مقدمه
مقاله «در باب آنچه هست » یکی از مقاله های معروف و بحث انگیز کواین است. کواین در این مقاله نخست درباره اسمهای خاص بدون مسمی و وصفهای خاص بدون موصوف بحث می کند و نظر کسانی را که مسمی و موصوف آنها را موجودات ذهنی یا ممکنات فعلیت نیافته می دانند نقل و نقد می کند. آن گاه با تذکر این نکته که معنی داشتن غیر از نامیدن است با ابزار نظریه وصفهای خاص راسل نشان می دهد که چگونه می توان این گونه اسمها و وصفها و در واقع هر اسم و وصفی را از جمله حذف کرد و نقش عبارتهای اسمی را به متغیر سورها، که مدعی نامیدن چیزی نیستند، واگذاشت. از نکته های زیبای این بخش گفته های طنزآمیزی است که درباره موجودات ممکن آورده است.
بخش دوم مقاله درباره انتولوژی کلیات و مفاهیم است. در اینجا نیز با تمایزنهادن میان معنی داشتن و نامیدن و طرد انتولوژی معنی نشان می دهد که چگونه می توان در طرح مفهومی خاصی نیازی به وجود چنین موجوداتی نداشت. کواین در این مقاله جمله معروف خود: «بودن یعنی مقدار یک متغیربودن » را به دقت و تفصیل ذکر کرده و شرح داده است.
کواین همیشه آماده بوده است که در تنک کردن ریش انبوه افلاطون استره اکام را به کار گیرد اما این به معنای نومینالیست بودن او نیست. کواین این اتهام را به صراحت در بخش چهل و نهم کتاب معروف خود: شی ء و کلمه رد می کند و می گوید:
در تمام کتابها و بیشتر مقاله های خود از مجموعه ها کمک گرفته ام و وجود آنها را به عنوان شیئهای مجرد پذیرفته ام. من در واقع به مفروضات افلاطونی ناموجه حمله کرده ام اما به همان اندازه هم با به ابهام کشاندن آنها مخالف بوده ام. در جایی نیز که به فکر استفاده ای از مبانی نومینالیستی افتاده ام بر دشواریها و محدودیتهای آن تاکید ورزیده ام.» (×) (ضیاء موحد)
امر غریب در مورد مساله هستی شناسی سادگی آن است. این مساله را می توان با دو کلمه تک هجایی بیان کرد: «چه هست؟» علاوه بر این می توان آن را با دو کلمه پاسخ داد: «همه چیز» - و همگان می پذیرند که این پاسخ درست است. با این همه، این فقط بدان معنی است که بگوییم آن چه هست، هست. ولی درباره مواردی جای مناقشه باقی می ماند: و از این روست که قرنها است بازار بحث در این زمینه گرم مانده است.
حال فرض کنیم دو فیلسوف، یکی «زید» و دیگری من، بر سر هستی شناسی اختلاف عقیده داشته باشیم. فرض کنیم زید معتقد است چیزی وجود دارد که به اعتقاد من وجود ندارد. زید می تواند در بیان محل نزاع ما بگوید که فلان کس، یعنی من، حاضر یست به وجود پاره ای موجودات قائل شود و این طرز بیان او از موضوع اختلاف ما با نظریه خود او کاملا وفق دارد. البته من می توانم به او اعتراض کنم که در تقریر محل نزاع ما خطا کرده است زیرا من معتقدم موجوداتی از آن گونه که او ادعا می کند وجود دارند، وجود ندارند که من قائل به وجود آنها شوم: اما این که من او را در تقریر محل نزاعمان برخطا می بینم اهمیتی ندارد زیرا در هر صورت من ناچارم هستی شناسی او را بر خطا بشمارم.
از سوی دیگر وقتی خود من بخواهم محل نزاعمان را تقریر کنم دچار مخمصه می شوم. نمی توانم قبول کنم که چیزهایی وجود دارند که زید آنها را می پذیرد ولی من نمی پذیرم زیرا با قبول این که چنین چیزهایی هست سخنی گفته ام که ناقض افکار آن چیزها از سوی من است.
چنین به نظر می رسد که اگر این استدلال درست باشد، در هر مناقشه ای بر سر هستی شناسی کسی که جانب نفی را گرفته ست به این گرفتاری دچار است که نمی تواند بگوید که حریف او خلاف نظر او را دارد.
این همان معمای قدیمی افلاطونی نیستی است. نیستی باید به یک معنی باشد و الا آن چیست که نیست؟ این رای درهم پیچیده را می توان «ریش افلاطون » نام نهاد و با گذشت زمان معلوم شده است که رایی سخت است و اغلب لبه تیغ آکمی (2×) را کند کرده است.
یک چنین طرز فکری است که فیلسوفانی مانند زید را به آنجا می کشاند که در مواردی به وجود قائل شوند که هرگاه این طرز فکر را نداشتند کاملا راضی به قبول آن می شدند که هیچ وجود ندارد. مثلا پگاسوس (3×) را در نظر بگیریم. زید استدلال می کند که اگر پگاسوس نبود وقتی این واژه را به کار می بردیم لابد درباره چیزی سخن نمی گفتیم، بنابراین حتی وقتی می گفتیم «پگاسوس نیست » سخنی بی معنی گفته بودیم. زید گمان می کند که با این استدلال نشان داده است منطقا نمی توان به انکار وجود پگاسوس معتقد بود و از این رو نتیجه می گیرد که پگاسوس هست.
اما در واقع زید نمی تواند خود را از ته دل قانع کند که حوزه ای از حوزه های مکان و زمان، خواه دور خواه نزدیک، اسب بالداری با گوشت و خون در برداشته باشد. وقتی به اصرار از او می خواهیم که درباره پگاسوس تفصیل بیشتری بدهد می گوید پگاسوس تصوری (ایده ای) در اذهان آدمیان است. این جاست که کار به خلط مبحث می کشد. عیبی ندارد که برای ادامه بحث بگوییم سلمنا موجودی هست و حتی موجود منفردی هم هست (هر چند که این یکی دیگر تا اندازه ای نپذیرفتنی است) که همان تصور پگاسوس ذهنی است، اما وقتی مردم وجود پگاسوس را انکار می کنند مرادشان این موجود ذهنی نیست.
خود زید هیچ وقت پارتنون (4×) را با تصور پارتنون اشتباه نمی کند. پارتنون عینی است; تصور پارتنون ذهنی است (در هر حال نظر زید درباره تصورات چنین است، من هم نظری بهتر از نظر او در چنته ندارم.) پارتنون دیده می شود، تصور پارتنون دیده نمی شود. هیچ دو چیزی را نمی توان به آسانی تصور کرد که بیش از پارتنون و تصور پارتنون به یکدیگر بی شباهت و کمتر در معرض خلط با یکدیگر باشند. اما وقتی از پارتنون می گذریم و بر سر پگاسوس می آییم خلط پیش می آید و این خلط هیچ دلیلی ندارد جز آنکه زید قبل از آنکه به پگاسوس نیستی ببخشد از بدوی ترین و آشکارترین مورد جعل فریب می خورد.
دیدیم که این فکر که پگاسوس حتما باید باشد زیرا در غیر این صورت حتی گفتن این که پگاسوس نیست بی معنی است، فکری است که زید را به یک اشتباه ابتدایی درانداخته است. اذهان تیزتر که این حکم را مبنای استدلال خود قرار می دهند درباره پگاسوس نظریه هایی می پردازند که لغزش آنها از نظریه زید وضوح کمتری دارد و به همین تناسب هم رد آن دشوارتر است. فرض کنیم صاحب یکی از این اذهان تیزتر عمرو باشد. عمرو بر این عقیده است که هستی پگاسوس ممکنی است که فعلیت نیافته است. وقتی درباره پگاسوس می گوییم که چنین چیزی وجود ندارد، به عبارت دقیقتر، می گوییم که پگاسوس آن وصف خاص بالفعل بودن را ندارد. این که بگوییم پگاسوس بالفعل نیست از لحاظ منطقی در ردیف آن است که بگوییم پارتنون قرمز نیست، در هر دو صورت درباره موجودی سخن گفته ایم که هستی او چون و چرا ندارد.
