خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم

نویسنده: محمد فتحعلی خانی⁽¹⁾

چکیده

مطالعات هیوم در فلسفه دین، در پی سنجش دلایل اقامه شده بر درستی عقاید دینی و بررسی علل پدیده ای به نام دین، در تاریخ و اجتماع است. وی برای انجام این دو کار، در اغلب مواقع، روش تحقیق واحدی را به کار گرفته، آن را «استدلال آزمایشی» و یا «استنتاج علّی» نامیده است. علت استفاده هیوم از این روش، تجربه باوری اوست. وی معتقد است داوری درباره همه امور واقع، از جمله مؤلفه های باور دینی، همانند باور به وجود خدا یا به وقوع معجزات، باید به روش استنتاج علّی صورت گیرد. مسائلی را که هیوم در فلسفه دین مورد بررسی قرار داده، از یکسو تحت تأثیر این دیدگاه روش شناختی است و از سوی دیگر به اقتضای موقعیت خاص تاریخی زمان اوست؛ زیرا در روزگار هیوم، دین طبیعی یا عقلانی و به ویژه مباحث خاصی همچون: برهان نظم و برهان معجزه، موردتوجه اندیشمندان بوده است. بر این اساس هیوم این گونه مباحث را در اولویت تحقیقات خود در قلمرو فلسفه دین قرار داده است.

واژه های کلیدی: دین، علت، دلیل، استدلال احتمالی، استدلال آزمایشی، استنتاج علّی، تجربه باوری، امور واقع، دین طبیعی یا عقلانی، برهان نظم، معجزه.

1. مقدمه

دیوید هیوم (1711 1776م) فیلسوف اسکاتلندی قرن هیجدهم، در شمار آغازگران فلسفه جدید قرار دارد. او در قلمروهای گوناگونی قلم زده است. برخی او را به خاطر آثار تاریخی اش مورّخ می شناسند و عده ای وی را معرفت شناس می دانند و اگر حجم نوشته هایش درباره دین را در نظر گیریم، باید او را فیلسوف دین نیز بدانیم. به گفته برخی مورّخان متخصّص در اندیشه فلسفی هیوم، نوشته های او درباره دین بیش از نوشته هایش درباره هر موضوع دیگری (به استثنای تاریخ) است (گسکین، 1988، ص1). سراسر فلسفه دینِ هیوم، بحث از رابطه عقل و اعتقاد دینی است. نوشته های او در قلمرو فلسفه دین، هر یک به شکلی به بحث عقلانی درباره دین می پردازد.

این نوشته ها را می توان به گونه های مختلفی تقسیم و طبقه بندی کرد. در تقسیمی کلّی، برخی از این نوشته ها به ادلّه تأیید و اثبات درستی دین و اعتقاد دینی تعلّق دارد و بخش کمتری از این نوشته ها به علّت یابی پدیده ای به نام اعتقاد دینی می پردازد. در نوشته های ناظر به دلیل نیز دو گونه کلّی را می توان تشخیص داد: گروهی از این نوشته ها درباره دین عقلانی یا طبیعی⁽²⁾ بحث می کند و ادلّه ای را بررسی می کند که فیلسوفان و متکلّمان به عنوان ادلّه عقلیِ (در مقابل ادلّه نقلی و تاریخی) وجود خدا مطرح کرده اند؛ گروهی دیگر به نقد و بررسی ادلّه تاریخی و نقلیِ درستی اعتقاد دینی می پردازد. ادلّه تاریخی مورد نقد هیوم معجزاتی است که در متون تاریخی و متون مقدس به عنوان مؤید و اثبات کننده عقاید دینی نقل شده است. به این ترتیب استناد به وقوع معجزه برای اثبات عقاید دینی هم دلیلی عقلی است، چرا که مستند به این برهان کلّی است که: «معجزه کاری است که بدون دخالت نیروی ماورائی و خدایی امکان وقوع نمی یابد، لکن واقع شده است، پس خدایی وجود دارد که معجزه را محقق ساخته است». بنابراین مقصود از تقسیم ادله به عقلی و تاریخی این نیست که دلیل معجزه را از حوزه عقل خارج سازیم. لیکن از آنجا که طرفداران الهیاتِ مبتنی بر وحی (دین وحیانی⁽³⁾) گاه از دلیل معجزه به عنوان مقدمه ای برای راهیابی به تعالیم وحی سود می برند، از این لحاظ می توان نقد دلیل (مبتنی بر) معجزه را، به یک تعبیر، نقد دین وحیانی محسوب داشت. به این ترتیب، آثار هیوم درباره دین در سه گروه جای می گیرد⁽⁴⁾ که همگی از منظری انتقادی و در مخالفت با اعتقاد دینی نوشته شده است. این سه گروه به این قرار است:

1) نقد ادلّه عقلی اثبات خدا، یا نقد دین عقلانی و یا، به تعبیر خود هیوم، دین طبیعی؛

2) نقد ادلّه درستی وحی مسیحی و وثاقت کتاب مقدّس، یا نقد دین مُنزَل یا دین وحیانی؛

3) علت یابی پدید آمدن اعتقاد دینی در تاریخ بشری یا کشف علل روانی، اجتماعی و تاریخی دین.

شاید بتوان گروه دیگری را نیز به این سه گروه افزود که در آنها برخی آموزه های اخلاق دینی و آثار دین بر اخلاق، بررسی و نقد شده است.

هیوم در همه نقدهای مربوط به این سه یا چهار گروه، از روش شناسی واحدی پیروی می کند. به نظر او، روش صحیح شناختِ امور واقع، پی جویی و شناسایی روابط علّی میان پدیده هاست، مشروط بر آنکه تحلیل و درک درستی از رابطه علّت و معلول داشته باشیم و بدانیم داوریهای مبتنی بر روش صحیح پژوهش از چه میزان اعتبار و اتقان برخوردار است.

برای آنکه درک درستی از جایگاه فلسفه دین هیوم داشته باشیم، باید پرسشها و اندیشه های رایج در روزگار او را بشناسیم. به نظر می رسد اگر دو موضوع «روش شناسی» و «رویکردهای مختلف به بحث عقل و دین» در روزگار وی و پیشینه آنها را بررسی کنیم، خواهیم توانست جایگاه آثار او را به درستی دریابیم و مقاصد او را در انتخاب موضوع و شیوه بحث شناسایی کنیم.

2. روش شناسی

1.2. پیشینه روش شناسی هیوم

یکی از مهم ترین رخدادهای دوره جدید، توجّه اندیشمندان به مسئله روش است. در پیشاپیشِ کسانی که درباره روش اهتمام ویژه ای داشته اند، فیلسوف انگلیسی فرانسیس بیکن (1561 1626) قرار دارد. او در ارغنون نو⁽⁵⁾ می نویسد: «با روشهای معمول، نه پیشرفت عظیمی در آرای علمی حاصل می شود و نه آثار علمی درخور توجهی به دست می آید» (جهانگیری، 1369، ص127). مقصود بیکن از روشهای معمول، روشهای برگرفته از منطق ارسطویی است که در زمان وی رواج داشته است. به نظر بیکن، علوم رایج در زمان او در کشف صنایع نوین کارساز نیستند و نیز منطق زمانه او به کشف علوم جدید کمکی نمی کند (جهانگیری، همان، ص 14). بیکن بر آن بود که استدلال قیاسی مطلب جدیدی به دست نمی دهد و علم تازه ای نمی آموزد، بلکه تنها به اثبات حقیقتی می پردازد که مقدمه کبری، متضمن آن است و علاوه بر این، سروکارش با الفاظ است نه با اشیا و مبتنی بر کبریاتی است که مقبول ارسطو و پیروان اوست و بدون مشاهده و تجربه دقیقِ جزئیات ساخته شده است (همان). این نگاه انتقادی به روش پیشینیان و توجه ویژه به مسأله روش اختصاص به بیکن نداشت. کسانی مانند دکارت (1596 1650م)، گالیله (1564 1642م) و نیوتن (1642 1727م) هم به این موضوع عنایت خاص داشتند.

در دوره جدید «کتابهای بسیاری که درباره روش علمی نوشته شدند، قطع نظر از اینکه حامی روش تجربی (مثل روش بیکن) یا روش ریاضی (مثل روش دکارت) و یا ترکیبی از آن دو (مانند روش گالیله و نیوتن) بودند، از این لحاظ مشترک بودند که همگی بی اعتمادی به جا و سودمندی نسبت به تعمیم های کلّی و شتاب زده درباره طبیعت نشان می دادند» (بومر، 1978، ص329). این تعمیم های کلّی و شتاب زده عبارت بود از گمان اینکه با مشاهداتی اندک می توان ذات و گوهر اشیا را شناخت و می توان با شناخت این ذواتِ لایتغیر، همه آثار مترتب بر چیزها را شناسایی کرد. از نظر اندیشمندان جدید، این ذواتْ اموری پنهانی اند که هرگز قابل شناسایی و تصدیق نیستند و باید از دستیابی و معرفت به آنها چشم پوشید و بر مشاهده امور آشکار متّکی شد. نیوتن در این باب می گوید: «نویسندگان مدرن، با کنار گذاشتن بحث از مُثُل و صور ذاتی و کیفیات نهان، کوشیده اند پدیده های طبیعت را بر حسب قوانین ریاضیات مطالعه کنند... کار اصلی فلسفه طبیعی این است که بدون فرضیات مجعول، بر اساس پدیده ها استدلال کند و علل را از معلولها استنباط نماید» (همان، ص410)؛ بنابراین اگر گاه در تعابیر فیلسوفان جدید به واژه هایی چون صورت برمی خوریم، نباید از آنها همان معنای ارسطویی را درک و دریافت کرد. بیکن در پاره ای موارد از صور با نام قوانین یاد می کند. برای مثال در کتاب دوم ارغنون نو چنین نوشته است: «وقتی از صور سخن می گویم، مرادم چیزی نیست جز آن عدّه از قوانین و تعینات واقعیت محض که نگهداری کننده و به وجود آورنده هر یک از طبایع بسیط، نظیر حرارت، نور، وزن در هر نوع مادّه و موضوعی هستند که مستعد و قابل آنهاست؛ بنابراین صورت حرارت یا صورت نور عبارت است از همان قانون حرارت یا قانون نور» (لازی، 1972 و 1980، ص77).

