اشاره
نگارنده در این مقاله در پی پاسخ به این پرسش است که چرا متون دینی ذوبطون و اسرارآمیزند. به این پرسش معمولا از دیدگاه هرمنوتیک پاسخی داده نشده است; مثلا گاهی گفته اند که متون دینی چون از عالم غیرمحسوس سخن می گویند اسرارآمیزند. در حقیقت، این گونه پاسخ ها به جای توجه به ویژگی های درونی متون دینی و تحلیل هرمنوتیکی، به ویژگی های جهانی که متون دینی از آن سخن گفته اند توجه دارند.
این مقاله صرفا پاسخی هرمنوتیکی به این پرسش داده و عناصری را از هرمنوتیک معاصر و ساخت شکنی برای تبیین ذوبطون بودن متون دینی پیش کشیده و توضیح داده است. این عناصر، که نقش عمده ای در تبیین این پدیده به عهده دارند، عبارت اند از: بحث تعین و عدم تعین معنا، و بحث تصمیم پذیری. در مقاله به نظریات گوناگون در این دو بحث اشاره شده و سپس با اختیار تعین نسبی معنا و تصمیم پذیری نسبی، مسئله اصلی مورد بحث تبیین شده است. در نهایت، پاسخ مرحوم علامه طباطبایی با راه حل هرمنوتیکی مقایسه شده و این پاسخ با پاسخی که مقاله ارائه داده، تطبیق پذیر دانسته شده است.
پیش از آن که موضوع مقاله را روشن سازم، سخن خود را با نکته ای مسلم درباره قرآن کریم شروع می کنم و آن این که، این کتاب آسمانی بسیار رازآلود و اسرارآمیز است. نفوذ به دنیای این رازها در مواردی بسیار دشوار، و در موارد دیگری برای بشر عادی محال می نماید. این نکته مورد وفاق تمام مفسران قرآن است; همچنان که در روایات آمده است: «القرآن ظاهره انیق وباطنه عمیق، لاتفنی عجایبه ولاتنقضی غرائبه; (1) ظاهر قرآن عجیب و باطن آن عمیق است، عجایب آن تمام نمی شود و غرایب آن پایان نمی پذیرد» ، و یا «ان للقرآن ظهرا وبطنا ولبطنه بطنا الی سبعة ابطن; (2) قرآن ظاهری دارد و باطنی، باطن آن هم باطنی تا هفت بطن دارد» .
همچو قرآن که به معنی هفت توست خاص را و عام را مطعم در اوست
(مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1899)
معانی قرآن لایه های تودرتو دارد و لایه های زیرین و باطنی آن خود لایه های دیگری دربردارد. این جنبه اسرارآمیز بودن در تمام متون دینی، البته نه به اندازه قرآن، وجود دارد. از این رو، این پرسش پیش می آید که چرا متون دینی لایه های زیرین و زبرین، و رازهای نهفته در دل دارند؟ چرا نفوذ به اعماق جهان متون دینی به غایت دشوار و یا محال است؟ موضوع اصلی این مقاله، یافتن پاسخی برای همین پرسش و بالاخره پی بردن به «راز راز متن » از طریق هرمنوتیک معاصر است. بعد از طرح مباحثی از هرمنوتیک معاصر، به نظر مرحوم علامه طباطبایی نیز، که تناسبی خاص با این مباحث دارد، اشاره خواهم کرد.
توضیح سه نکته قبل از ورود به بحث اصلی، مقصود اصلی ما را برملا و تفاوت آن را با موارد دیگر روشن خواهد کرد.
1. گرچه متون دینی عالمی پرنشئه و رازآلودند، ولی برخی از لایه های آنها روشن و آشکار است. جهان متون دینی مجهول مطلق نیست، اما مجهولات اعماق آن بسیار است. پرسش ما از لایه های روشن متون دینی نیست، بلکه سخن بر سر لایه های تاریک و رازآلودگی آنها و تبیین این رازآلودگی است.