ضمنا عمرو یکی از فیلسوفانی است که دست به دست هم داده اند تا واژه خوب کهن «وجود» را خراب کنند. به رغم آن که عمرو با ممکنات فعلیت نیافته عقد اخوت بسته است اما واژه «وجود» را فقط به هستی بالفعل اطلاق می کند و با این کار این توهم را پدید می آورد که گویا میان او و ما که منکر بقیه عالم متورم او هستیم در زمینه هستی شناسی توافقی وجود دارد. ما همگی گرایش به آن داشته ایم که با توجه به کاربرد متعارف واژه «موجود» بگوییم پگاسوس وجود ندارد و مرادمان فقط آن است که چنین موجودی اصلا نیست. اگر پگاسوس وجود داشت حتما در مکان و زمان بود اما این تنها از آن رو است که کلمه «پگاسوس » دلالت ضمنی بر زمان و مکان دارد نه به این دلیل که واژه های «وجود دارد» دلالت بر زمان و مکان دارند. وقتی که ما وجود کعب عدد 27 را تصدیق می کنیم دلالتی بر زمان و مکان ندارد و این از آن رو است که کعب عدد از جمله چیزهای زمانی و مکانی نیست نه از آن رو که ما در کاربرد واژه «وجود» دچار ابهام شده باشیم. (5) با این همه، عمرو کوششی غلط انداز می کند تا بلکه مطبوع افتد و از سر لطف «عدم وجود» پگاسوس را به ما عطا می کند و سپس، برخلاف آنچه ما از «عدم وجود» پگاسوس اراده می کرده ایم، پا می فشارد که پگاسوس هست. می گوید وجود یک چیز است و هستی چیز دیگری. برای آنکه بتوانم از عهده این خلط و التباس موضوعات برآیم تنها یک راه می شناسم و آن این که کلمه «وجود» را به عمرو ببخشم. می کوشم تا دیگر آن را به کار نبرم: هنوز کلمه «هست » را دارم. این از مساله لغت، برویم بر سر هستی شناسی عمرو.
عالم شلوغ پلوغ عمرو از بسیاری جهات نامطبوع است و حس زیباشناسی ما را که منظره های خلوت را دوست می داریم آزار می دهد، اما بدترین عیب آن این نیست. بیغوله ممکنات عمرو زمینی است که عناصر درهم برهم می پروراند. مثلا مرد فربه ممکن را در آستانه در به نظر آورید; و حال مرد طاس ممکن را در آستانه همان در به نظر آورید. آیا این دو مرد ممکن یکی هستند یا دو تا؟ چگونه باید معلوم کنیم؟ در آستانه آن در چند مرد ممکن است؟ آیا مردان لاغر ممکن از مردان فربه ممکن بیشترند؟ چند تا از آنها شبیه یکدیگرند؟ آیا شباهت آنان به یکدیگر آنان را یکی می سازد؟ آیا هیچ دو شی ء ممکنی شبیه یکدیگر نیستند؟ آیا این به منزله آن است که بگوییم محال است دو چیز شبیه یکدیگر باشند؟ یا، بالاخره رک وراست باید گفت مفهوم این همانی در مورد ممکنات فعلیت نیافته صدق نمی کند؟ اما سخن گفتن درباره موجوداتی که نمی توان درباره آنها به طرزی که معنی داشته باشد بگوییم با خود این همانی دارند و از یکدیگر متمایز هستند چه معنایی دارد؟ این عناصر اصلا و ابدا درست شدنی نیستند. می توان با توسل به درمان مفاهیم مفرد (6) کوششی برای اعاده آنها کرد، اما احساس می کنم که بهتر است یکباره بیغوله عمرو را خالی کنیم و از آن خلاص شویم.
امکان عام، همراه با موجهات دیگری مانند ضرورت (وجوب) و امتناع و امکان خاص مسائلی دارد که نمی خواهم حتی به تلویح بگویم که باید به آنها بی اعتنایی کرد. اما دست کم می توانیم این موجهات را به کل قضیه منحصر کنیم. می توانیم قید «ممکن » را به کل قضیه بار کنیم و درباره تحلیل معنایی چنین کاربردی هم وغمی داشته باشیم: اما اگر بخواهیم به این امید عالم خود را آن قدر توسع بخشیم که به اصطلاح «موجودات ممکن » را نیز دربرگیرد چندان پیشرفتی نخواهیم کرد. گمان می کنم انگیزه اصلی این توسع فقط همان طرز فکر قدیم باشد که پگاسوس، مثلا حتما باید باشد والا حتی گفتن این که او نیست بی معنی خواهد بود.
با این همه وقتی که اندک تغییری در مثال بدهیم و دیگر نه از پگاسوس بلکه از قبه مربع گرد دانشگاه برکلی، (Berkeley) سخن بگوییم همه عالم پرزرق وبرق ممکنات زید فنا می شود. اگر این گفته که پگاسوس نیست بی معنی باشد مگر آنکه پگاسوس باشد، به همین قیاس می توان گفت که این گفته: «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی » بی معنی است مگر آنکه این مربع گرد باشد. اما برخلاف پگاسوس، قبه مربع گرد دانشگاه برکلی حتی به عنوان یکی از ممکنات فعلیت نیافته پذیرفتنی نیست. آیا اکنون می توان عمرو را به آنجا کشاند که بپذیرد که عالمی از ممتنعات فعلیت نیافته وجود دارد؟ اگر چنین باشد چه بسیار پرسشهای پریشان کننده می توان درباره این ممتنعات کرد. حتی می توان امیدوار بود که عمرو را در دام تناقض بیندازیم بدین معنی که وادارش کنیم بپذیرد که پاره ای از این هستیها هم گرد و هم مربع هستند. اما عمرو ناقلا آن روی دیگر قیاس ذوحدین را می گیرد و رضا می دهد که گفتن این که «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی نیست » بی معنی است. می گوید عبارت «قبه مربع گرد» بی معنی است.
عمرو نخستین کسی نیست که این شق از مساله را برمی گزیند. نظریه بی معنی بودن تناقضات سابقه ای قدیم دارد. از این هم بالاتر، سنت اعتقاد به این نظریه در نزد نویسندگانی باقی است که هیچ کدام از انگیزه های عمرو را ندارند. با این همه، من در دل از خود می پرسم که آیا نخستین وسوسه هایی که این نظریه در دلها پدید آورد اساسا همان انگیزه ای نبوده است که در عمرو می بینیم. یقین است که این نظریه خود به خود جذبه ای ندارد، و جانبداران آن به آن حد غریب از افراط کشانده شده اند که با روش برهان خلف درمی افتند و من می بینم که این درافتادن خود نوعی برهان خلف آن نظریه است.
علاوه بر این، نظریه بی معنی بودن تناقضات یک عیب روش شناختی جدی دارد و آن این که با وجود آن اصولا دیگر نمی توان هیچ آزمایشی برای شناخت آنچه بامعنی است و آنچه نیست طرح کرد. دیگر تا ابد محال است بتوان روشهای منظمی درانداخت تا تعیین شود که رشته ای از نشانه ها - حتی برای خود ما بالانفراد، چه رسد به آدمهای دیگر - معنی دارد یا نه. زیرا از کشف «چرچ »، ( Church) (7) در منطق ریاضی برمی آید که برای تشخیص تناقض هیچ آزمایشی نیست که صدق کلی داشته باشد.