نیوتن نیز از تحقیق علمی، در پی دستیابی به صور اشیا نبود، بلکه می خواست قوانین طبیعت را کشف کند و در این کار به تجربه و مشاهده روی می آورد. خود او می گوید: «به نظر من، مبادی و اصولی از قبیل جاذبه، کیفیات مرموز و نهفته ای نیستند که از صورتهای خاص⁽⁶⁾ اشیا ناشی شوند، بلکه قوانین عمومی طبیعت اند که اشیا، خود به موجب آنها تشکیل می شوند؛ واقعی بودن و درستی آن اصول به واسطه پدیده ها بر ما آشکار می گردد، هر چند علل آنها هنوز کشف نشده باشند؛ زیرا این اصول، کیفیات آشکاری هستند و فقط عللِ آنها نهفته است. ارسطوییان عنوان کیفیات نهفته را نه در مورد کیفیات آشکار [ = قابل مشاهده]، بلکه در مورد کیفیاتی به کار می بردند که به گمان آنها، در اجسام نهفته بودند و آنها را علل ناشناخته معلولهای آشکار می دانستند. گفتن اینکه هر نوعی از اشیا دارای کیفیت خاص نهفته و مرموزی است که به واسطه آن عمل می کند و آثار خود را آشکار می سازد، به معنای نگفتن چیزی است؛ امّا استنتاج یک یا دو اصل کلی حرکت از دیدن پدیده ها و سپس نشان دادن اینکه چگونه کیفیات و کردارهای همه اشیای مادّی از این اصول آشکار برمی خیزند، به منزله برداشتن گام بزرگی در فلسفه خواهد بود» (بومر، 1978، ص412).

عالَمی که نیوتن به تصویر می کشید عالمی تحت اداره و هدایت قوانین بود. این قوانین به روش مشاهده و تجربه کشف می شد و مسأله جدیدی که برای دانشمندان مطرح می کرد این بود که «ما پاره ای از طبیعت هستیم، لذا تا حدّ زیادی باید با چنین قوانینی اداره و هدایت شویم؛ درنتیجه تنشی میان تلقی ما از خود به عنوان موجوداتی اخلاقی و عقلانی از یکسو و علم جدید از سوی دیگر پدید آمد و در طی قرن ریشه دواند و هنوز تاکنون با ماست» (کوهن، برنارد، و اسمیت، جرج، 2002، ص3).

هیوم با اعمال روش علمی نیوتن در قلمرو علوم انسانی می خواست این تنش را چاره کند. او رهرو روش علمی نیوتن بود. دراین باره برخی مورخانِ علم برآنند که «تصور هیوم از روش علمی ای که او خودش رهرو آن بود و به روشنی آن را تقریر کرد، دربست از نیوتن اخذ شده بود» (کاپالدی، (؟)، ص250). هیوم در پی آن بود که توصیه آغازگران عصر جدید را به کار بندد و از تمسک به ویژگیهای پنهانی همچون صور نوعیه، برای تبیین علمی بپرهیزد و در پژوهشهای خود به مشاهده اهتمام ورزد. او در این مسیر با طرح عقیم بودن داوریهای پیشین در توسعه دانش ما نسبت به امور واقع و نیز با عقب راندن روش قیاسی از قلمرو امور واقع، جنبه سلبی این توصیه را تحقق بخشید و با روی آوردن به روش آزمایشی، از جنبه ایجابی توصیه مذکور پیروی کرد.

هیوم در طرد فرضیه ها با نیوتن همداستان بود. نیوتن فرضیه به معنای خاصی را طرد و رفض می کرد. مقصود او از فرضیه هر آنچیزی بود که از پدیدارهای محسوس گرفته نشده باشد. از نظر او فرضیات خواه فیزیکی و خواه متافیزیکی، خواه حاکی از مبادی خفیه یا اوصاف مکانیکی، جایی در فلسفه تجربی ندارند (برت، (؟)، ص215). او به صراحت در طرد فرضیه ها سخن می گفت: «رأی من این است که آدمی هم چنانکه از مغالطه می پرهیزد، از وقع نهادن به فرضیات هم باید بپرهیزد» (همان، ص212). وی می گفت بر فرضیات اعتمادی نیست «راه درست تحقیق در خواص اشیا این است که این خواص را از طریق تجربه کشف نماییم» (همان، ص213) و مانند «متجددان با ترک صور جوهریه و مبادی خفیه... پدیدارهای طبیعت را تابع قوانین ریاضی قرار دهیم» (همان، ص211). هیوم نیز همچون نیوتن تمسک به اوصاف مخفی و صور جوهریه برای توضیح و تبیین حوادث را برنمی تافت و این عمل را فرضیه بافی گستاخانه و بی حاصلی می شمرد که از رهگذر آن قدما در دستیابی به علم راستین ناکام ماندند (هیوم، 1738، مقدمه) و در نقطه مقابل، متجددان با روی گرداندن از آن به کامیابی رسیدند.

هیوم روشی را که با ابتنا بر اصول انتزاعیِ پیشین به تحقیق می پردازد و نتایج متعددی را بر آن اصول مترتب می کند بی حاصل می داند و بر آن است که همچنانکه در فلسفه طبیعی این روش ملغی شده است و تکیه اصلی را بر براهین مأخوذ از تجربه گذارده اند در علوم انسانی نیز باید چنین کرد و از توسل به اصول پیشین پرهیز نمود و بر تجربه اعتماد کرد (هیوم، 1751، ص174).

کار برجسته هیوم را در این عرصه می توان در دو قسمت دانست: نخست، تقریر منقح و ساده او از لزوم تمسک به مشاهده و آزمایش و دوم، تلاش او برای به کار بستن روش آزمایشی در عرصه امور انسانی. این کار اخیر او را چنانکه قبلاً اشاره کردیم می توان تلاشی دانست برای حل معضل پدید آمده در علم جدید، مبنی بر اینکه، انسان از سویی پاره ای از طبیعت است و باید موضوع و محل قوانین حاکم بر آن باشد و از سوی دیگر، موجودی عقلانی و اخلاقی است و دارای جنبه هایی ویژه است، پس چگونه می توان به روش عالمان جدید درباره او داوری کرد؟

در ادامه به روش علمی مورد تأیید هیوم می پردازیم و تقریر وی از روش آزمایشی را بیان می کنیم.

2. 2. استدلال آزمایشی یا روش صحیح معرفت

استدلال آزمایشی یا روش مبتنی بر استنتاج علّی، همان روشی است که دانشمندان جدیدِ روزگارِ هیوم را به توسعه دانش و سلطه بر طبیعت موفّق کرده بود و اکنون هیوم با توضیح این روش می کوشید راه را بر اعمال روش استدلال آزمایشی در قلمرو علوم انسانی بگشاید و به این ترتیب، فلسفه انسانی را بر بنیانی نو گذارد، چنانکه نیوتن فلسفه طبیعی را متحول ساخت و بر اساسی نو بنیاد نهاد. هیوم در رساله خود می گوید: «در داوری درباره اعمال انسان ها باید ازهمان قواعد استدلال درباره اعیان خارجی پیروی کنیم (هیوم، 1738، مقدمه).

استدلال آزمایشی همان استنتاج علّی است که هیوم در مقام توضیح آن می پرسد: «ماهیت استدلالهای ما درباره امور واقع چیست؟» و سپس خود در مقام پاسخ می گوید:«استدلالهای مربوط به امور واقع، بر رابطه علت و معلول استوارند». و دوباره می پرسد: «مبنای استدلالهای مربوط به رابطه علّی چیست؟» و با تأکید پاسخ می دهد: «تجربه» (هیوم، 1748، ص32).

توضیح هیوم از این روش مبتنی بر یکی از دو حکم جزمی تجربه گرایی بنا به تعبیر کواین⁽⁷⁾ است که از قضا یکی از عقل گرایان برجسته تاریخ عقل گرایی جدید، لایب نیتس⁽⁸⁾ (16461716م)، آن را طرح نموده و بعدها هیوم به آن اعتنای ویژه ای کرده است⁽⁹⁾. در این حکم قضایا به دو گروه تحلیلی و ترکیبی تقسیم می شوند. قضایای تحلیلی از این امتیاز برخوردارند که همواره به لحاظ منطقی واجد صدق ضروری اند، امّا به این کاستی دچارند که توان توسعه دانش ما را ندارند. امّا قضایای ترکیبی از روابط میان امور واقعی خبرهای تازه ای برای ما می آورند و دانش ما را وسعت می بخشند، هر چند صدق آنها احتمالی است و هیچ گاه به رتبه یقین منطقی نمی رسند؛ یعنی چنان نیستند که نفی آنها ما را به تناقض گرفتار سازد. نقیض هر قضیه ترکیبی صادقی را می توان تصوّر کرد، بی آنکه مستلزم تناقض باشد.