2. رازآلودگی به متون دینی اختصاص ندارد. گرچه کارکرد برخی از متون آن چنان است که ذوبطون و تودرتو بودن را منتفی می سازد، مثلا در متونی که در پی آموزش علومی چون صرف یا نحو، ریاضیات و فیزیک اند، ولی در برخی متون دیگر، مثل شعر، این رازآلودگی، در درجاتی، وجود دارد; مثلا اشعار حافظ نسبت به اشعار مولانا از لایه های بیشتری برخوردار است. دلیل این امر را باید تا حدی در کارکرد این متون جست. اشعار مولوی بیشتر کارکرد تعلیمی و تربیتی دارد، در صورتی که به نظر می رسد اشعار حافظ دارای کارکرد گزارشگری از احوالات درونی و یافت های باطنی است.
3. پاسخ این مسئله را باید در هرمنوتیک، ساخت شکنی و معرفت شناسی جست. این مقاله در پی پرده برداشتن از راز راز متن (دینی) براساس عناصری از هرمنوتیک و ساخت شکنی (3) و معرفت شناسی است. وقتی از رازآلود بودن متن سخن می گوییم، مراد این است که متن معنا و یا معانی ای دارد که فهم ما از رسیدن به آن معنا و یا معانی قاصر است. رازآلود بودن هم با معنای متن و هم با فهم ما از آن ارتباط می یابد و بر نظریاتی تکیه می زند که در مورد معنا و فهم معنا اختیار می کنیم. بحث تعین و عدم تعین معنا، (4) و بحث تصمیم پذیری (5) از پربارترین و جذاب ترین بحث های هرمنوتیک و ساخت شکنی و معرفت شناسی نوین در معنا و مفهوم و تفسیر متون دینی آنها هستند که توضیح اجمالی آنها زمینه ساز بحث های بعدی این مقاله قرار می گیرد.
1. تعین و عدم تعین معنا
مفسر همواره به دنبال معنای متن است. متن از علایم زبانی ای فراهم آمده است که با قواعد خاصی ترکیب شده اند. مفسر به یاری آشنایی با این قواعد و آشنایی با کاربرد آن علایم، تلاش می کند تا به معنای متن دست بیابد.
بر طبق فهم متعارف، متن چیزی ثابت و معین به نام معنا را با خود به یدک می کشد و مفسر با گشودن در جهان متن می تواند این معنا را بخواند. لذا اغلب از معنای متن سخن می گوییم و بر سر این بحث می کنیم که آیا نکته ای که بدان دست یافته ایم معنای متن هست یا نه. به عبارت دقیق تر، مفسر ممکن است به معنای متن دست بیابد و یا دچار سوءفهم گردد و به معنای متن نرسد. در صحنه جدید هرمنوتیک و زمینه های مربوط با آن با طیفی از نظریات گوناگون در این باره روبه روییم. در یک طرف این طیف همین فهم متعارف قرار دارد که معنای متن معین و ثابت است. در طرف دیگر طیف، این نظریه است که متن معنای ثابت و معین یگانه ای را برنمی تابد و حامل معانی بی نهایت است. مفسر حتی اگر هم به دنیای متن نفوذ کند، سردرگم خواهد شد و به معنای واحدی نخواهد رسید. در میان این دو طرف، نظریاتی قرار دارند که معنای متن را نه کاملا معین و نه کاملا غیرمعین می دانند. به عبارت دیگر، متن اگرچه معنای واحدی ندارد، اما حامل معانی بی نهایت هم نیست. این نظریه ها آمیزه ای از تعین و عدم تعین معنا را می پذیرند و ساحت های تعین و عدم تعین را از همدیگر جدا می سازند.
1-1: قصدگرایانی (6) مانند هرش (7) برای متن معنای یگانه و معینی قائل اند و آن معنا را مطابق قصد و نیت مولف می دانند. این نظریه را در هرمنوتیک معاصر بسیار به باد انتقاد گرفته اند و اغلب، عدم تعین معنا را پذیرفته اند. در واقع، کسانی که چنین شیوه ای را به کار می گیرند، دچار نوعی سیاه و سفیداندیشی اند و گمان می کنند با رد یک طیف از نظریات، می توان طیف مقابل آن را نتیجه گرفت.
