گزاره های دیگری از قبیل قضایا و احکام ریاضی، منطقی، و قواعد و اصول کلی علمی نیز ناتوان و ناکافی است. بنابراین، همان طور که عدم تحقیق پذیری تجربی برای گزاره هایی از قبیل گزاره های ریاضی، منطقی، فلسفی، علمی (قواعد کلی) موجب خروج آن ها از معناداری نمی گردد، در گزاره های دینی نیز چنین است.
2. تحقیق پذیری گزاره ها در ارتباط با منابع معرفت تفسیرپذیر است. با توجه به منابع معرفت، تحقیق پذیری گزاره ها یا از طریق تجربه، یا از طریق شهود، یا از طریق استدلال عقلی، و یا از طریق نقل و وحی است (و این مسأله هیچ ارتباطی با معنا و معناداری گزاره ها ندارد.) مسأله چند بُعدی بودن منابع معرفت در حوزه معرفت شناسی دینی نیز از اهمیت خاصی برخوردار است. بر این اساس، هر قسم از گزاره ها مستقیما با منبع معرفتی حوزه خود تحقیق پذیر است و سنجش گزاره ای خاص با منبع معرفتی غیر خود، مغالطه در حوزه معرفت شناسی است.
معمولاً معرفت به سه عنصر باور، صدق و توجیه (اثبات) تحلیل می گردد. عناصر تشکیل دهنده معرفت به صورت نمایه ذیل قبال ارائه است:
اگر s (فاعل شناسا) برای اعتقاد به b (باور، گزاره و قضیه ای که s درباره واقعیت دارد) دلیل کافی داشته باشد، bباوری است که موجه واثبات شده. از سوی دیگر، اگر bبیانگر چگونگی f باشد، آن چنان که هست، b صادق است. (اشکال عمده ای در مباحث فلسفه علم مطرح است که چگونه می توان از J، که متکی به یقین یا دلایل فاعل شناسایی است، T را که مربوط به نسبت بین f و bاست، نتیجه گرفت که این از پرسش های اساسی نظریه معرفت است.) براساس این تحلیل، اگر b از نوع گزاره های دینی باشد، اثبات پذیری آن با اتکا به منابع معرفت قابل توجیه است؛ چرا که فاعل شناسا می تواند با استناد به منابع معتبر شناخت (وحی، عقل، شهود و یا حس) تمامی باورهای دینی را در حوزه اثبات پذیری مورد ارزیابی قرار دهد. البته، روشن است که تمامی گزاره های دینی به یکسان اثبات پذیر نیستند. برای مثال، گزاره های معرفتی دینی اولاً و بالذات، از منبع شناخت عقل و ثانیا و بالعرض، از منابع دیگری مثل وحی اثبات پذیر می گردند. کلمات وحیانی در اصول اعتقادی و معرفت دینی نیز کاملاً تعقلی و بر مبنای استدلال و تفکر است. اما گزاره های فقهی از منبع دیگری در اثبات پذیری (وحی و نقل) استفاده می کنند. نتیجه آن که، تمامی گزاره های دینی قابل توجیه و تفسیرند و لذا این شرط معرفتی را دارا هستند. برای مثال، گزاره «خدا وجود دارد» به عنوان یکی از گزاره های معرفتی دینی، شرایط کامل معرفت زایی را دارا است. در سنجش اثبات پذیری این گزاره، باید به منبع معرفتی عقل رجوع کرد و چنین گزاره ای را با استناد به آن منبع مورد توجه قرار داد و تحقیق پذیری آن را استنباط کرد. در منطق معرفت درون دینی اسلام، گزاره «خدا واحد است»، وضعیت مشابهی دارد. اما برای نمونه، وقتی گزاره «خدا ناظم طبیعت است» مورد توجه قرار می گیرد، منبع معرفتی حس و عقل با یکدیگر در اثبات پذیری آن گزاره ایفای نقش می کند. و یا وقتی از گزاره «خدا ثالث است»، در منطق درون دینی مسیحیت صحبت به میان می آید، منبع معرفتی وحی و نقل در اثبات پذیری آن مدخلیت دارد. روشن است که مراد از تحقیق پذیری، لزوما اثبات یک گزاره نیست، بلکه سنجش گزاره ها با استناد به منبع معرفتی مسانخ آن است که از این طریق، اثبات و یا حتی ابطال آن مورد توجه قرار می گیرد.