البتّه هیوم از تعابیر تحلیلی و ترکیبی استفاده نمی کند، چنانکه پیش از او لایب نیتس هم از تعابیر دیگری استفاده می کرد. تعابیر تحلیلی و ترکیبی از آنِ کانت (1724 1804) است که امروزه اصطلاحی شناخته شده است. لایب نیتس از قضایای تحلیلی به حقایق عقلی، حقایق استدلال یا صدقهای عقلی تعبیر می نمود و قضایای ترکیبی را حقایق واقع یا صدقهای واقعی می خواند (لایب نیتس، 1714، ص123). هیوم هم قضایای تحلیلی را بیانگر رابطه میان تصورات و قضایای ترکیبی را بیانگر روابط میان امور واقع می دانست. از تفاوت در اصطلاح که بگذریم، هیوم بر پایه چنین تقسیمی از قضایا، بر آن بود که «تمام استدلالهایمان را می توان به دو گونه دانست: «استدلال برهانی» یا استدلالی که مربوط به روابط میان تصورات است و «استدلال احتمالی» یا استدلالی که مربوط به امور واقع و وجود است» (هیوم، 17511748، ص35).

روش پژوهشی مربوط به استدلال احتمالی، همان روش آزمایشی یا استنتاج علّی است که هیوم برای توسعه دانش آن را توصیه می نمود و راه کشف مجهولات بر پایه معلومات گذشته می دانست و بر آن بود که رابطه علّی تنها رابطه ای [و استدلال علّی تنها استدلالی] است که «می تواند از حواس فراتر برود و ما را از موجودات و اشیایی که آنها را نمی بینیم یا احساس نمی کنیم آگاه سازد» (هیوم، 401738، ص473).

در این روش، مشاهده نقش اصلی را دارد و هرگز نباید به تدبّر در معنای واژه ها و تصوّرات امیدوار بود. این مشاهده راهگشا، در پی کشف روابط علّیِ میان پدیده های واقعی است. روابط علّی چنان اند که هرگز نمی توان آنها را بدون مشاهده کشف کرد. هیچ گاه از تأمّل در معنای یک علّت خاص، نمی توان معلول آن را پیش بینی کرد. تنها اگر خود را به دست تجربه بسپاریم، می توانیم روابط علّی را شناسایی کنیم و به این ترتیب، هر گاه به وجود علّتی آگاه شدیم، وقوع معلول آن را حدس بزنیم و در این حدس خود به دانشی فروتر از یقین منطقی برسیم، هر چند این دانش قابل اعتماد و پذیرفتنی است. اکنون این پرسش مطرح می شود که مگر رابطه علّیت چگونه است که نمی توان آن را بدون مشاهده دریافت؟ پاسخ این پرسش با بیان تلقی هیوم از علّیت روشن می شود.

3. علّیت از نظر هیوم

هیوم به اقتضای تجربه باوری اش بر آن است که باید برای تصوّر علّیت، انطباعی را بازجست و الاّ تصور علیت نیز همچون تصور جوهر، تصوری موهوم خواهد شد؛ از این رو او نخست به جست وجوی انطباعی در علت های خاص می پردازد و امری مشترک را در تمامی چیزهایی که علت می نامیم نمی یابد تا آن را منشأ تصور علیت بشمارد؛ لذا به این نتیجه می رسد که تصور علیت باید ناشی از نسبتی میان اشیا باشد (هیوم، 401738، ص123). او چند نسبت را در نظر گرفته که همانها را در ضمن تعاریف خود از علیت در تحقیق اوّل (تحقیق درباره فهم آدمی) آورده است⁽¹⁰⁾.

در یکی از تعاریفی که برای علیت عرضه می کند، نسبتِ توالی را ذکر کرده که امری مشاهده پذیر و تجربه شدنی است و می توان آن را به انطباع خاصّی بازگرداند. تعریف مذکور از این قرار است: «علت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید، اگر در پی همه اشیای مشابه شی ء اوّل اشیایی شبیه شی ء دوم بیاید» (همان، ص60).

هیوم بلافاصله پس از این تعریف، تعریف دیگری را بیان می کند که توافق چندانی با دیدگاه حس گرایانه او ندارد. تعریف مذکور می گوید: «[علت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید] که اگر شی ء اوّل نبود، شی ء دوم هرگز موجود نمی شد» (همان). در این تعریف نسبت ضرورت میان شی ء اوّل و دوم، یعنی علت و معلول، مفروض است؛ حال آنکه بازگرداندن تصور چنین ضرورتی به یک انطباع، دشوار یا ناشدنی است. برای رفع چنین ابهامی است که هیوم با تمهید مقدمه ای تعریف سومی را عرضه می کند. او نخست می گوید: «هر گاه یک علت ظاهر می شود، ذهن ما را به وسیله یک انتقال از روی عادت، به تصور معلول منتقل می سازد. ما چنین انتقالِ از سر عادتی را تجربه کرده ایم» (همان) و می توانیم با تغییری در تعریف، ضرورت موجود در تعریف سابق را به گونه ای مطرح کنیم که قابل ارجاع به یک تجربه و در نتیجه، یک انطباع باشد؛ بنابراین «علّت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید و پدیدار شدن آن، همواره اندیشه را به [همان] شی ءِ دیگر منتقل می کند» (همان). به این ترتیب، هیوم بر آن است که احساس یا انطباعی که تصور علیت را پدید می آورد، پیوند معهود و مألوفی است که در ذهن ما بین دو چیزِ متوالی برقرار می شود. چنین احساسی، مطابق اصطلاحات هیوم، یک انطباع حسی نیست، چرا که در هیچ یک از دفعاتی که ما دو چیز را به نحو متوالی احساس می کردیم، چیزی به نام پیوند یا پیوند ضروری به حس ما درنیامد، ولی از تکرار احساسِ این توالی، حالتی در ذهن ما پدید می آید که همچون انطباعی ثانوی و یا به اصطلاح هیومی انطباعی بازتابی، منشأ تصور علیت می شود.

هیوم در رساله به تفصیل بیشتری همین مسیر را طی می کند؛ از سویی می خواهد نسبت ضرورت را به عنوان مهمترین مؤلفه در تصور علیت در نظر بگیرد، چرا که این نسبت مبنای لازم برای استنتاج علت از معلول یا معلول از علت را فراهم می سازد و از سوی دیگر، مدعی است که در اشیا هیچ ویژگی خاصی به نام ضرورتْ قابل مشاهده تجربی نیست؛ لذا مجبور می شود از نحوه استخراج تصورِ نسبتِ ضرورت از تجربه، تبیینی تجربی عرضه کند و از این رو، باید در بین انطباعات اولیه و اساسی جست وجو کند. البته سرانجام درمی یابد که تصوّر نسبت ضرورت را نمی توان به نحو مستقیم از پیوند همیشگی اشیا استخراج کرد، بلکه این کار را باید به طور غیرمستقیم انجام داد و به بیان دیگر، به طور مستقیم تنها می توان از یک انطباع درونی [که انطباعی بازتابی است[ تصور ضرورت را حاصل آورد (تویمن، 2002، ج3، ص303).

اکنون می توانیم تلقی هیوم از علّیت و رابطه علّی را کاملاً تجربه باورانه بدانیم. در این تلقی، رابطه علّی که به نحوی ضروری ما را از انطباع یا تصور یک چیز به تصوّر چیزی دیگر می کشاند، واجد هیچ گونه ضرورت واقعی خارجی نیست یا، به تعبیری دقیق تر، از هیچ ضرورتی در خارج خبر نمی دهد، بلکه خود ضرورتی است که از مشاهده مکرّر توالی و پیوند دایمی دو چیز، بر ذهن ما تحمیل می شود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در عرصه عمل، این ضرورت ذهنی و درونیِ خود را به خارج نسبت می دهیم و اساسا، بدون این کار، زندگی برای ما ناممکن می شود. طبیعت ما را واداشته است تا جهان را این گونه بشناسیم که در آن، میانِ اشیای واقعی، رابطه ای ضروری به نام علّیت برقرار است، ولی علی رغم این جبر طبیعی، هرگز نمی توانیم به وجود چنین ضرورتی در خارج علم بیابیم؛ یعنی نمی توانیم این ضرورت را در عرصه نظری دریابیم.

این ضرورت ذهنی در صورتی به لحاظ نظری قابل تسرّی به جهان خارج از ذهن است که بتوانیم وجود توالی های مکرّر دو چیز را گواهی بر همیشگی بودن و تغییرناپذیر بودن این توالی بدانیم؛ ولی چون همواره می توان حالتی را تصوّر کرد که این توالی در آن حالت رخ ندهد، هیچ گونه تناقضی از انکار یک رابطه علّی لازم نمی آید.

ممکن است کسی بخواهد با ضمیمه کردن یک مقدمه نتیجه بگیرد که نمی توان حالتی را تصور کرد که در آن علتی خاص بدون معلول خاص خود باشد و آن مقدمه عبارت از این باشد که «آینده مانند گذشته است»، یا «طبیعت همواره یکسان است». هیوم می پرسد: خودِ این مقدمه از کجا بر شما معلوم شده است؟ اگر کسی بگوید: «آینده چون گذشته نیست.» و یا بگوید: «طبیعت همواره بر یک منوال نیست»، آیا مرتکب تناقض شده است؟ قطعا چنین نیست؛ پس نمی توان این مقدمات را به شیوه برهانیِ پیشین⁽¹¹⁾ اثبات کرد. لاجرم برای اثبات آنها باید به روش استدلال احتمالی رجوع کرد، یعنی به مشاهدات گذشته متکی شد که در این صورت، استدلال ما دوری خواهد شد؛ یعنی برای اثبات این مقدمه باید بر خودِ همین مقدمه تکیه کرد.

به این ترتیب، هیوم می گوید: اصل یکسانی طبیعت که بنیاد همه استدلالهای تجربی و احتمالی است، هرگز نمی تواند به معرفت ما وارد شود. طبیعت، ما را پیشاپیش به این اصل تجهیز کرده است؛ بدون آن معرفت حاصل نمی شود و خود آن از معرفت ما خارج است. هیوم با چنین موضعی، از تجربه باوری خود فاصله می گیرد و به طبیعت گرایان اسکاتلندی نزدیک می شود و از همین روست که پاره ای هیوم را طبیعت گرا شمرده و این جنبه اندیشه او را الهام بخش کانت دانسته اند.