2-1: امروزه دو گرایش عمده در عدم تعین معنا باهم وفاق دارند. این دو گرایش تا حدی هم خاستگاه مشترکی دارند، ولی نتایج متفاوتی را به بار آورده اند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعین معنا هم داستان اند. این دوگرایش هرمنوتیک فلسفی (8) گادامر و ساخت شکنی دریدا است. هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده اند. شرح دقیق جزئیات هرمنوتیک فلسفی و ساخت شکنی مجالی بسیار وسیع می طلبد و در این جا تنها به برخی نکات برجسته از دو گرایش اشاره می کنیم که در بحث تعین و عدم تعین معنا دخیل اند.
به نظر گادامر، میان قرائت یک متن و تجربه آثار هنری و بازی وجوه مشابهتی در کار است. بازی ها و آثار هنری بر بازیکنان و بینندگان تفوق و تقدم دارند. وقتی فردی در یک بازی وارد می شود، به صحنه جدیدی قدم می گذارد که قوانین و اصول خاصی دارد. این قوانین وظایف بازیکنان را نشان می دهند. تماشاگر نیز به هنگام مشاهده یک اثر هنری، از زندگی عادی پا فراتر می نهد و به قلمرو جدیدی وارد می شود. هنر خواب و خیال و یا توهم صرف نیست; جهانی است که قواعد و هنجارهای خاص خود را دارد که تماشاگر باید در مقابل آنها سرفرود آورد. خواننده یک متن هم به فضای جدیدی قدم می نهد که قواعد ویژه ای دارد، و وی باید از آنها تبعیت کند. وجه تشابه دیگر، خودبازنمایی (9) است. بازی مجموعه ای از قوانین ثبت شده و مکتوب نیست; بازی چیزی است که افراد بدان اشتغال دارند. لذا، هرچند بازی بر بازیکنان تقدم دارد، چرا که آنان را به رعایت قوانین و اصولی ملزم می دارد، ولی وجود بازیکنان برای تحقق بازی ضروری است. گادامر این ویژگی را خودبازنمایی می نامد. افعال و عکس العمل های بازیکنان است که قوانین و اصول بازی را برمی تابد. بازی در این افعال و عکس العمل ها نشان داده می شود. پیامد مهم خودبازنمایی در نظر گادامر تغییرپذیری است. اگر بازیکنان به بازی وجود عینی و ملموس می دهند، پس این وجود عینی و ملموس قابل تغییر است. در حقیقت، به ندرت می توان دو بازی کاملا یکسان یافت; هر بازی با بازی دیگر تفاوت هایی، ولو اندک، دارد. این سخن در مورد متون نیز صحت دارد; ما گرچه در فواصل زمانی متفاوتی یک کتاب را می خوانیم، ولی در هر قرائتی متن را متفاوت با قرائت های قبلی می یابیم. این امر، خود معلول تغییرپذیری قرائت متن است و تغییرپذیری مستلزم عدم تعین معنا است. همان طوری که محتوای یک بازی با بازیکنانش تعین می یابد، محتوا و معنای آثار هنری و متون نیز با تماشاگران و خوانندگان تعین می یابد. بازیکن به بازی عینیت می بخشد و با تغییر شرایط بازیکنان تغییر می کند; متن هم با خواننده تحقق می یابد و با تغییر شرایط خواننده تغییر می یابد. (10)
اگر وجوه تشابهی را که گادامر میان قرائت متن و بازی و تماشای آثار هنری برمی شمرد بپذیریم، باز نتایجی که از این وجوه تشابه می گیرد جای چون و چرا و تردید دارد. معانی متن در شرایط متفاوت، در دام محدودیت های خاصی گرفتار است و نمی توان هر معنایی را به متن نسبت داد. از این رو، میان معانی صحیح و غیرصحیح متن تمییز و تمایز قائل می شویم. نظریه گادامر از عهده تبیین این امر برنمی آید و روشن نمی سازد که اگر معنای متن تغییرپذیر است، پس چرا متن هر معنایی را برنمی تابد و از حدود و مرزهایی فراتر نمی رود.