تاکنون با نظر مخالف از ریش افلاطون سخن گفته ام و اشاره کردم که انبوه و درهم پیچیده است. به تفصیل شرح دادم که رضادادن به این رای چه عیبهایی دارد. حال وقت آن است که ببینیم چه کار می توان کرد.
راسل در نظریه معروف به نظریه «توصیفهای فردی » به روشنی نشان داده است که چگونه می توان آنچه را ظاهرا اسم به نظر می رسد به نحوی استعمال کرد که معنی داشته باشد بدون آن که فرض را بر آن بگذاریم که هستیهایی هستند که مدعی نامگذاری آنها باشند. اسمهایی که نظریه راسل بلاواسطه بر آنها صدق می کند اسمهای توصیفی مرکبی مانند «نویسنده ویورلی »، «پادشاه کنونی فرانسه »، «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی » است. راسل این گونه عبارتها را همواره به عنوان جزیی از جمله ای که آنها را دربرگرفته است تحلیل می کند. مثلا جمله «نویسنده ویورلی شاعر بود» کلا به این صورت معنی می شود: «کسی (یا بهتر: چیزی) ویورلی را نوشت و شاعر بود و هیچ چیز دیگر ویورلی را ننوشت.» (دلیل افزودن این عبارت اخیر آن است که یکتابودن «نویسنده ویورلی » را که در معرفه بودن آن مستتر است بیان کنیم.) عبارت «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی صورتی است » به این صورت معنی می شود: «چیزی مربع و گرد هست و قبه دانشگاه برکلی است و صورتی است و هیچ چیز دیگر نیست که مربع و گرد و قبه دانشگاه برکلی باشد.» (8)
حسن این تحلیل آن است که آنچه به ظاهر اسم می نموده است در متن جمله به اصطلاح به صورت نشانه ناتمامی نقل به معنی شده است. هیچ عبارت واحدی در مقام تحلیل عبارت وصفی آورده نشده است ولی کل قضیه ای که متن آن عبارت وصفی بود هنوز هم حصه خود را از معنی دارد - حال خواه صادق باشد خواه کاذب.
گزاره تحلیل نشده «نویسنده ویورلی، (Waverley) شاعر بود» حاوی جزء «نویسنده ویورلی » است که زید و عمرو به خطا گمان می کنند که باید مصداق عینی داشته باشد تا اصلا معنایی پیدا کند. اما در جمله راسل یعنی «چیزی ویورلی را نوشت و شاعر بود و هیچ چیز دیگر ویورلی را ننوشت » بار مصداق عینی که بر دوش عبارت وصفی نهاده شده بود اکنون بر دوش آن نوع واژه هایی است که منطقیان آنها را «متغیرهای پابند»، (boundvariables) یا «متغیرهای سور»، (Variables of quantification) می نامند یعنی واژه هایی مانند «چیزی »، «هیچ »، «هرچیز». این واژه ها ابدا به معنای اسمهای خاص نویسنده «ویورلی » نیستند و اصلا به معنای اسم نیستند، این واژه ها به طور کلی به هستیها دلالت می کنند و نوعی ابهام عمدی هم در آنها است که خاص خود آنها است. (9) این سورها یا متغیرهای پابند البته جزء اساسی زبان هستند و در با معنی بودن آنها، دست کم در متن جمله، نمی توان شبهه کرد. اما با معنی بودن آنها به هیچ روی مستلزم آن نیست که «نویسنده ویورلی » یا «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی » یا هیچ شی ء خاص از پیش معین شده ای وجود داشته باشد.
وقتی توصیف در کار باشد دیگر در ایجاب یا سلب هستی اشکالی پیش نمی آید. راسل جمله «نویسنده ویورلی هست » را به این صورت معنی می کند که: «کسی (یا به عبارت دقیقتر چیزی) ویورلی را نوشت و هیچ چیز دیگر ویورلی را ننوشت.» متقابلا جمله «نویسنده ویورلی نیست » به این جمله که ترکیب فصلی است معنی می شود: «یا هیچ چیزی ویورلی را ننوشت یا دو یا چند چیز ویورلی را نوشتند». این ترکیب فصلی کاذب است اما معنی دارد و شامل هیچ عبارتی که حاکی از نامیدن نویسنده ویورلی باشد نیست. جمله «قبه مربع گرد دانشگاه برکلی نیست » هم به همین ترتیب تحلیل می شود. بنابراین آن عقیده قدیمی مبنی بر این که گزاره دال بر نیستی، خود خود را نقض می کند بر باد می رود. هنگامی که گزاره ای دال بر هستی یا نیستی را براساس نظریه توصیف راسل تحلیل می کنیم دیگر هیچ عبارتی در آن باقی نمی ماند که حتی ظن آن برود که آن موجود ادعایی که هستی او مورد شبهه است نامگذاری شده است به نحوی که دیگر نمی توان گفت که معنی داشتن گزاره مستلزم آن است که چنین موجودی باشد.
حال با «پگاسوس » چه باید کرد؟ چون «پگاسوس » واژه است و عبارت وصفی نیست برهان راسل بلاواسطه درباره آن صدق نمی کند. با این حال به آسانی می توان آن را در این مورد نیز اعمال کرد. کافی است که «پگاسوس » را طوری وصف کنیم که برای بیان تصور ما از آن و یگانگی آن کافی و وافی باشد: مثلا بگوییم «اسب بالداری که بلروفون، (Bellerophon) آن را گرفت.» وقتی این عبارت را به جای «پگاسوس » نهادیم می توانیم گزاره «پگاسوس هست » یا «پگاسوس نیست » را عینا مشابه با تحلیل راسل از «نویسنده ویورلی هست » و «نویسنده ویورلی نیست » تحلیل کنیم.
برای آنکه بتوانیم اسمی تک واژه ای یا اسمی اصطلاحی مانند «پگاسوس » را مطابق نظریه توصیف راسل تحلیل کنیم ناچار باید نخست بتوانیم آن را به صورت وصف درآوریم. اما اشکال واقعی در این نیست. اگر مفهوم پگاسوس چنان مبهم یا چنان بسیط باشد که هیچ ترجمه مناسبی از آن به یک عبارت وصفی آشنا یافت نشود باز هم یک چاره تصنعی و ظاهرا پیش پاافتاده داریم و آن این که به وصف بسیط کاهش ناپذیر «پگاسوس بودن » که بنا به فرض تحلیل ناپذیر است توسل جوئیم و برای بیان آن فعل «پگاسوس - است » یا «می پگاسد» را به کار بریم. آن گاه می توان خود اسم «پگاسوس » را نوعی مشتق دانست و سرانجام آن را با وصفی مانند «چیزی که پگاسوس است »، «چیزی که می پگاسد» مشخص کرد. (10)
اگر آوردن محمولی مانند «می پگاسد» ظاهرا ما را ملزم به قبول این نکته می سازد که در عالم افلاطون یا در اذهان مردم صفتی متناظر با آن، یعنی پگاسنده، وجود دارد، باکی نیست. نه ما، نه زید نه عمرو تاکنون هیچ ادعایی درباره بود یا نبود کلیات نکرده ایم، هر چه گفته ایم درباره «پگاسوس » بوده است. اگر با اصطلاح پگاسنده بتوانیم اسم «پگاسوس » را چنان وصف کنیم که مشمول نظریه وصفی راسل شود آن وقت می توانیم این طرز فکر کهنه را مرخص کنیم که می گوید نمی توان گفت پگاسوس نیست مگر آن که پیش فرضمان آن باشد که پگاسوس به یک معنی هست.