بنابراین هر چند نمی توان رابطه ضروری میان امور واقع را شناخت و آن را تصدیق کرد، پیش بینی حوادث آینده بر مبنای وقایع گذشته و شناخت امور نامشهود با اتکا بر مشهودات، تنها از طریق مفروض داشتن چنین رابطه ای ممکن می شود. این فرض در واقع همان تسرّی ضرورت ذهنی به خارج است که اگر با آگاهی و بصیرت صورت پذیرد، ما را از ظنّی بودن استنتاجات خود غافل نمی سازد.

با توضیحات فوق روشن می شود که روش پژوهش مورد تأیید هیوم، شناسایی و بررسی روابط علّی میان اشیا است و این بدون مشاهده امکان پذیر نیست؛ همچنین روشن می شود که هرگز نمی توان بدون مشاهده به شناختی درباره امور واقع دست یافت، چرا که اوّلاً، درباره امور واقع نمی توانیم به روش برهانی، که روشی پیشین است اتکا کنیم و ثانیا، در صورتی که بخواهیم به روش آزمایشی (کشف روابط علّی) توسل جوییم، چاره ای جز مشاهده و تجربه نداریم. از اینجا می توان دریافت که چرا برای پیشرفت در فلسفه اخلاقی⁽¹²⁾ یا به تعبیر امروزی آن، علوم انسانی، اولاً، باید در روش تحصیل معرفت در قلمرو این علوم تجدید نظر کرد و انسان را، علی رغم دارا بودن ابعادی ویژه، جزئی از طبیعت شمرد و آن را موضوعی برای پژوهش تجربی در نظر گرفت و بر آن شد که انسان و احوال مربوط به او جزئی از امور واقع است؛ پس نمی توان با روش برهانی پیشین درباره او داوری کرد. ثانیاً، پس از نفی کاربرد روش قیاسی در عرصه علوم انسانی، روش جایگزین را شناسایی کرد و به کار بست؛ یعنی روش استدلال آزمایشی را که روشی است متکی و مستند به رابطه علّی که خود رابطه ای است که منحصرا از طریق مشاهده و تجربه قابل شناسایی و بررسی است.

دو رویکرد به فلسفه دین در روزگار هیوم: ایمان گرایی و عقل گرایی

1. پیشینه

تاریخ کلام مسیحی شاید در همه دوره های آن گزارشگر حضور دو رویکرد به مسئله رابطه عقل و دین بوده است: رویکرد عقل گرایی و رویکرد ایمان گرایی. در سال 1277 اتین تامپیه⁽¹³⁾، اسقف کلیسای پاریس، به درخواست پاپ، فهرستی از عقاید را فراهم کرد که از نظر او و کلیسای کاتولیک، عقاید ضد دین محسوب می شد. این فهرست مشتمل بر 219 قضیه بود. برخی از آن قضایا همچون «قِدَم عالَم»، «عالم نبودن خداوند به جزئیات» و «فناناپذیری نفوس آدمیان»، یادآور رأی غزّالی است که در ردّ فیلسوفان، بیست عقیده آنها را باطل و بعضا کفرآمیز خوانده بود. در فهرست تامپیه قضیه ای جالب توجه وجود دارد، از این قرار که «فقط باید به چیزی که بدیهی بالذّات است و یا از قضایای بدیهی استنتاج می شود، ایمان آورد» (رک: ژیلسون، (؟)، ص5859). کفرآمیز شمردن چنین عقیده ای را می توان به منزله رأیی قاطع در موضوع رابطه علم و ایمان شمرد.

قضیه ذکر شده گزاره ای اخلاقی در قلمرو اخلاقِ باور⁽¹⁴⁾ و بیانگر موضع قرینه گرایان⁽¹⁵⁾ است. در فلسفه جدید، جان لاک⁽¹⁶⁾ (1632 1704م)، فیلسوف انگلیسی، این موضع را برای مقابله با فرقه گرایان روزگار خود صورت بندی کرد و بعدها کلیفورد⁽¹⁷⁾ (1845 1879)، ریاضی دان و فیلسوف انگلیسی، آن را به انگیزه مقابله با اعتقاد دینی به کار برد؛ ولی چنانکه پیداست و در فهرست احکام تامپیه نیز دیدیم، این دیدگاه به دوره جدید اندیشه فلسفی اختصاص ندارد، چنانکه دیدگاه مقابل و مخالف آن که در روزگار ما به ایمان گرایی⁽¹⁸⁾ شهره است، نیز از دیرباز هوادارانی داشته است.

مقصود تامپیه از مخالفت با موضع قرینه گرایی، محکوم ساختن ابن رشدیان لاتینی در قرن سیزدهم بوده است که گروهی متعلق به قرون وسطی است؛ ولی بحث از رابطه عقل و دین نزاعی دیرین است و معتقدان به قرینه گرایی و ایمان گرایی هر دو پیشینه ای کهن تر از این دارند. ترتولین⁽¹⁹⁾ (155 240) که یکی از آبای نامدار کلیسا بود، جملات مشهوری در مخالفت با عقل گرایی یونانی دارد. از جمله این سخن مشهور که «آتن را با اورشلیم چه کار؟» و یا در سخنی تأمل برانگیز در مقام تأکید و تقویت ایمان گرایی خود می گوید: «به آن یقین دارم چون محال است».

وجود مباحثی در موافقت یا مخالفت با قرینه گرایی از روزگار آبای کلیسا تا زمانی که لاک دیدگاه قرینه گرایی را شکل داد، گواه این حقیقت است که مسئله عقل و دین یا عقل و ایمان موضوع همیشه تاریخ کلام مسیحیان در مغرب زمین بوده است. این دغدغه یا مسئله همیشگیِ فیلسوفان و متکلمانِ غربی، در قرون وسطی چهره ای شاخص دارد⁽²⁰⁾ و در عین آنکه در دوره های مختلف قرون وسطی یا عصر مسیحی این بحث رونق داشته است، سیطره مسیحیت در طول این دوره موجب آن بوده که مبدأ یقین انسانِ آن عصر، وحی الهی باشد و از این رهگذر، نوعی آسوده خیالی بر انسان آن روزگار مستولی گردد. در دوره ای که رنسانس خوانده می شود و حوادثی همچون نهضت اصلاح دینی مقارن آن رخ داده است، در این آسوده خیالی رخنه می افتد و نخستین بار لنگرگاه این سکون و ثبات متزلزل می شود. این لنگرگاه همان خاستگاه یقین انسان عصر مسیحی است، یعنی کتاب مقدس. البته نهضت اصلاح دینی در مرجعیتِ این عاملِ ثبات چند و چون نکرد، ولی در تفسیر غالب و رایج کتاب مقدس تردید افکند. از نظر مارتین لوتر (1483 1546)، مسیحیان برای فهم وحی الهی نیازمند واسطه ای به نام کلیسا نیستند؛ آنان می توانند بی واسطه، پیام الهی را دریابند. یکی از مواد اعلامیه نود و پنج ماده ای (1517م) او در مخالفت با کلیسای کاتولیک چنین است:«کتاب مقدس تنها منبع ایمان مسیحی است». با وجود چنین ماده ای تردید نمی کنیم که لوتر بی شبهه به مرجعیت کتاب مقدس معتقد بوده است، ولی هم او در عین باور به اینکه «تنها قوه حاکمه که میان عیسویان حاکم مطلق است، همانا کتاب مقدس است»، بر آن بوده که باید کتاب مقدس را «برای عامه مؤمنان قابل فهم قرار داد چندان که بتوانند از یمن روح القدس و در طریق ایمان قلبی، آن را به درستی درک کنند.» (ناس، (؟)، ص450)؛ به عبارت دیگر، به نظر لوتر، فهم کتاب مقدس را نباید به فهم ارباب کلیسا گره زد و تفسیر متن مقدس در توان فهم و دانش همگان است.

به این ترتیب، لوتر به رغم ایمان گرایی اش، از طریق تجویز و تمهید تکثّر در تفاسیر کتاب مقدّس، زمینه را برای احساس نیاز به یک مرجع برای داوری میان آرای متکثر فراهم ساخت و رجوع به عقل و کنار نهادن مرجعیت کتاب مقدس را تسهیل کرد. برخی آثار در قلمرو الهیات عقلانی یا طبیعی که در نیمه دوم قرن شانزدهم پدید آمد، می تواند گواهی باشد بر اهمیّت مراجعه به عقل در میان الهی دانان آن روزگار.

مونتنی⁽²¹⁾ (1533 1592) در سال 1568 دست به ترجمه کتاب نویسنده عقل گرایِ اسپانیایی، ریموند سیباند⁽²²⁾ می زند. این کتاب به الهیات طبیعی می پردازد. ولی بعدها مونتنی مشاهده می کند که حتی با پذیرش مرجعیت عقل هم نمی توان به اختلاف آرا خاتمه داد و در نتیجه، کثرت آرا در قلمرو فلسفه، الهیات و علم را توجیهی بر دفاع از شکاکیت قلمداد می کند.

در عصر جدید هم موضوع رابطه عقل و دین همواره مورد توجه فیلسوفان بوده است. آغازگران فلسفه جدید، مانند بیکن و دکارت، گمان می کردند اگر قلمرو عقل و ایمان را از هم جدا سازند، می توانند در عین ادای حقِّ عقل، از تعارض آن با دین بپرهیزند و به این وسیله، از مواهب روی آوردن به تفکر عقلانی بهره مند باشند، بی آنکه به مخاطره ستیز با دین گرفتار آیند. بیکن می گوید: «اگر متمایل به بررسی الهیات مقدس باشیم، در آن صورت می باید قایق کوچک عقل بشری را ترک گوییم و بر عرشه کشتی کلیسا سوار شویم که فقط او دارای قطب نمای الهی برای یافتن مسیر درست است» (بومر، 1978، ص332).