3-1: ساخت شکنی گرچه بر مبانی دیگری استوار شده است، ولی در عدم تعین معنا با هرمنوتیک فلسفی وفاق دارد. نظریات دریدا از دشواری خاصی برخوردارند که گزیده گویی و اختصار را با موانعی روبه رو می سازند. از این رو، سعی می کنم تا جایی که در بخشی از یک مقاله امکان پذیر است، نظر او را شرح دهم. دریدا نظریات زبان شناختی سوسور (11) را نقطه آغاز طرح نظر خود قرار داده است. سوسور در زبان شناسی خود با این نظر سرستیز دارد که واژه ها به طور ساده تصورات و مفاهیمی را منعکس می سازند که آنها هم به نوبه خود، شکل و صورت جهان را نشان می دهند. بنا به نظر رایج، واژه های زبانی برای مفاهیمی ذهنی وضع شده اند که آن مفاهیم به نوبه خود اموری از قبیل اشیای خارجی را نشان می دهند. سوسور تلاش می کند که با دلایل متفاوتی این نظر را درهم ریزد و نظریه دیگری را جایگزین آن سازد.
به نظر او، واژه ها در نظام زبان بدین علت معنا دارند که در تقابل با واژه های دیگر قرار دارند. هر واژه ای بر مفهومی دلالت می کند که غیر از مدلول دیگر واژه ها است. اگر زبان را به یک تور تشبیه کنیم، مفاهیم تنها سوراخ هایی در این تورند که فی نفسه تهی بوده، محتوای ایجابی ندارند و تنها با حدود و مرزهای خود مشخص و معین می شوند. این نکته را به مدد مثالی توضیح می دهیم: در زبان فارسی، مانند هر زبان دیگر، واژه هایی برای نشان دادن درجه حرارت وجود دارند. طیف درجه حرارت آب مثلا از صفر تا صد درجه امتداد می یابد. میان این دو، نقاط بی شماری است و برای هر کدام واژه ای وجود ندارد. ما از میان هزاران نقطه، فقط برخی را برای قرائت انتخاب می کنیم، و این البته نوعی ساده سازی واقعیت است. وقتی می گوییم در فلان درجه، آب گرم است، مفهوم گرمی بیرون از نظام زبان در کار نیست. این واژه معنایش را از تطابق با عالم واقع و منعکس ساختن آن به دست نیاورده است. واژه های دیگر از قبیل سرد و داغ نیز چنین اند. این واژه ها وقتی در نظام زبان مربوط به درجه حرارت مقابل هم می افتند معنا می یابند. واژه سردی مقابل گرمی و غیره معنا می یابد و بالعکس. لذا زبان نظ ام فرق گذاری و تفکیک (12) است.
دریدا از این دستاورد زبان شناسی سوسور که «زبان نظام فرق گذاری و تفکیک » است، نتیجه ای بسیار افراطی می گیرد. او می گوید: اگر زبان در حقیقت، بازی تقابل ها و تفکیک ها است، این بازی تا بی نهایت ادامه می یابد. زبان بازی بی نهایت علایم و نشانه ها است و در نتیجه معنا همیشه به تعویق و تاخیر می افتد. متن نیز ماشینی است که تعویق ها و تاخیرها را تولید می کند. این سخن بدین معنا است که معنا نامتعین است. هر معنایی از متن که برای خواننده رخ می نماید موقتی و غیرنهایی است. (13)
امروزه نظریات دریدا مباحث بسیاری را برانگیخته است و صاحب نظران بسیاری در مفاهیم کلیدی ساخت شکنی چون و چرا کرده اند. ما تنها به یکی از این مباحث و مناقشات بسنده می کنیم. جان کلام دریدا این است که واژه ها در اثر مقابل قرار گرفتن با دیگر واژه های زبان معنا می یابند. همچنین واژه هایی که در متن به کار رفته اند، در تقابل با دیگر واژه ها معنا می یابند. درنتیجه، سرچشمه معنا عبارت است از بازی تقابل ها و تفکیک های واژه ها از همدیگر. این بازی تقابل ها و تفاوت ها تا بی نهایت ادامه می یابد و از این رو، معنا همیشه به تاخیر و تعویق می افتد. دریدا در دام مغالطه ای افتاده است; میان بازی تقابل ها و به تاخیر افتادن معنا خلایی وجود دارد که نتیجه گرفتن تاخیر معنا را از بازی تقابل ها دشوار و بلکه غیرمنطقی