حال می توان گفت که برهان ما کلیت کامل دارد. زید و عمرو فرض را بر آن نهاده بودند که ما نمی توانیم به نحوی که معنی داشته باشد بگوییم «فلان نیست » و به جای «فلان »، اسم مفرد ساده یا وصفی بگذاریم، مگر این که فلان باشد. دیدیم که این فرض به طور کاملا کلی بی بنیاد است زیرا اسم مفرد موردنظر را همیشه می توان با یک وصف مفرد، خواه پیش پاافتاده باشد یا نباشد، تفصیل داد و سپس آن را به روش راسل تحلیل کرد.
وقتی که می گوییم اعداد اولی بزرگتر از یک میلیون هستند خود را به نوعی هستی شناسی حاوی اعداد ملتزم کرده ایم: وقتی که می گوییم قنطورسها (11×) هستند خود را به نوعی هستی شناسی حاوی قنطورسها ملتزم کرده ایم و وقتی که می گوییم پگاسوس هست خود را به نوعی هستی شناسی حاوی پگاسوس ملتزم کرده ایم. اما وقتی که می گوییم پگاسوس یا نویسنده ویورلی یا قبه مربع گرد دانشگاه برکلی نیست خود را به نوعی هستی شناسی حاوی پگاسوس یا نویسنده ویورلی یا قبه مربع گرد دانشگاه برکلی ملتزم نمی کنیم. دیگر ناگزیر نیستیم در رنج این سردرگمی باشیم که معنی داشتن هر جمله ای که اسم مفردی داشته باشد مستلزم هستی موجودی است که با آن اسم نامگذاری شده است برای آنکه اسم مفرد معنی داشته باشد لازم نیست که نامگذاری کند.
شاید بدون بهره گیری از نظریه راسل هم شمه ای از آنچه گفتیم به ذهن زید و عمرو می رسید مشروط بر آن که توجه می کردند که حتی وقتی یک اسم مفرد حقیقتا اسم چیزی باشد باز هم فرق میان معنی داشتن و نامیدن بسیار است، چه اندکند آنان که به این نکته توجه دارند. مثال زیر که از فرگه است در اینجا به کار می آید. عبارت «ستاره شب » نامی است برای شی ء بزرگی که شکل کروی دارد و میلیونها مایل دورتر از این جا در فضا پیچ وتاب می خورد. عبارت «ستاره صبح » نامی است برای همان شی ء که شاید نخستین بار کسی از اهل بابل که آن را رصد کرده است بر آن نهاده است. اما نمی توان گفت که این دو عبارت یک معنی دارد: اگر چنین بود آن بابلی می توانست دست از رصدهای خود بردارد و به تفکر درباره معانی واژه های خود قناعت کند. بنابراین چون معانی با یکدیگر تفاوت دارند باید چیزی غیر از شی ء نامگذاری شده باشد که در هر دو مورد یکی است.
التباس معنی داشتن با نامیدن نه تنها باعث شد زید گمان کند نمی تواند وجود پگاسوس را به طرز معناداری منکر شود ادامه التباس معنی داشتن با نامیدن بی شک به پدیدآمدن این تصور باطل او کمک کرد که پگاسوس نوعی تصور، نوعی موجود ذهنی است. اسطقس این التباس او از این قرار است که شی ء نام گرفته ادعایی پگاسوس را با معنای واژه پگاسوس خلط کرده است و نتیجه گرفته است که پگاسوس باید باشد تا واژه معنی داشته باشد. اما معانی چگونه چیزهایی هستند؟ این مساله محل بحث است: ولی تا این اندازه را می توان گفت که معانی تصوراتی هستند در ذهن، با این فرض که بتوانیم معنای روشنی از تصور تصورات ذهن داشته باشیم. بنابراین پگاسوس که نخست با معنایی خلط می شد سرانجام معلوم می شود که تصوری در ذهن است. جالبتر آن که عمرو که همان انگیزه اولیه زید را داشت از این لغزش خاص پرهیز کرده و به جای آن به ممکنات فعلیت نیافته رسیده است.
حال بیاییم بر سر مساله هستی شناختی کلیات: این مساله که آیا هستیهایی همچون صفتها، نسبتها، مجموعه ها، عددها، تابعها، هستند یانه. زید بنا به منش خود فکر می کند که هستند. وقتی که درباره صفتها سخن می گوید چنین می گوید: «خانه های سرخ، گلهای سرخ، شفقهای سرخ هستند. تا این اندازه مقتضای عرف عام پیش از فلسفه است و همه ما باید با آن موافقت کنیم. بنابراین، این خانه ها، گلها و شفقها وجه مشترکی با یکدیگر دارند، مراد من از صفت سرخی همین وجه مشترک است.» از این رو به نظر زید بودن صفتها حتی واضح تر و بدیهی تر از واقعیت واضح و بدیهی بودن خانه ها و گلها و شفقهای سرخ است. این به گمان من از خصوصیات متافیزیک یا دست کم آن بخش از متافیزیک است که هستی شناسی خوانده می شود: کسی که قضیه ای را در این زمینه صرفا صادق بداند باید آن را بالبداهه صادق بداند. هستی شناسی هرکس اس اساس آن طرح مفهومی است که آن کس به یاری آن، تجربه ها، حتی پیش پاافتاده ترین تجربه ها را، تفسیر می کند. قضیه هستی شناختی وقتی به محک طرح مفهومی خاصی زده شود - و مگر محک دیگری هم در کار هست؟ - بدیهی خواهد بود و هیچ نیازی به دلیل جداگانه ندارد. قضیه های هستی شناختی بی هیچ واسطه از انواع قضیه های روزمره مربوط به واقعیات پیش پاافتاده نتیجه می شود، چنانکه - در هر حال بنا به طرح مفهومی زید - قضیه «صفت هست » از «خانه های سرخ، گلهای سرخ، شفقهای سرخ » نتیجه می شود.
قضیه هستی شناختی که در ذهن زید جرء اصول موضوع است چه بسا اگر به محک طرح مفهومی دیگری زده شود با همان بی واسطگی و بداهت، کاذب شناخته شود. می توان پذیرفت که خانه ها و گلها و شفقهای سرخ هستند اما در عین حال منکر آن شد که وجه مشترکی با یکدیگر دارند، مگر آن که بخواهیم به طرز عامیانه و گمراه کننده ای سخن بگوییم. واژه های «خانه ها»، «گلها»، «شفقها» در مورد موجودات منفرد گوناگونی که خانه ها و گلها و شفقها باشند صدق می کند و واژه «سرخ » یا «شی ء سرخ » نیز در مورد هرکدام از موجودات منفرد گوناگونی که خانه های سرخ، گلهای سرخ، شفقهای سرخ باشند صدق می کند، اما دیگر هیچ موجود دیگری، اعم از منفرد یا غیر از آن، نیست که با واژه «سرخی » نام گرفته باشد یا به همین قیاس با واژه «خانگیت »، «گلیت »، «شفقیت » نام گرفته باشد. این امر را که خانه ها و گلها و شفقها همه سرخ هستند می توان امر نهایی و کاهش ناپذیری دانست و می توان گفت که وضع زید از لحاظ توانایی تبیین واقعی با همه موجودات خفیه ای که آنها را با اسمهایی مانند «سرخی » وضع می کند هیچ بهتر نشده است.