دکارت نیز تسلیم در برابر وحی الهی در موضوعات مربوط به خدا را ضروری می شمارد و می گوید: اگر خدا چیزهایی را درباره خود، مثل رمز تجسد و تثلیث، وحی فرماید که فراتر از قوه طبیعی عقل ما باشد، باید بی تأمل بپذیریم، هر چند نتوانیم آنها را به روشنی درک کنیم؛ زیرا وجود اموری فراتر از حدّ درکمان در عظمت الهی و نیز در مخلوقات او را نباید عجیب بشماریم (دکارت، ص286).

البته دکارت جز از راه تفکیک قلمرو عقل و ایمان، به شیوه ای دیگر نیز متوسل شده است تا تعارض عقل و دین را چاره کند. وی بر آن است که با اتکا به یقینی بودن معرفتهای ناشی از وحی الهی، باید معرفتهای طبیعی خود را در مواردی که با وحی الهی معارض اند کنار بگذاریم و سخن خداوند را پذیرا شویم. دکارت در کتاب اصول فلسفه می گوید: باید مرجعیت و حجیت الهی را بر ادراکات خود ترجیح دهیم [و این در موضوعاتی است که هم عقل ما و هم وحی الهی در آن موضوعات سخنی دارند]؛ در غیر این صورت، نباید چیزی را که به روشنی درک نمی کنیم تصدیق کنیم. هر چه خداوند وحی فرموده است یقینی تر از چیزهای دیگر است و ما باید تسلیم حجت الهی شویم نه به داوری خود، هر چند که نور طبیعی عقل، چیزی را با بالاترین روشنی و دلیل به ما عرضه کند که مخالف سخن خداست؛ ولی در مواردی که حجت خداوند چیزی را به ما وحی نفرموده است، بر فیلسوف روا نیست که چیزی را حقیقت بشمارد که حقیقت بودنش را به تحقیق درنیافته است (همان، ص309).

بنابراین، دکارت در موارد تعارض، داور نهایی را وحی می داند و هر گاه عقل و وحی با هم سازگار نباشند، عقل را تخطئه می کند تا وحی را بر کرسی بنشاند؛ امّا این به معنای بی اهمّیت انگاشتن عقل نیست؛ زیرا مواردی که چنین نزاعی رخ نماید چندان زیاد نیست و شاید مهم ترین دلیل این زیاد نبودنِ موارد تعارض این باشد که وحی در بسیاری از موضوعات سخنی ندارد تا مجال را برای جولان عقل تنگ سازد و چون چنین مجال واسعی برای فعالیت عقل فراهم است، روش صحیح هدایت عقل، برای دست یابی به معارفی یقینی اهمّیت فراوان دارد و از همین رو دکارت به مسئله روش، اهتمام ویژه ای دارد و با تأکیدی که بر توانایی عقل در کسب معرفت یقینی می کند، زمینه ساز عقل گرایی خالص تری می شود که بعدها توسط لاک عرضه و صورت بندی شده است.

2. قرینه گرایی لاک

در دوره جدید، جان لاک فیلسوف برجسته ای است که در باب رابطه عقل و دین نظریه ای را شکل می دهد که امروزه قرینه گرایی خوانده می شود. لاک در کتاب جستاری درباره فهم بشر، در فصل نوزدهم از کتاب چهارم، مطلبی دارد که می توان آن را به منزله مرامنامه قرینه گرایی در نظر گرفت؛ وی در آنجا می گوید:«... به نظر من، نشانه دقیقی بر این وجود دارد که آیا کسی دوستدار واقعی حقیقت است یا نه؛ و آن این است که هیچ قضیه ای را با اطمینانی بیش از آنچه ادلّه آن تضمین می کند نپذیرد. روشن است که هر کس از این معیار تخطی کند حقیقت را به خاطر عشق به حقیقت نمی خواهد و در جست وجوی حقیقت به خاطر حقیقت نیست، بلکه به دنبال هدفی دیگر است؛ زیرا قرینه درستیِ هر قضیه (به جز قضایای بدیهی) صرفا وابسته به ادلّه ای است که به نفع آن داریم و اگر تصدیق نسبت به یک قضیه بیش از مرتبه قرینه مربوط به آن باشد، واضح است که این اطمینانِ بیش از اندازه، ناشی از دلبستگی های دیگری است، نه از عشق به حقیقت» (لاک، ص413).

این موضع لاک در واقع ادامه تلاش فیلسوفان جدید برای خروج از بحران دامن گیر آرا و عقاید بشری است. در پی تردیدافکنی های امثال لوتر، اراسموس (1466 1536) و مونتنی، سر و سامان دادن به حدود عقل و روشن ساختن جایگاه آن، مورد اهتمام فیلسوفان جدید قرار گرفته بود و لاک در ادامه همین مساعی عقل را در چنین مرتبه بلندی جای می دهد تا بر اهمیت نقش عقل در پرهیز و گریز انسان از افتادن در دام خرافه ها تأکیدی دوباره کرده باشد؛ چنانکه عنوان فصل نوزدهم از کتاب چهارم جستاری درباره فهم بشر، یعنی فصل «شور افراطی»،⁽²³⁾ گواه همین انگیزه است.

از نظر لاک عقل، معیار اصلی برای تعیین حدود خویش در رابطه با وحی است. به عقیده وی، چنانکه در فصل هجدهم کتاب چهارم جستاری درباره فهم بشر تشریح می کند، وحی دوگونه است؛ وحی اصلی و وحی نقلی: «مرادم از وحی اصلی آن انطباع اوّلی است که خدا، بی واسطه، آن را در ذهن یک انسان ایجاد می کند و بر آن حدّ و مرزی نمی توانیم نهاد؛ مرادم از وحی نقلی آن انطباعاتی است که در قالب کلمات و شیوه های متعارف ابلاغ متقابل اندیشه ها، به دیگران انتقال می یابند» (ملکیان، ص8).

لاک با این تقسیم می خواهد نقش عقل درباره وحی را به تفصیل معلوم دارد. از نظر او، حتی در مقام تلقّی مستقیم وحی از خداوند، شخصِ تلقی کننده نمی تواند چیزی را که با اصول بدیهی و مسلّم عقل ناسازگار است پذیرا شود و این ناتوانی ناشی از حکم عقل است که انسان را ملزم می دارد از پذیرش امور محال و منافیِ اصول بدیهیِ عقل خودداری کند. استدلال لاک این گونه است که اگر ما مجاز باشیم چیزی را که با اصول بدیهی و مسلّم عقل ناسازگار است بپذیریم، «همواره در معرض این اشکال هستیم که، ما نمی فهمیم چگونه چیزی را از جانب خدا، یگانه آفریننده گشاده دست هستی مان، تلقی کنیم که، اگر صادق قلمداد شود، ناگزیر همه اصول و مبانی علم را، که خود او به ما ارزانی داشته است، زیر و رو خواهد کرد، همه قوای ما را از حیّز انتفاع ساقط خواهد کرد، والاترین بخش مصنوعات او، یعنی فاهمه های ما را یکسره نابود خواهد ساخت و آدمی را در وضعی قرار خواهد داد که، در آن، نصیب او از نور هدایت، از نصیب دد و دام که زندگی پس از مرگ ندارند نیز کمتر خواهد بود.» (همان، ص1112).

وقتی عقل در برابر وحیِ اصلی از چنین اقتداری برخوردار باشد، معلوم است که در برابر وحی نقلی مقتدرانه تر عمل می کند؛ زیرا وحیی که به واسطه نقل دیگران به ما رسیده است بهره کمتری از اطمینان آوری دارد؛ به این دلیل که اوّلاً، اطمینان ما به صدور این گزارش وحیانی از پیامبر یا تلقی کننده وحی، همواره در معرض تردید است؛ یعنی احتمال عدم صدور این سخن از تلقی کننده وحی را می دهیم؛ ثانیا، فهم ما از سخنان و گزارشهای او همواره در معرض احتمال خطا و کج فهمی است؛ بنابراین عقلْ ما را از پذیرش هر قضیه ای که با اصول بدیهی و مسلم عقل ناسازگار است منع می کند، حتی اگر در متنی آمده باشد که ادعا بر وحیانی بودن اوست.

به این ترتیب، عقلْ حکومتی مطلق می یابد و باید پرسید که وحی یا ایمان چه جایگاهی خواهد داشت؟ از نظر لاک «هر قضیه ای که وحی شده باشد و ذهن ما، به مدد قوا و تصورات طبیعی اش، نتواند درباره صدق آن داوری کند، منحصرا امری ایمانی و تعبدی و ورای طور عقل است» (همان، ص15). لاک ایمان را فقط در جایی می پذیرد که عقل نتواند حکم صادر کند. این ناتوانی ممکن است ناشی از آن باشد که برخی تصوّرات به کاررفته دریک قضیه ازحدود قوای طبیعی ما خارج است وممکن است ناشی ازآن باشد که ما درباره قضیه ای، هر چند که علی الاصول خارج از طور عقل نیست، در مرتبه شک یا ظنّ باقی بمانیم. در این دو فرض باید به ایمان توسل جست (همان)؛ ولی درجایی که عقل حکمی معارض با ایمان دارد، تقدم با حکم عقلی است وتوسل به ایمان ممنوع.