بر این مبنا، هیچ یک از گزاره های دینی حتی گزاره «خدا وجود دارد»، بدیهی و یا پایه (به معنای بی نیازی از اثبات پذیری) محسوب نمی گردد. تمامی گزاره های دینی از جمله گزاره «خدا وجود دارد»، از وجوه و منابع مختلفی (عقل، وحی، شهود و حتی حس) توجیه پذیر است. از این رو، ادعای نظریه «معرفت شناسی اصلاح شده»، مبنی بر این که گزاره های دینی پایه ای و لذا بی نیاز از اثبات است، غیرقابل قبول است.(31) حتی در مورد گزاره «خدا وجود دارد»، اگرچه در عرف تقسیم بندی منطقی، بدان قضیه ذاتیّه ضروریّه اطلاق می شود (یعنی قضیه ای که ثبوت محمول برای موضوع ذاتا و بالضرورة تحقق دارد)، اما همین قضیه خود برهان پذیر، اثبات پذیر و لذا غیر بدیهی شمرده می شود. بنابراین، به مرز میان قضایای بدیهی از قضایایی نظیر قضایای بدیهی باید توجه جدی کرد.
نتیجه آن که، نظریه «مبناگرایی» در اثبات گزاره های دینی ناتمام و غیرلازم است. البته، مطمئنا در اثبات گزاره های دینی به استناد به گزاره های پایه و بدیهی منطقی شرط لازم استدلال است. اما این به معنای پایه ای و یا بدیهی انگاشتن گزاره های دینی نیست. لازم به یادآوری است که نظریه بدیهی انگاشتن گزاره های دینی بعضا به انکار اثبات پذیری و تحقیق پذیری گزاره های دینی نیز منجر شده است و این خلاف مبنایی است که در قضایای دینی مدنظر است. البته، نظریه مبناگرایی در حوزه معرفت شناسی از دیدگاه حکمای مسلمان جایگاه ویژه ای دارد. اما بحث حاضر ناظر براین مطلب است که گزاره های دینی اگرچه مستند به پاره ای قضایای بدیهی هستند، اما خود بدیهی نیستند، بلکه اثبات پذیرند. اهمیت این مطلب در آن جا ظاهر می شود که برخی، گزاره های دینی را به دلیل بدیهی بودن و یا پایه ای بودن، از شمول اثبات پذیری و یا معناداری خارج نموده اند.
نظریه «هماهنگی گرایی» و «اعتمادگرایی»(32) نیز با موضوع اثبات پذیری گزاره های دینی قابل تطبیق است؛ چرا که تمامی ملاک ها و معیارهای نظریه هماهنگی گرایی و یا اعتمادگرایی در گزاره های دینی قابل قبول است.
بنابراین، باورهای دینی با هر نظریه ای از نظریات اثبات پذیری معرفتی، اعم از مبناگرایی، هماهنگی گرایی و اعتمادگرایی، قابل تطبیق است، مشروط بر آن که در اثبات پذیری آن، به منابع شناخت و اختصاص هر منبعی از شناخت به حوزه و قلمرو خود توجه شود.
در نسبت باورها و گزاره های دینی با صدق گزاره ای نیز هیچ تعارضی وجود ندارد. هر کدام از نظریه های مربوط به صدق گزاره ای (مطابقت، هماهنگی، زیادتی صدق، عملگرایانه و گزین گویه(33) صدق) که به عنوان معیار صدق پذیری گزاره ها در نظر گرفته شود، گزاره های دینی را صدق پذیر، تحقیق پذیر و اثبات پذیر می کند. منتها همان طور که قبلاً اشاره شد، در این جا نیز باید به مسأله منابع شناخت و سنخیت منبع شناخت با نوع گزاره ها توجه کرد.
نتیجه آن که باورهای دینی تمامی شرایط و اجزای معرفت را دارا هستند و این، تأکیدکننده معناداری و تحقیق پذیری آن ها است. از این رو، چه در جهت اثبات و چه در جهت صدق، شرایط معرفت زایی گزاره ها در تمامی گزاره های دینی، اعم از معرفتی، اخلاقی، شهودی و فقهی، وجود دارد، و لذا گزاره های دینی اثبات پذیر، صدق پذیر، معنادار و تحقیق پذیرند.