یکی از راههایی که زید طبعا می توانست برای تحمیل هستی شناسی کلیات خود بر ما در پیش گیرد پیش از این، قبل از آن که به مساله کلیات برسیم، بسته شد. زید نمی تواند استدلال کند که محمولهایی مانند «سرخ » یا «سرخ است » که همه ما در استعمال آنها توافق داریم باید هرکدام نام موجود کلی مفردی به شمار آیند تا اصلا معنایی داشته باشند. زیرا دیدیم که اسم چیزی بودن حالتی است بسیار خاصتر از معنی دار بودن. زید حتی نمی تواند - دست کم با آن استدلال کذایی - به ما تهمت زند که با پذیرفتن محمول «می پگاسد» به وجود صفت پگاسنده قائل شده ایم.
با این حال، زید حیله دیگری می زند. می گوید: «سلمنا که این فرقی که شما میان معنی داشتن و نامیدن قائل شده اید درست باشد. حتی قبول دارم که «سرخ است »، «می پگاسد» و غیره نامی برای صفتها نیستند اما باز هم شما قبول دارید که اینها معنی دارند. اما این معنیها، اعم از آن که اسمی بر آنها بگذاریم یا نگذاریم، باز هم کلیات هستند و پاره ای از آنها را به جرئت می توانم بگویم همان چیزهایی هستند که من آنها را صفت می خوانم یا چیزی که نهایتا همان را افاده می کند.
این گفتار به سود زید سخت نافذ است و من خود برای مقابله با آن فقط یک راه می شناسم و آن این که از قبول وجود معانی سرباز زنم. با این همه، من خود هیچ اکراه ندارم که از قبول وجود معانی سرباز زنم زیرا با این کار منکر آن نخواهم شد که واژه ها و جمله ها با معنی هستند. زید و من می توانیم در خصوص تقسیم ساختهای زبانی به بی معنی و بامعنی با یکدیگر طابق النعل بالنعل توافق کنیم هر چند که تعبیر زید از بامعنی بودن عبارت است از داشتن (به یکی از معانی «داشتن ») نوعی موجود انتزاعی که وی آن را معنی می خواند و من نمی خوانم. من همچنان مختارم معتقد باشم که این امر که ادای الفاظ زبان، با معنی (یا بیانگر - و این اصطلاح را ترجیح می دهم زیرا فرض وجود معانی را به عنوان موجودات خارجی به میدان نمی کشاند) است، همان امر واقع نهایی کاهش ناپذیر است، یا می توانم آن را مستقیما بر حسب رفتاری تحلیل کنم که مردم هنگام ادای الفاظ موردنظر زبان یا الفاظ دیگر مشابه آن انجام می دهند.
مردم معمولا برای سخن گفتن یا کاری شبه سخن گفتن درباره معانی، وجوه مفیدی دارند که به دو وجه منحل می شود: داشتن معانی که بیانگر بودن است و یکسانی معنی یا ترادف. معنی کردن هر لفط فقط به معنی آوردن لفظ مترادفی است که معمولا در زبانی روشنتر از زبان اولی وجود دارد. اگر نسبت به مطلق معانی حساسیت داشته باشیم می توانیم الفاظ را مستقیما بیانگر یا غیربیانگر بخوانیم و نسبت به همدیگر آنها را مترادف یا متضاد بدانیم. مساله تشریح صفات «بیانگر» و «مترادف » با درجه ای از وضوح و قوت - که به نظر من بهتر است از لحاظ رفتاری صورت گیرد - هم دشوار و هم با اهمیت است. (12) اما ارزش توضیحی موجودات واسط خاص کاهش ناپذیری به نام معنا بی تردید موهوم است.
تا اینجا استدلال کرده ام که می توان الفاظ مفرد را به نحو بیانگری در جمله ها به کار برد بی آنکه مستلزم این پیش فرض باشد که موجوداتی هستند که آن لفظ نامی برای آنها به شمار می آید. این را هم استدلال کردم که می توانیم الفاظ عام، مثلا محمولها را به کار ببریم بی آن که قائل به آن شویم که این الفاظ اسم موجودات انتزاعی هستند. همچنین استدلال کردم که می توانیم الفاظ را بیانگر بدانیم بی آن که قائل به عالمی از موجودات به نام معانی بشویم. در این جاست که زید می پرسد آیا مصونیت هستی شناختی ما اصلا حد و مرزی دارد. آیا هیچ چیز هست که بگوییم و ما را ملتزم به فرض وجود کلیات یا موجودات دیگری کند که خوشایند ما نباشد؟
پیش از این ضمن بحث از متغیرهای پابند یا متغیرهای سور، در زمینه نظریه وصفی راسل به این پرسش پاسخی منفی دادم. ما می توانیم مثلا بگوییم چیزی هست (متغیر پابند) که خانه های سرخ و شفقهای سرخ در آن اشتراک دارند، یا چیزی هست که عدد اولی بزرگتر از یک میلیون است و با این گفته ها به سادگی خود را ملزم به التزامات هستی شناختی کنیم. اما اساسا این تنها راهی است که ما می توانیم خود را ملزم به التزامات هستی شناختی کنیم: به کاربردن متغیرهای پابند. به کاربردن واژه هایی که ظاهر اسم دارند ملاک نیست. زیرا به یک اشاره می توانیم اسم بودن آنها راانکار کنیم مگر آن که در اشیایی که وجود آنها را بر حسب متغیرهای پابند ایجاب می کنیم بتوان فرض وجود هستی متناظری را کشف کنیم. در واقع اسمها روی هم رفته در زمینه مساله هستی شناختی اهمیت ندارند زیرا همان طور که در بحث از «پگاسوس » و «می پگاسد» نشان دادم اسم را می توان به وصف بدل کرد و راسل نشان داده است که وصف را هم می توان حذف کرد. هر چه را بتوانیم به اسم بگوییم می توانیم به زبانی بگوییم که یکسره از اسم عاری باشد. چیزی را موجود شمردن، صاف و ساده، برابر آن است که آن را ما بازای یک متغیر پابند بشماریم. به اصطلاح مقولات دستور زبان قدیم تقریبا می توان گفت که بودن یعنی بودن در حوزه ارجاع ضمیر. ضمائر واسطه اصلی ارجاع هستند: شاید بهتر آن بود که اسمها را ضمیر نام می نهادند. متغیرهای سور مانند «بعضی چیزها»، «هیچ چیز»، «هر چیز»، سراسر هستی شناسی ما را در برمی گیرد، این هستی شناسی هر چه می خواهد باشد: ما به یک پیش فرض معین هستی شناختی ملتزم هستیم اگر، و فقط اگر، برای آن که یکی از تصدیقهای ما صادق از آب درآید لازم باشد آنچه وجود آن بنا به پیش فرض ادعا شده است در میان موجوداتی به شمار آید که در حوزه برد متغیرهای ما هستند.
مثلا می توانیم بگوییم که بعضی سگها سفید هستند و با این گفته خود را ملتزم به قبول هستیهایی مانند «سگیت » یا «سپیدی » نکنیم. جمله «بعضی سگها سفید هستند» معادل این است که بعضی چیزها که سگ هستند سفید هستند و برای آن که این جمله صادق باشد چیزهایی که متغیر پابند «بعضی چیزها» به آنها اشاره می کند باید حاوی چند سگ سپید باشند اما لازم نیست حاوی «سگیت » یا «سپیدی » هم باشند. از سوی دیگر، وقتی که می گوییم بعضی از انواع جانوران بارآور پیوندی هستند خود را ملتزم کرده ایم که موجود بودن خود انواع چندگانه را، هر چند که انتزاعی هستند، بپذیریم. این التزام ما همچنان برقرار می ماند تا وقتی که راهی برای تفصیل آن قضیه پیدا کنیم و نشان دهیم که دلالت ظاهری متغیر پابند ما به انواع، طرز سخنی بوده است که می توان از آن پرهیز کرد. (13)
چنان که مثال اعداد اول بزرگتر از یک میلیون به وضوح نشان می دهد، ریاضیات قدیم تا گلو در التزام به هستی شناسی موجودات انتزاعی غرق است. از این روست که همان مناقشه عظیم قرون وسطی درباره کلیات بار دیگر در فلسفه جدید ریاضی سربرکشیده است. موضوع امروز از گذشته روشنتر است زیرا ما اکنون معیار صریح تری در دست داریم تا تعیین کنیم نظریه یا مقالی به چه هستی شناسی ملتزم است، هر نظریه ای فقط و فقط به آن موجوداتی ملتزم است که متغیرهای پابند آن نظریه قابلیت دلالت بر آنها را داشته باشند تا تصدیقهایی که در نظریه ادا می شود صادق باشد.