با اتخاذ چنین موضعی مجال ایمان اندک می شود؛ چرا که منظور لاک از واژه ایمان همان چیزی است که در قرون وسطی از ایمان فهمیده می شد. در قرون وسطی ایمان داشتن به معنای پذیرفتن چیزی بود از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است؛ و علم داشتن به معنای پذیرفتن چیزی که ما آن را در پرتو نور طبیعی عقلْ درست می دانیم (ژیلسون، (؟)، ص64). علی رغم چنین تشابهی در استعمال واژه ایمان و علم میان لاک و قرون وسطاییانی همانند توماس آکوئینی، رهیافت لاک در خصوص رابطه علم و ایمان یا عقل و دین، تفاوت آشکاری با رهیافت آنان دارد. از نظر اندیشمندان قرون وسطی «ایمان، به حکم تعریفش، مقتضی آن است که عقل چیزی را قبول کند که آن را مغایر اصلی از اصول اوّلیه عقلی یا یکی از لوازم ضروری اش می داند» (همان، ص65).

کلام اخیر با دیدگاه لاک در تقابل صریح است. لاک هیچ گاه پذیرش امور معارض با اصول بدیهی عقل را برنمی تابد. به این ترتیب، لاک یکی از منادیان عقل گرایی در موضوع دین است و از همین روست که گستره توسّل به ایمان، به معنای مورد نظر او، از سوی عقل تهدید می شود و بسیار کوچک تر از گستره مورد نظر قرون وسطاییان و دکارت خواهد بود.

تلقّی کلی لاک از جایگاه عقل در قلمرو اخلاقِ باور اقتضا می کند که اعتقاد به وجود خدا هم فقط وقتی پذیرفتنی باشد که به تأیید عقل برسد. لاک در فصل دهم از کتاب جستاری در فهم بشر به همین مطلب می پردازد و به صراحت می گوید که می توانیم به وجود خدا معرفت یابیم و در ادامه بر وجود خداوند اقامه دلیل می کند. از نظر او می توان علم یقینی به وجود خداوند یافت و این علم با استناد به قوای طبیعی ما حاصل می آید.

3. بسط الهیات طبیعی، پیامد قرینه گرایی

این نحوه نگاه به مسئله عقل و ایمان و تأثیر عقل در مسائل الهیات، الهام بخش جریان گسترده ای به نام الهیات طبیعی⁽²⁴⁾ در قرن هفدهم و هجدهم بوده است. نویسندگان زیادی در این موضوع قلم فرسایی کرده و کوشیده اند بر وجود خدا و دیگر عقاید دینی حجتهایِ عقلانی اقامه کنند و حتی در این راه از یافته ها و روش های علوم نوین که در انقلاب علمی رخ نموده بود بهره بگیرند. یکی از موضوعات پر جاذبه مطرح در آثار این فیلسوفان، مسئله وجود خدا بود. لایب نیتس در تحقیق جدید درباره فاهمه انسان می گوید: «برآنم... که تقریبا همه روشهای به کار گرفته شده برای اثبات وجود خدا معتبر است و می تواند غایت خویش را برآورد، مشروط بر آنکه به نحو کامل عرضه شود» (جولی، 1995، ص253). رأیی چنین قاطع و فراگیر به علاقه تضاد یادآور رأی قاطع ویلیام آکِمی در جهت مخالف است که «بر این رأی بود که مطلقا هیچ چیز را نمی توان درباره خداوند در پرتو نور عقل تکوینی اثبات کرد، حتی وجود الهی را» (ژیلسون، ص76). برخلاف آکِمی، دانشمندان قرون هفدهم و هجدهم بیشتر به کاربست عقل در موضوع خداشناسی علاقه داشتند تا به تعطیل عقل درباره آن. نویسنده شهره ای چون سمیوئل کلارک (1675 1729)⁽²⁵⁾ در سالهای آغازین قرن هجدهم (5-1704) دو رشته سخنرانی دارد که بعدها با عنوان گفتاری در باب وجود و صفات خدا، الزامات دین طبیعی (عقلانی) و حقانیت وحی مسیحی منتشر شد. در سالهای آغازین قرن نوزدهم نیز اثر شهره ای به نام الهیات طبیعی: قرائنی بر وجود و صفات الهی⁽²⁶⁾ منتشر شد که مورد توجه بسیار قرار گرفت. این اثر نوشته ویلیام پیلی (17431805)⁽²⁷⁾، فیلسوف اخلاق و متکلم انگلیسی، بود. در این اثر پیلی تقریر دامنه داری از «برهان نظم» یا «برهان طرح و تدبیر» عرضه کرد. وی با پرداختن به جزئیات آناتومی مقایسه ای چشمها، گوشها، عضلات و استخوانها و تشریح دقت و ظرافتی که در تنظیم آنها برای عمل کردن به بهترین وجه به کار رفته است، کوشید تا قرینه یا قراین قاطعی بر وجود خدا اقامه کند (تویمن، 2002، ج5، ص9198).

این اهتمام بر استدلال و اقامه دلیل بر وجود خدا ثمری است که از کِشته لاک در قرن هفدهم برآمد. چنانکه دراین باره گفته اند:« از کتاب لاک تحت عنوان معقولیت مسیح که در سال 1695 نوشته شد...، تنها یک قدم تا مذهب طبیعی روشنگران سده هجدهم فاصله بود» (بومر، 1978، ص333). این یک قدم را بارها و بارها فیلسوفان و متکلمان آن روزگار برداشتند تا نوبت به پیلی رسید و او نیز بار دیگر این گام را زد.

تأکید فراوانی که بر اهمّیت عقلانیت در این جریان صورت می پذیرفت، راه ایمان را به قلمروهایی ناچیز محدود می نمود. این جریان فکری داور نهایی را عقل می داند و چنان عقل را در سخت گیری برای رجوع به وحی آزاد می گذارد که دین وحیانی عملاً از صحنه خارج می شود و دین باقی مانده، دین طبیعی می شود؛ یعنی دینی برخاسته از عقل و بی نیاز از وحی. این دین چندان به مرجعیت عقل وفادار است که هیچ گونه تقابلی با جریان انسان محوری دوران جدید ندارد. دئیسم⁽²⁸⁾ جریانی فکری است که گواه تمایل انسان جدید به خودبسندگی عقل است. لاک یکی از مؤثرترین چهره ها در پدید آمدن این جریان است. «واژه دئیسم نخستین بار در قرن شانزدهم و در مورد عده نویسندگانی به کار رفت که بیشترشان به واپسین بخش قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم تعلق داشتند. اینان تصور وحی و الهام فراطبیعی و اسرار وحیانی و ملهم را باطل می شمردند. لاک خودش تصوّر وحی را رد نکرد بلکه اصرار می ورزید که عقل داور وحی است؛ و کما بیش انگیزش نیرومندی در جهت عقلانی کردن دین مسیحی بود. دئیستها تصورات او را به شیوه ای افراطی تر به کار بستند و بر آن می گراییدند که مسیحیت را به یک دین صرفا طبیعی تحویل کنند». «وجه مشترک آنان اعتقاد به خدا بود که از ملحدان متمایزشان می ساخت، افزون بر بی اعتقادی به وحی یگانه و طرح فراطبیعی رستگاری که مایه امتیازشان از مسیحیان کهن آیین بود؛ به سخن دیگر، آنان عقل باورانی معتقد به خدا بودند» (کاپلستون، (؟)، ج5، ص179).

به این ترتیب می توان گفت که فلسفه جدید با تأکید بر پروای عقلانی در آغاز راه، عقل و دین را از هم جدا کرد و لاک در ادامه با تأکید بر اینکه حجت حاکم و قاهر بر همه چیز، عقل است، راه ایمان را باریک کرد و پس از لاک، همه چیز، حتی دین، جلوه ای از عقل بشری شد و دین وحیانی کنار زده شد و دین طبیعی جای آن نشست.

دین طبیعی اصطلاحی است که در قرن هیجدهم به کار می رفته و معادل اصطلاح امروزی الهیات طبیعی است. دین طبیعی دینی عقلانی است و استناد و اتکا به وحی ندارد. در مقابل دین طبیعی، دین وحیانی⁽²⁹⁾ قرار دارد که مستند به الهام و وحی خداوندی است.

در پاسخ به دین طبیعی و عقلانی و دشواریهای آن، کسانی کوشیدند که دین وحیانی را احیا کنند و از مواضع افراطی دئیست ها انتقاد نمایند. در همین زمینه کتابی با عنوان دفاع از دین وحیانی⁽³⁰⁾ در سال 1732، یعنی زمانی که هیوم بیست و یک ساله بود، به نگارش در آمد و چهره سرشناسی مانند اسقف باتلر⁽³¹⁾ (1692 1752) کتابی را با عنوان تشابه دین طبیعی و وحیانی با ساختمان و مسیر طبیعت در دفاع از دین وحیانی نگاشت.

4. موضع هیوم در برابر دین طبیعی و وحیانی

تا به حال دو موضوع مهم برای فهم چرایی و چگونگی رویکرد هیوم به موضوعاتی خاص در فلسفه دین را مطرح کرده ایم: اولاً، باز نموده ایم که چرا هیوم به مسئله روش اهمیت ویژه ای داده است و نیز به اجمال با روش مورد تأیید او در بررسی امور واقع آشنا شده ایم و ثانیا، دریافته ایم که در روزگار او دفاعیات از اعتقاد دینی در دو مسیر متفاوت دفاع از دین عقلانی و دفاع از دین وحیانی جریان داشته است. هیوم به این هر دو جریان توجه ویژه ای نموده و دریافته است که از میان همه حجتهایی که در هر یک از این دو مسیر اقامه می شود، دو برهان یا دلیل بر اعتقاد دینی بیش از باقی براهین زمینه نقد روش شناختی را داراست: نخست، برهان طرح و تدبیر یا برهان نظم که مورد عنایت خاص مدافعان دین عقلانی بود و دوم، برهان معجزه که معتقدان به دین وحیانی از آن سود می جستند. برهان طرح و تدبیر از آن رو قابل نقد روش شناختی بود که در پی شناسایی علّتِ نظم جهان بود و هیوم می پنداشت که علت یابی مندرج در این برهان به شیوه صحیح صورت نپذیرفته است؛ به عبارت دیگر، اصولی در روش تبیین علّی باید رعایت شود که اقامه کنندگان برهان طرح و تدبیر به آن بی توجه بوده اند و درنتیجه برهان ایشان ناکارآمد است. البته براهین دیگری از برهان های موردنظر مدافعان دین عقلانی هم مورد توجّه هیوم قرار گرفته اند، ولی درباره آنها به اختصار سخن رانده و تنها به این بسنده کرده است که نشان دهد این براهین اساسا روش نادرستی را برای اثبات وجود خدا پیش گرفته اند. برخلاف برهان طرح و تدبیر که روش درستی را برگزیده، ولی در اعمال این روش به درستی عمل نکرده است.