··· پی نوشت ها
1. John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi: Prentice - Hall of Indiana, Fourth Edition, 1994), 1-2
2 نینان اسمارت، «فلسفه دین، گفت وگوی بریان مگی با نینان اسمارت»، کلام فلسفی، (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374، ص 327
3. Dan R. Stiver, Philosophy of Religions, Langange, sign, symbol Æ story, Blackwell publisher, 1996, 1-8
4 محمدرضا مظفر، المنطق، مطبعة النعمان، النجف، 1388، الطبعة الثالثة، ص 80
5 مراد از تساوی در این جا تساوی منطقی در اشکال چهارگانه منطقی است و بدیهی است که تساوی مفهومی و ترادف لفظی منظور نیست / نقیض تساوی، تساوی و نقیض عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص مطلق (اما برعکس) است.
6 محمدرضا مظفر، پیشین، ص 8076
7 مراجعه شود به:
William P. Alston, Philosophy of Language, Englewood Cliffs, Prentice - Hall, 1964, ch. 12
8 حلقه وین (Vienna Circle) انجمنی با شرکت گروهی از فلاسفه از جمله کارناپ، فایگل، گودل، شلیک و برخی
10
دیگران بود که در دهه 1920 در وین تشکیل شد و منجر به توسعه نظریه پوزیتویسم منطقی نیز گردید.
9 جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378، ص 458455
10 مراجعه شود به:
R. Carnap, Logical Foundation of Probability, Routledge and kegan paul, 1932, 32-37
11 ر.ک.به: ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، رشد شناخت علمی، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، 1368، ص 340315 / کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سیدحسین کمالی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370، ص 143100
12 کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سیدحسین کمالی، ص 56
13 ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 315
14 مراجعه شود به:
Alan Francis Chalmers, What is This Thing Called Sceince, An assessment of the nature and status of science and is method, the open univeisity press, 1982, Ch.9
15 جان مک کواری، پیشین، ص 462
16 مراجعه شود به:
A.J Ayer, Language, Truth and Logic, Dover Publication, 1977, 114-120
17. R.B. Braithwaith,"An Empiricists view of the Nature of Religious Belief", in John Hick (ed), The Existence of God, Macmillan publisher, 1964, 229-251
18 همان، ص 235231
19. John Hick, Philosophy of Religion, 92-96
20 مراجعه شود به:
G.L. Abenethy and Thomas A.Langford (ed), Philosophy of Religion, The Macmillan company, 1962, 340-360
21. Antony Flew, R.M. Hare, and Basil Mitchell, "Pheology and Falsification", in Basil Mitchell (ed), The Philosophy of Religion, Oxford University press, 1971, 13-22
22 همان
23 بلیک واژه ای آلمانی و به معنای دیدن و رؤیت است. در اصطلاح هیر، بلیک به معنای پیش فرض های مقبول به کار رفته است که به دلیل خاص بودن اصطلاح، اصل آن به کار رفته است. اگرچه تعابیری از قبیل «نگرش»، «حدس»، «پیش فرض» در ترجمه اصطلاح فوق پیشنهاد می شود.
24. Antony Flew,Ibid.
25. Eschatiological Verification
26. John Hick, faith and Knowledge, (Macmillan press, Second Edition, 1988) 169-171
27 اصل در قضایا را، قضایای حملی ایجابی گرفته ایم. چنانچه برخی علمای منطقی اصل قضیه و یا گزاره را حمل دانسته اند و مابقی قضایا از قبیل سلبیه و یا شرطیّه را به اصل آن تفسیر کرده اند.
28 محمدرضا المظفر، پیشین، ص 8582
29 ضیاء موحد، درآمدی بر منطق ریاضی، انتشارات انقلاب اسلامی، 1367، ص 160 150
30 محمدتقی فعالی، ملاک معناداری، کتاب نقد، سال دوم، شماره پنجم و ششم، ص 138117
31 ر.ک.به: محمدتقی فعالی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی معاصر، معاونت اموراساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 300295
32 مراجعه شود به:
Louis P.Pojman, The Theory of Knowing, International Thomas publishing, 1998, 187-241
33 مراجعه شود به:
Dwayne H. Mulder, J.D Trout, Paul, Paul K. Moser (Ed), The Theory of Knowing, Oxford University press, 1997, 41-59