چون این معیار پیش فرض هستی شناختی در سنت فلسفی به وضوح ظاهر نشده است ریاضیدانان فلسفی جدید به طور کلی نپذیرفته اند که بحث آنان بر سر همان مساله قدیمی کلیات به صورتی است که تازه وضوح یافته است. اما دیدگاههای جدید درباره بنیادهای ریاضیات با صراحت کافی به عقاید مختلفی منحل می شود که درباره حوزه موجوداتی ابراز شده است که می توان گفت متغیرهای پابند بر آنها دلالت می کنند.
سه دیدگاه قرون وسطایی درباره کلیات را مورخان «واقع گرایی »، «مفهوم گرایی » و «نام گرایی » نامیده اند. در بررسیهایی که در قرن بیستم درباره فلسفه ریاضیات صورت گرفته است آن سه طرز فکر اساسا با نامهای تازه «منطق گرایی »، «شهودگرایی » و «صورت گرایی » ظاهر می شوند.
«واقع گرایی » به تعبیری که این کلمه در زمینه مناقشه بر سر کلیات به کار می رود عبارت است از همان رای افلاطون مبنی بر این که کلیات یا هستیهای انتزاعی مستقل از ذهن وجود دارند: ذهن آنها را کشف می کند اما نمی تواند آنها را ابداع کند. «منطق گرایی » که فرگه، راسل، وایتهد، (Whitehead) ،چرچ و کارناپ جانبدار آن هستند به کاربردن یکنواخت متغیرهای پابند را برای دلالت بر موجودات انتزاعی شناخته و ناشناخته، تعیین پذیر یا تعیین ناپذیر، بی ضرر می داند.
«مفهوم گرایی » بر آن است که کلیات هستند اما ساخته ذهن اند. «شهودگرایی » که در عصر جدید، پوانکاره، بروئر، (Brouwer) ، ویل، (Weyl) و دیگران به این یا آن صورت به آن گرویده اند فقط در صورتی به استعمال متغیرهای پابند برای دلالت بر موجودات رضایت می دهد که بتوان آن موجودات را تک تک با موادی که از پیش مشخص می شود ساخت. چنان که فرانکل، (Fraenkel) گفته است منطق گرایی بر آن است که مجموعه ها کشف می شوند در حالی که شهودگرایی بر آن است که مجموعه ها ابداع می شوند - و این بیان درستی است از نزاع قدیمی میان واقع گرایی و مفهوم گرایی. این نزاع فقط لفظی نیست; بلکه در آن میزان از ریاضیات قدیم که بخواهیم بپذیریم تاثیر اساسی دارد. منطق گرایان یا واقع گرایان می توانند براساس مفروضات خود به سلسله های بالارونده بی نهایت کانتور برسند; شهودگرایان ناگزیرند در پایین ترین سلسله بی نهایت توقف کنند و نتیجه غیرمستقیم این امر آن است که ناچارند حتی از پاره ای قوانین کلاسیک اعداد حقیقی دست بردارند. (14) در واقع مناقشه جدید بر سر منطق گرایی و شهودگرایی از اختلاف نظر بر سر بی نهایت ناشی شده است.
«صورت گرایی » که با نام هیلبرت شناخته شده است در مخالفت با توسل بی حدومرز منطق گرایان به کلیات با شهودگرایی هماواست. اما صورت گرایی شهودگرایی را هم نامناسب می داند و آن هم به دو دلیل که معارض یکدیگرند. صورتگرایان مانند منطق گرایان با فلج کردن ریاضیات کلاسیک مخالفت می کنند یا مانند «نام گرایان » قدیم با پذیرفتن هرگونه موجود مجردی حتی به معنای محدود موجودات ساخته ذهن مخالف هستند. نتیجه یکی است: صورتگرایان ریاضیات کلاسیک را بازی با علامتهای بی دلالت می دانند. این بازی علامتها هنوز هم فایده خود را دارد - یعنی هر فایده ای که به صورت عصای دست فیزیکدانها و فن آوران پیش از این داشته است. اما این فایده لازم نیست متضمن دلالت - به هر معنای تحت اللفظی - باشد. توفیق چشمگیر ریاضیدانان در سر هم کردن قضیه ها و یافتن مبانی عینی برای توافق در زمینه نتایجی که هرکدام به آنها رسیده اند نیز متضمن دلالت نیست. زیرا مبنای کافی برای توافق ریاضیدانان در قواعدی که حاکم بر بازی با علامتهاست یافت می شود - زیرا این قواعد نحوی (همنشینی علامتها) برخلاف خود علامتها کاملا با دلالت و درک پذیر است. (15)
استدلال کردم که هرگونه هستی شناسی که برگزینیم می تواند نتایجی در برداشته باشد - به ویژه در خصوص ریاضیات، گر چه این فقط از باب مثال بود. حال چگونه باید در میان هستی شناسیهای متخالف داوری کنیم؟ یقینا پاسخ آن نیست که در فرمول معنی شناختی «بودن یعنی ما بازای متغیری بودن » آمده است. برعکس، این فرمول بیشتر برای آزمایش انطباق گفته یا رای خاصی با یک ملاک هستی شناختی پیشین به کار می رود. ما متغیرهای پابند را در زمینه هستی شناسی برای این در نظر نمی گیریم که بخواهیم بدانیم چه چیز هست بلکه وقتی در نظر می گیریم که بخواهیم بدانیم گفته یا رای خاصی، خواه از خود ما باشد خواه از دیگری، می گوید چه چیز هست، و تا این اندازه حقا مساله ای است که به زبان مربوط می شود. اما آنچه هست مساله دیگری است.
با این حال در مباحثه بر سر آنچه هست هنوز هم دلائلی برای عمل در عرصه معنی شناسی وجود دارد. یک دلیل برای پرهیز از مخمصه ای است که در ابتدای این مقاله به آن اشاره کردم: این مخمصه که من نمی توانم اذعان کنم چیزهایی هست که زید وجود آنها را قبول دارد و من قبول ندارم. وقتی در برابر هستی شناسی زید به هستی شناسی خود دست می یازم نمی توانم اجازه دهم متغیرهای پابند من به هستیهایی ارجاع کند که متعلق به هستی شناسی زید است نه به هستی شناسی من. با این همه می توانم با برشمردن خصوصیات قضیه هایی که به تصدیق آنها می پردازد اختلاف خود را با او بدون تناقض گویی شرح دهم. فقط به این شرط که هستی شناسی من به ساختار زبانی تن دردهد یا دست کم به نوشته ها و الفاظ عینی تن دردهد، می توانم درباره جمله های زید سخن بگویم.