در قلمرو دین وحیانی برهان معجزه به منزله اساس است؛ اساسی که اولاً، وجود خدا و ثانیا، وثاقت وحی (یعنی درستی استناد یک متن به علم الهی) را اثبات می کند. پس در این رویکرد همه چیز به وقوع معجزه وابسته است. وقوع معجزه هم امری از امور واقع است و بررسی امور واقع جز به روش استنتاج علّی ممکن نیست. پذیرش وقوع معجزه پیامدهایی را در موضوع علّیت دربردارد که از نظر هیوم پذیرفتنی نیست، از این رو نقد هیوم بر برهان معجزه علاوه بر اینکه به انگیزه ای دین پژوهانه یا دین ستیزانه صورت می گیرد، انگیزه ای روش شناسانه نیز دارد.

در ادامه با معرفی آثار هیوم در موضوع فلسفه دین نشان می دهیم که هر یک از موضوعات موردپژوهش او چه رابطه ای با زمینه های روش شناسانه وتاریخی کار او دارد.

5. آثار هیوم درباره دین

تحقیق درباره دین و مدعیات دینی در آثار هیوم فراوان است. ولی دسته ای از آثار او به طور خاص به موضوعات دینی پرداخته اند. در این بخش، ساختار کلی برخورد او با موضوع دین را ترسیم و سپس بیان می کنیم که هریک از آثار او در استخدام تأمین کدام بخشِ این ساختار بوده اند.

هیوم در بررسی عقلانی دین، گویی به یک پرسش کلی پاسخ می دهد. پرسش مذکور این است که چرا یک فرد به خدا معتقد می شود و چرا تعالیم یک دین را می پذیرد؟ این پرسش را به دو شکل می توان طرح کرد و پاسخ گفت. می توان این پرسش را سؤال از علت دین باوری متدینان دانست و نیز می توان آن را سؤال از دلیل دین باوران برای اعتقاد به دین و تعالیم دینی شمرد. به طور خلاصه این پرسش هم علت و هم دلیل دینداری را می پرسد. هیوم نیز به این هر دو سؤال در مواضع گوناگون توجه کرده و سعی در پاسخ آن نموده است.

هیوم برای شناخت علت یا علل اعتقاد به دین، کتاب تاریخ طبیعی دین را نگاشت⁽³²⁾. او در این کتاب می کوشد دین را همچون هر پدیده طبیعی دیگر مورد مطالعه قرار دهد و معلوم دارد که چه عواملی موجب این پدیده می شوند. در این کتاب او می خواهد علتها و شرایطی را که به صورت طبیعی پدیدآورنده دین هستند شناسایی کند، همانطور که مثلاً، علت پدیده ای مانند زنگ زدن آهن شناخته می شود. در این مطالعه او بیشتر به روشهای تاریخی و روان شناختی توسل می جوید و اموری همچون ترس از عوامل ناشناخته و یا حوادث غیرمترقبه را علت به وجود آمدن پدیده دین می شناسد.

هیوم در این بخش کاری شبیه کار مارکس، فروید و نیچه را صورت می دهد. اینان همچون هیوم در پی این بوده اند که مبنایی را برای تبیین امور انسانی فراهم آورند و امور انسانی را، همچون دیگر امور طبیعی، به شیوه ای علمی تبیین کنند. درست بر خلاف دیدگاه رایج در مسیحیت و یا روش نویسندگان اگزیستانسیالیست که از نظر ایشان، انسان [ساخته عوامل و علل بیرونی نیست بلکه] خالق طبیعتِ خویش است و اراده و انتخاب او در این جهت مؤثر است (استرود، 2000، ص45).

فروید به منشأ روانی دین و مارکس به منشأ اجتماعی و اقتصادی آن می پردازد و نیچه با تبارشناسی اخلاق در پی نشان دادن خاستگاه دین در اخلاق برده داری است.

وجه مشترک همه این نظریه ها از جمله نظریه هیوم جست وجوی علت پدیده دین در تاریخ انسان است. هیوم این کار را در پرتو نظریه ای عام درباره تحولات اجتماعی صورت نمی دهد؛ به عبارت دیگر هیوم بیشتر بر تقید به روش استنتاج علّی تأکید دارد تا بر فرضیه خاصی در خصوص علت پدیده دین؛ ولی مارکس و فروید در روزگاری سخن گفته اند که مساعی هیوم در خصوص روش به بارنشسته و آنان در ادامه راه، تلاش خود را برای شناسایی مصداق خاصی به عنوان علت دین باوری آدمیان مصروف داشته اند.

در تاریخ طبیعی دین علاوه بر آنکه عوامل تاریخی و ضعفهای روانی و اجتماعی انسان، علت پدید آمدن دین معرفی می شود، آثار اخلاقی یا آسیب های اخلاقی ناشی از دین باوری مطرح می شود و مقایسه ای میان شرک و توحید صورت می گیرد و ویژگیها و آثار هر یک از آن دو بیان می شود.

از دیگر آثار او درباره علت دین باوری، نوشته ای است با عنوان «درباره خرافه و شور افراطی⁽³³⁾» که به عنوان فصلی از کتاب مقالات اخلاقی و سیاسی⁽³⁴⁾ در سال 1747 انتشار یافت. او در این اثر به خاستگاههای روانی و اجتماعی دین باوری پرداخته و آثار زیانبار روحی و اجتماعی این خاستگاهها را برشمرده است.

درباره دلیل دین باوری از هیوم آثار بیشتری بر جای مانده است. شهره ترین اثر او در این باب کتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی⁽³⁵⁾ است. در نه بخش از بخشهای دوازده گانه این کتاب، برهان نظم⁽³⁶⁾ مورد بحث و بررسی است. هیوم از این برهان با عنوان برهانِ پسین⁽³⁷⁾ یاد می کند. در یک بخش دیگر که بخش نهم این کتاب است، او برهانی را بررسی می کند که آن را برهان پیشین⁽³⁸⁾ می خواند و در روزگار ما بیشتر برهان کیهان شناختی⁽³⁹⁾ نامیده می شود. درباره این برهان در کتاب رساله درباره طبیعت آدمی⁽⁴⁰⁾ و نیز در کتاب تحقیق درباره فهم آدمی⁽⁴¹⁾ بحث کرده است.

او پیش از نگارش کتاب گفتگوها در فصل دهم از کتاب تحقیق درباره فهم آدمی به بحث درباره معجزه⁽⁴²⁾ پرداخته بود. هیوم در بحث معجزه به نقد دین وحیانی نظر دارد. معجزه به عنوان دلیلی بر صدق مدعای انبیا، در واقع دلیلی برای دین باوری است؛ دلیلی که به ایمان به وحی و دین وحیانی می انجامد.

هیوم در مقاله «درباره جاودانگی نفس»⁽⁴³⁾ به مخالفت با آموزه اعتقاد به جاودانگی انسان می پردازد و در حقیقت با یکی از مهم ترین آموزه های دینی مخالفت می کند؛ و در عنوان پنجم از فصل چهارمِ کتاب اول رساله، در نقد تجرد نفس می کوشد و به این ترتیب، بنیاد لازم برای جاودانه شمردن نفس را به نقد می کشد. چنانکه از نظر برخی هیوم شناسان این قسمت رساله می توانست با مقاله «درباره جاودانگی نفس» به عنوان بخش نتیجه گیری تکمیل شود.

او در نوشته ای با عنوان «درباره خودکشی»⁽⁴⁴⁾ می کوشد اثبات کند که خودکشی، چه از نظر اخلاقی و چه از نظر دینی، اشکالی ندارد و به این ترتیب، با یک حکم دینی به معارضه برمی خیزد و به زعم خود، آسیب های اخلاقی ناشی از باور منحرف دینی را آشکار می سازد.

هیوم در این آثار صراحتا به موضوعات دینی پرداخته و در اکثر آنها ادله دین باوری و التزام به عقاید و احکام دینی را مورد مناقشه قرار داده است. ولی گذشته از این آثار، در کتابهای دیگرش نیز همواره به موضوع دین توجه داشته است؛ برای مثال، مطالعه کتاب تحقیق درباره فهم آدمی نشان می دهد که او در حال فراهم آوردن مبادی معرفت شناختی لازم برای بحث درباره دین است؛ چنانکه در فصول پایانی کتاب نهایتا به این موضوع می رسد. وی در مباحث اخلاقی نیز از موضوع دین غافل نبوده و در کتاب تحقیق درباره مبادی اخلاق⁽⁴⁵⁾ آثار زیانبار دین را در قلمرو اخلاق بازمی گوید.⁽⁴⁶⁾

با نگاهی به آثار ذکر شده به روشنی درمی یابیم که هیوم مباحث خود درباره دین را بر محور کاربرد روش استدلال آزمایشی و استنتاج علّی طراحی کرده است. در آنجا که از علّت دین داری و پدیده دینْ پی جویی می کند، به صراحت علت شناسی را هدف خود قرار می دهد و درحقیقت، به کاربرد استدلال علّی در پهنه مطالعات تاریخی نظر دارد. در بحث از دین وحیانی نیز، وقوع معجزه را به عنوان یک پدیده گزارش شده در تاریخ، معروض پژوهشی به روش استدلال علّی قرار می دهد و در امکان اثبات وقوع معجزه در تاریخ تردید می افکند و می گوید: التزام به ضوابط روش استنتاج علّی، مقتضی اثبات ناشدنی دانستن وقوع معجزه در تاریخ است. هیوم در بحث از دلیل یا ادلّه دین باوری هم، اعتنای اصلی را متوجه برهان طرح و تدبیر کرده است، چرا که مدافعان این برهان مدعی اند که از روش استنتاج علّی بهره می برند و هیوم آنان را در التزام به ضوابط این روش بر خطا می داند و معتقد است با آنکه برای اثبات وجود خداوند، به عنوان امری از امور واقع، چاره ای جز توسّل به روش استنتاج علّی نیست، ولی مدافعان برهان طرح و تدبیر از به کار بردن این روش در این موضوع خاص ناتوان اند.

6. نتیجه

1) از نظر هیوم تنها روش صحیح داوری درباره امور واقع، روش استنتاج علّی است.

2) استنتاج علّی به دنبال شناخت علت ها از طریق معلول ها و یا بالعکس است.

3) استنتاج علّی مقتضی رعایت ضوابطی است که نتیجه تلقی خاص هیوم از علّیت است؛ مهم ترین ضابطه حاصل از این تلقی، لزوم منحصر ساختن این روش در قلمرو امور مشاهده پذیر است.

4) نقد فراگیر دین و دین باوری از طریق اعمال روش استنتاج علّی بر پدیده دین امکان پذیر است، به ویژه اینکه مؤثرترین ادلّه مدافعان دین در روزگار هیوم، پذیرای نقد روش شناختی است.

5 ) هیوم بررسی روش شناختی خود را در دو ناحیه علت یابی پدیده دین و نقد ادلّه دین باوری صورت داده است و در نقد ادلّه، برهان معجزه و برهان طرح و تدبیر (برهان نظم) را به منزله بنیان دین باوری در روزگار خود مورد هدف قرار داده است.

منابع

برت، ادوین، آرتور، (؟). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، عبدالکریم سروش. تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

بومر، فرانکلین لوفان، (1978). جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشه غربی. حسین بشیریه. تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران. این کتاب برگزیده ای است از آثار بزرگ در تاریخ اندیشه غربی که در نقل برخی آراء اندیشمندانی چون نیوتن و بیکن از ترجمه این کتاب استفاده شده است.

جهانگیری، محسن، (1369). احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن. تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ژیلسون، اتین، (؟). عقل و وحی در قرون وسطی، شهرام پازوکی. تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

کاپالدی، نیکلاس (؟). فلسفه علم، علی حقی. تهران، سروش.

کاپلستون، فردریک (؟). تاریخ فلسفه. امیر جلال الدین اعلم. ج5، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، و سروش.

لازی، جان، (1972 و 1980). درآمدی تاریخی به فلسفه علم، علی پایا. تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

لایب نیتس؛ گتفرید، ویلهلم، (1714). متادولوژی، یحیی مهدوی. تهران، خوارزمی.

ملکیان، مصطفی. سیری در سپهر جهان، «ترجمه فصل هجدهم از کتاب چهارم جستاری در فهم بشر». تهران، نگاه معاصر.

ناس، جان (؟). تاریخ جامع ادیان، علی اصغر حکمت. تهران، آموزش انقلاب اسلامی.

Beauchamp, T. L. (?). Hume's two theories of Causation in David Hume Critical Assessments, vol. III (= Tweyman, 2002).

Cohen, Bernard, and Smith, George, (2002). The Cambridge Companion to Newton. Cambridge university press.

Descartes, Rene, (?). Principles of Philosophy, in Descartes Key Philosophical Writings. Great Britain, Wordsworth Editions Limited.

Gaskin, J.C.A., (1988). Hume's Philosophy of Religion. London, Macmillan press.

Hume, David, (1987). A Treatise of Human Nature, 1738-40, ed. L.A. Selby - Bigge (1978), Oxford, Claredon press.

Hume, David, (1989). An Enquiry Concerning Human understauding, (1748-1751). ed. L. A. Selby Bigge, Oxford, Clardon press.

Hume, David, (1989). An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. L. A. Selby - Bigge. Oxford, Claredon Press.

Jolley, Nicholas, (1995). The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge university Press.

Leibniz, G. W., (1997). New Essays on Human Understanding, (1965). translated and edited by Peter Remnant, and Jonathan Bennett, Cambridge university Press.

Locke, John, (?). An Essay Concerning Human Understanding. Great Britain, Wordsworth Editions Limited.

Straud, Barry, (2000). Hume, London, Routledge.

Swinburne, R. G. (?). The Argument from Design in (Tweyman, 2002).

Tweyman, Stanley, (2002). David Hume Critical Assessments. Vol. III, and V, London, Routledge.

1 عضو گروه فلسفه و کلام مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه

2 . natural religion

3 . revealed religion

4. در پایان این مقاله خواهیم گفت که هر کدام از آثارِ هیوم به کدام یک از این سه گروه تعلّق دارد.

5 . New Organon

6. تأکیدها از این نگارنده است.

7. ویلرد. ن اورمن کواین (Qine , willard van orman) منطق دان و فیلسوف تحلیلی امریکایی در مقاله ای با عنوان «دو حکم جزمی تجربه گرایی (Two dogmas of Empiricism , 1951) دو عقیده را به عنوان دو حکم جزمی تجربه گرایی معرفی و نقد می کند. حکم اول همان تقسیم مشهور قضایا به تحلیلی و ترکیبی است و حکم دوم این است که قضایای معنادار را می توان به زبان داده های بی واسطه تجربه تحویل برد. این مقاله کواین را در فصلنامه ارغنون (شماره 7 و 8)، آقای منوچهر بدیعی ترجمه کرده است.

8 . Leibniz, Gottfried wilhelm

9. برخی، تقسیم ویلیام آکِمی، Ockham, william (1285 1349) (تقسیم میان آن قضایایِ کلّی ای که به واسطه معنای الفاظشان مبرهن اند و آنها که به واسطه تجربه مبرهن اند) را هم با تقسیم تحلیلی ترکیبی یکی دانسته اند.

10. تعاریفی که در متن آمده از تحقیق اوّل (E. H. U) برگرفته شده است. هیوم در رساله دو تعریف به دست داده که در آنها، علاوه بر آنکه عناصر تعاریف تحقیق لحاظ شده به مؤلفه دیگری در تصور علیت اشاره شده، که همانا مجاورت است. تعاریف رساله از این قرارند:

تعریف اوّل: علت عبارت است از «شی ء مقدم بر شی ای دیگر و مجاور با آن، که همه اشیای مشابه با شی ء مقدم، مقدم و مجاور با اشیایی مشابه با شی ء مؤخّرند».

تعریف دوم: «علت عبارت است از شیئی مقدم بر شیئی دیگر و مجاور با آن، که چنان با آن پیوند خورده که ذهن وادار می شود با تصور یکی تصور دیگری را بسازد و با انطباع از یکی، تصور جاندارتری از دیگری را بسازد» (هیوم، 401738، ص170).

11. a priori.

12. moral philosophy تعبیری است که هیوم از آن استفاده می کند و مقصود از آن چیزی معادل علوم انسانی در روزگار ماست.

13. Etienne - Tempier.

14. در اخلاقِ باور (the Ethics of belief) به رابطه میان باور و دلایل و قراین آن پرداخته می شود.

15. evidentialists.

16. Locke, John.

17. Clifford, W.K.

18. fideism.

19 . Tertullian.

20. نامهای برجسته ای چون اگوستین (354 430)، آنسلم (1225 1109)، توماس آکوئینی (1225 1274)، دانس اسکاتس (1266 1308) و ویلیام آکمی، همه با بحثهایی در این باب گره خورده اند. این نامها از قرن سوم میلادی تا قرن چهاردهم در گذرند.

21. Montaigne, Michel de.

22. Raimund Sebond.

23. عنوان فصل مذکور «enthusiasm» است. به گفته لایب نیتس، این واژه در اصل معنایی مثبت داشته است؛ مثل «سوفیسم» که در آغاز به معنای خردمندی و حکمت بود و بعدها در اثر سوء استعمال، معنای شک گرایی و معرفت ستیزی در آن وارد شد. «enthusiasm» در آغاز به این معنا بود که در انسان جنبه ای الهی وجود دارد، سپس عده ای، عواطف، خیالات، رؤیاها و حتی هذیانهایشان را دارای منشایی الهی دانستند و به این وسیله به آنها حقانیت و قداست بخشیدند؛ از این رو، واژه «enthusiasm» بعدها درباره کسانی به کار رفت که نوعی اختلال روحی داشتند و امور بی اساس و بدون دلیل را به این عنوان که منشأ الهی و درونی دارد می پذیرفتند (لایب نیتس، 1715، ص505). کاربرد enthusiasm به معنای اخیر در قرن هیجدهم رواج بسیار داشته است. در زبان فارسی، این واژه را به شوق، جذبه، اشتیاق، شورمندی و مانند آن ترجمه کرده اند؛ ولی هیچ یک از این معادل ها بار منفی موجود در کاربرد قرن هیجدهمی این واژه را نمی رساند؛ از این رو، در برابر آن، ترکیب «شورِ افراطی» یا «شورِ بی اساس» را به کار می بریم.

24. natural theology.

25. Clarke, Samuel.

26. Natural Theology, Evidences of the Existence and Atributes of the Deity.

27. Paley, William (1743-1805).

28. Deism.

29. reveald religion.

30 . John, Conybeave, Defence of Revealed Religion.

31. Butler, Joseph.

32 . The Natural History of Religion.

33 . On Superstiton and Enthusiasm

34. Essays, Moral and Political

35 . Dialogues Concerning Natural Religion