دلیل دیگر برای عقب نشینی به عرصه معنی شناسی آن است که مبنای مشترکی برای بحث پیدا کنیم. اختلاف نظر درباره هستی شناسی اختلاف نظری اساسی درباره طرحهای مفهومی در پی دارد: با این همه زید و من، با همه اختلاف نظرهای اساسی که داریم، متوجه می شویم که طرحهای مفهومی ما در شاخه های میانی و بالایی خود آن قدر با همدیگر وفق دارند که ما می توانیم درباره موضوعاتی مانند سیاست، آب و هوا، و علی الخصوص درباره زبان با یکدیگر سخن بگوییم. تا آن جا که مناقشه اساسی ما درباره هستی شناسی در عرصه بالاتری به مناقشه ای معنی شناختی درباره واژه ها و کارکردن با آنها تبدیل می شود. افتادن مناقشه به مصادره به مطلوب به تاخیر می افتد.
پس عجب نیست که مناقشه بر سر هستی شناسی به سوی مناقشه بر سر زبان می رود. اما نباید در نتیجه گیری شتاب به خرج دهیم و بگوییم آنچه هست به واژه ها بستگی دارد. این که می توان مساله ای را با اصطلاحات معنی شناختی بیان کرد دلیل بر آن نیست که آن مساله مساله ای زبانی است. دیدن ناپل نامی در بر دارد که وقتی کلمات «ناپل را می بیند» پیش از آن بیاید جمله صادقی به دست می دهد، با این حال دیدن ناپل هیچ دخلی به زبان ندارد.
به عقیده من پذیرفتن نوعی هستی شناسی از جانب ما اصولا مشابه پذیرفتن نوعی نظریه علمی، مثلا یک دستگاه فیزیکی، از جانب ماست: دست کم تا حدودی که بنا به قواعد عقل رفتار می کنیم ساده ترین طرح مفهومی را که بتوان اجزاء مغشوش تجربه خام را در آن جای داد و سامان بخشید برمی گزینیم. هستی شناسی ما وقتی معین می شود که درباره طرح مفهومی کلی که علم به وسیع ترین معنای کلمه را دربرمی گیرد تصمیم قطعی گرفته باشیم: و ملاحظاتی که تعیین کننده ساختار منطقی هر بخش از طرح مفهومی، مثلا بخش زیست شناختی یا فیزیکی آن است نوعا با ملاحظاتی که تعیین کننده ساختار منطقی کل طرح است تفاوت ندارد. هر اندازه که بتوان گفت پذیرش یک دستگاه نظریه علمی امر زبانی است به همان اندازه - نه بیشتر - می توان گفت پذیرش نوعی هستی شناسی امر زبانی است.
اما سادگی که اصل راهنمای افکندن طرح مفهومی است خود تصوری روشن و بی ابهام نیست و چه بسا که ملاکهای دو یا چندگانه پیش روی ما بگذارد. مثلا فرض کنید باصرفه ترین مجموعه مفاهیم را که برای بیان مرحله به مرحله تجربه بلاواسطه ما کفایت کند ابداع کرده باشیم. حال فرض کنیم هستیهایی که در این طرح مفهومی می گنجند - یعنی آنچه ما بازای متغیرهای پابند است - رویدادهای حسی یا فکری ذهنی منفرد باشد. شک نیست که باز هم درمی یابیم که یک طرح مفهومی طبیعت گرا که مدعی است درباره اشیای عالم خارج سخن می گوید برای ساده کردن کل بیان ما برتریهای بزرگی دارد. وقتی رویدادهای حسی پراکنده را گرد هم آوریم و همه آنها را مدرکات حسی یک شی ء بدانیم. پیچیدگی جریان تجربه خود را به سادگی مفهومی مهارشدنی ای تبدیل می کنیم. در واقع، قاعده سادگی اصل راهنمای ما برای اسناددادن داده های حس به اشیاء است. این که ما داده های گرد حس در گذشته و آینده را به اصطلاحا یک سکه پنج ریالی یا به اصطلاحا دو سکه پنج ریالی ربط می دهیم برای آن است که مقتضیات سادگی را در تصویر کلی خود از جهان رعایت کرده باشیم.
در اینجا با دو طرح مفهومی سروکار داریم که رقیب یکدیگرند، یکی طرح پدیدارگرایانه و دیگری طرح طبیعت گرایانه. کدام را باید ترجیح داد؟ هرکدام محاسنی دارد، هر کدام سادگی خاص خود را دارد. به نظر من هر دو را باید پرورانید. فی الواقع می توان گفت هرکدام بنیادی تر است، گیرم به معنای متفاوت، یکی از لحاظ شناخت اهمیت اساسی دارد، دیگری از لحاظ طبیعی.
طرح مفهومی طبیعی به بیان ما از تجربه سادگی می بخشد زیرا در این طرح هزاران هزار رویداد حسی پراکنده را به اصطلاحا اشیاء منفردی ربط می دهیم. با این حال، احتمال نمی رود که هر جمله ای درباره اشیای طبیعی را بتوان، حتی با انحراف و پیچیدگی، به زبان پدیدارشناختی ترجمه کرد. اشیای طبیعی موجوداتی هستند مفروض که بیان ما را از سیلان تجربه حسی سرراست و ساده می کنند همان طور که به کاربردن اعداد اصم قوانین حساب را ساده می کند. فقط از دیدگاه طرح مفهومی حساب مقدماتی اعداد گویا، حساب تفصیلی تر اعداد اصم و گویا وضع نوعی اسطوره مناسب را دارد که از صدق عینی (یعنی حساب اعداد گویا) ساده تر است و با این همه آن صدق عینی را به صورت جزئی پراکنده دربردارد. به همین قیاس، از دیدگاه پدیدارشناختی طرح مفهومی اشیای طبیعی اسطوره ای مناسب است که ساده تر از صدق عینی است و با این همه آن صدق عینی را به صورت جزئی پراکنده دربردارد. (16)
حال درباره مجموعه ها یا اوصاف اشیای طبیعی چه باید گفت؟ این گونه هستی شناسی افلاطونی از دیدگاه طرح مفهومی مطلقا طبیعت گرایانه همان قدر اسطوره است که خود طرح مفهومی طبیعت گرایانه از دیدگاه پدیدارگرایانه چنین است. این اسطوره برتر نیز به نوبه خود اسطوره ای مناسب و مفید است از آن جهت که بیان ما را از فیزیک ساده می کند. از آنجا که ریاضیات جزء لاینفک این اسطوره برتر است، سودمندی این اسطوره برای علوم طبیعی بسیار روشن است. با این حال این که من آن را اسطوره می خوانم برای هماوائی با همان فلسفه ریاضی است که پیش از این به نام صورت گرایی به آن اشاره کردم. اما روال صورت گرایانه را زیباشناس محض یا پدیدارگرای محض نیز می تواند به همان درجه از صحت در مورد طرح مفهومی فیزیکی اختیار کند.
شباهت میان اسطوره ریاضی و اسطوره فیزیک به طرق دیگری که شاید تصادفی نیز باشد بسیار زیاد است. مثلا به کشف تناقض راسل و سایر تضادهای نظریه مجموعه ها توجه کنید که در اوائل این قرن به بحرانی که در مبانی ریاضیات پدید آمده بود شتاب بخشید. از این تناقضها بایستی با تدابیر موردی و از راههای غیرشهودی پیشگیری می شد، (17) اسطوره سازی ریاضی ما صورت عمدی پیدا کرد و بر همه آشکار شد. اما فیزیک چه شد؟ بین توصیف موجی و ذره ای نور تضادی پدید آمد، و اگر این تضاد مانند تضاد راسل تضادی صریح نیست به گمان من از آن رو است که فیزیک مانند ریاضیات صراحت ندارد. همچنین دومین بحران بزرگ جدید در مبانی ریاضیات - که در 1931 با این برهان گودل شتاب گرفت که در حساب الزاما قضیه های تصمیم ناپذیر وجود دارد - در فیزیک قرینه ای دارد و آن اصل عدم قطعیت هایزنبرگ است.
در صفحات پیشین بر آن بودم که نشان دهم پاره ای از برهانهای متداول برای اثبات برخی از هستی شناسیها مغالطه است. علاوه بر این ملاک صریحی برقرار کردم تا بتوان گفت الزامات هستی شناختی هر نظریه ای چیست. اما هنوز باب بحث در این زمینه مفتوح است که کدام یک از این هستی شناسیها را باید پذیرفت و واضح است که توصیه ما به مدارا و دارابودن روح تجربی است. بر ما واجب است که ببینیم چه اندازه از طرح مفهومی طبیعت گرایانه را می توان به طرح پدیدارگرایانه بدل کرد، حتی در این صورت هم باز باید فیزیک را پیگیری کرد هر چند که به طور کامل تبدیل پذیر نیست. این را هم باید دید که علوم طبیعی چگونه و تا چه اندازه ممکن است از ریاضیات افلاطونی مستقل شوند، اما در عین حال باید ریاضیات را پی گرفت و در مبانی افلاطونی آن غور کرد.
میان طرحهای مفهومی که برای این پیگیریهای گوناگون از همه مناسبتر است، یکی از آنها - طرح پدیدارگرایانه - مدعی تقدم شناخت شناسی نیز هست. وقتی از نظر طرح مفهومی پدیدارگرایانه بنگریم هستی شناسیهای اشیای طبیعی و اشیای ریاضی اسطوره هستند. با این همه، کیفیت اسطوره نسبی است، در این مورد، نسبی از دیدگاه شناخت شناسی. این دیدگاه یکی از بسیار است که با یکی از امور مورد توجه و نظر ما متناظر است.
پی نوشتها:
*. Quine. Words and Objects, MITPress, 1960, p. 243n
1×. پانویسهایی که فقط با شماره مشخص شده است براساس پانویسهای نویسنده یا ارجاعهایی است که نویسنده خود در متن داده است. پانویسهایی که علاوه بر شماره با ستاره نیز مشخص شده است افزوده مترجم است.
2×. Ockham یا Occam اشاره به فیلسوف مدرسی انگلیسی، ویلیام آکمی (؟1300 - 1349) که از بنیانگذاران نظریه نومینالیسم (نامگرایی) در زمینه وجود کلیات است و معتقد بود که با فرض وجود موجودات نباید بر شمار آنها افزود، بلکه باید حتی المقدور از شمار موجودات (فرضی) کاست. این نظریه به «تیغ آکمی » معروف است.
3×. Pegasus در اساطیر یونان، اسب بالداری که وقتی پرسئوس سر «مدوزا» را برید از خون «مدوزا» بیرون جست.
4×. Parthenon معبدی در آکروپولیس آتن که پریکلس آن را در سالهای 447 - 432 پیش از میلاد بنا کرد.
5. تمایل بر این که میان اصطلاح وجود به آن معنایی که در مورد اشیایی که در جایی از مکان و زمان فعلیت یافته اند به کار می رود از یک طرف و اصطلاح وجود (یا هستی یا بودن) که در مورد موجودات دیگر به کار می رود از طرف دیگر تمیز قائل شویم تا اندازه ای شاید ناشی از این فکر است که مشاهده طبیعت فقط در خصوص مسائل وجود نوع اول دخیل است. اما این فکر بی درنگ با موارد نقض آن مانند «نسبت میان تعداد دیوها به تعداد پریان » رد می شود. اگر چنین نسبتی وجود داشت قطعا موجودی انتزاعی، یعنی یک عدد، بود. با این همه، فقط با پژوهش در طبیعت است که به این نتیجه می رسیم که تعداد دیوها و تعداد پریان هر دو صفر است و بنابراین چنین نسبتی وجود ندارد.
6. نویسنده در پانویس به صفحه 152 کتاب «از دیدگاهی منطقی » From a Logical Point of View ،که این مقاله از آن ترجمه شده، ارجاع داده است و در آن صفحه این «عناصر» را نه اشیاء عینی بلکه چیزهایی می خواند که فرگه آنها را «معانی اسمها» و کارناپ و چرچ «مفاهیم مفرد» نامیده اند.
7. نویسنده به مقاله زیر ارجاع داده است:
Church, Alonzo, "A note on the Entscheidungsproblem," Journal of Symbolic Logic 1 ( 1936), 4of, 101f
و افزوده است که شاید این مبحث در کتاب زیر به صورت مناسبتری مطرح شده باشد:
Hilbert, David andPaul Bernays, Grundlagen der Mathematic. 2 vols. (Berlin: Springer, 1934, 1936; 2 d printing, Ann Arbor: Edwards, 1944).
8. نویسنده در پانویس به صفحات 85 به بعد و 166 به بعد کتاب «از دیدگاهی منطقی » ارجاع داده است که در آنها پاره ای اشارات به نظریه توصیف راسل از لحاظ منطق ریاضی کرده است.
9. نویسنده در پانویس به صفحات 89 و 102 به بعد کتاب «از دیدگاهی منطقی » ارجاع داده است که در آنها با تفصیل بیشتری به متغیرهای پابند پرداخته است.
10. در پانویس نویسنده نوشته است که برای مطالعه توضیحات بیشتر درباره تبدیل همه واژه های مفرد به توصیف، به صفحه 67 کتاب «از دیدگاهی منطقی » مراجعه شود و همچنین به کتاب دیگر نویسنده با مشخصات زیر:
Quine, W. V. Methods of Logic (New York: Holt, 1950)
11×. Centaurs در اساطیر یونان، طایفه ای از «موجودات »که نیمه اسب و نیمه انسان بودند و در کوه پلیون در تسالی سکنی داشتند. «قنطورس » به صورت مفرد بر صورت فلکی جنوبی که زیر سنبله عذرا قرار دارد نیز اطلاق شده است و به این معنی وجود خارجی دارد اما مراد نویسنده همان معنای اساطیری است.
12. نویسنده در پانویس به دومین و سومین مقاله کتاب «از دیدگاه منطقی » ارجاع داده است. دومین مقاله به عنوان دو حکم جزمی تجربه گرایی به فارسی ترجمه و در همین شماره این مجله چاپ شده است. سومین مقاله به عنوان «مساله معنی در زبان شناسی » است.
13. نویسنده درباره این موضوع به مقاله ششم «از دیدگاه منطقی » ارجاع داده است که عنوان آن «منطق و انضمامی دانستن کلیات » است.
14. نویسنده در پانویس به صفحه 125 کتاب «از دیدگاه منطقی » ارجاع داده است و در آن، ضمن مقاله «منطق و انضمامی کردن کلیات »، خود نظریه ای درباره مجموعه ها پرورانده که آن را قریب به نظریه ویل و شبیه به نظریه سنخهای راسل دانسته است.
15. نویسنده به مقاله زیر ارجاع داده است:
Goodman, Nelson and W.V. Quine "Steps toward a constructive nominalism", Journal of Symbolic Logic12 (1947), 105 - 122.
16. پانویس نویسنده: مثال علم حساب از فرانک است در صفحات 108 به بعد کتاب زیر:
Frank, Phillip, Modern Science and its Philosophy (Cambridge : Harvard Universit Press, 1949).
17. نویسنده در پانویس به صفحات 90 به بعد و 96 به بعد کتاب «از دیدگاهی منطقی » که بخشهایی از مقاله او به عنوان «مبانی جدید منطق ریاضی » است و نیز به صفحات 122 به بعد همان کتاب که بخشی از مقاله «منطق و انضمامی کردن کلیات » است ارجاع داده است.