می سازد. دریدا در حقیقت میان فرایندی که معنا حاصل می شود، و تحلیل آن فرایند خلط کرده است. معنای یک واژه، بر طبق نظریه سوسور، وابسته به دیگر واژه ها است و بر طبق تحلیل این فرایند، واژه در تقابل با دیگر واژه ها معنا می دهد; اما وقتی یک واژه را انتخاب می کنیم و می خواهیم معنای آن را بیابیم، درحقیقت تمام تقابل های این واژه را با دیگر واژه ها در این هنگام به کار گرفته ایم و فرایند تقابل به تاخیر و تعویق نمی افتد. گویا این که دریدا می گوید وقتی یک واژه را به کار می گیریم، ذهن گوینده و شنونده در حرکت است و دم به دم تقابل های مختلف این واژه را با دیگر واژه ها در نظر می گیرد و در تمام حالات ممکن سیر می کند، اما نه چنین کاری در واقع انجام می شود و نه گوینده و شنونده نیازی به انجام آن دارند. ما با انتخاب یک واژه تمام تقابل های مورد نیاز را در نظر می گیریم و برای واژه به طور سرراست معنایی را بار می کنیم. در تحلیل فرایند معنایابی یک واژه می گوییم که واژه در تقابل با دیگر واژه ها معنا می یابد و وقتی کل نظام زبان را در نظر بگیریم، این تقابل ها همچنان ادامه می یابند و در نتیجه، وقتی کل نظام زبان را در نظر می گیریم تقابل های بی شماری امکان پذیر می شوند و معنا به تاخیر می افتد. تحلیل شیوه های کارکرد یک واژه در زبان همچنان ادامه می یابد و به تاخیر می افتد. ولی وقتی در موقعیتی خاص به دنبال معنای واژه ای خاص هستیم، تمام تقابل های موردنیاز برای روشن شدن معنا حضور دارند. لذا در فرایند واقعی معنایابی، معنا به تاخیر و تعویق نمی افتد. (14)
4-1: اگر تعین مطلق معنا و عدم تعین مطلق معنا را کنار نهیم، با دسته ای از نظریات دیگر روبه رو می شویم که ساحت تعین معنا را از ساحت عدم تعین آن جدا می سازند و برای معنا محدودیت هایی قائل می شوند. معنا را نه چنان کشسان می گیرند که تا بی نهایت ادامه یابد و نه چنان فشرده می سازند که تنها بر یک مورد منطبق شود. البته در این که چه عواملی معنای متن را محدود می سازد، وفاق کاملی وجود ندارد و تنها به دو نکته ای بسنده می کنم که در ایضاح و استحکام دیدگاه ناظر به محدودیت های معنا مفید است: (15)
الف) ما معمولا میان فهم درست و فهم نادرست متن فرق می گذاریم; یعنی هر فهمی از معنای متن را روا نمی دانیم. حال باید بپرسیم چرا چنین تمایزی در کار است و چگونه این نکته را می توان تبیین کرد؟ گرچه هنوز در مورد معنا سخن می گوییم و فهم متن را در مدنظر نداریم، اما به نظر قائلان به محدودیت های معنا، لغزشگاه اصلی نظریات عدم تعین مطلق معنا همین جا است، چراکه اگر برای معنا محدودیت هایی قائل نشویم، هیچ تبیینی برای چنین تمایزی نخواهیم داشت. دیدگاه ناظر به محدودیت های معنا نه تنها بهترین تبیین برای تفکیک فهم درست از فهم نادرست است، بلکه تنها تبیین برای این تفکیک است. اگر معنا را تا بی نهایت کشسان بدانیم، ناگزیر باید هر فهمی را هم مجاز بشماریم. در صورتی که اگر معنا محدودیت هایی نداشته باشد، فهم هم کشسان خواهد بود. وقتی می گوییم این فهم از متن نادرست است، نادرستی این فهم را نمی توان تنها براساس ویژگی خود فهم تبیین کرد. فهم با فراتر رفتن از مرزها و حدود معنا به کج فهمی مبدل می گردد.
ب) عوامل محدودیت آفرین برای معنای متن ریشه در کارکرد متن و ویژگی های آن دارند و درنتیجه یک متن با متن دیگر فرق می کند. یک متن ممکن است کارکردهای مختلفی داشته باشد ولذا دامنه معانی متن گسترده تر گردد. محدودیت های معنایی متن، خود، متغیری وابسته به دو متغیر دیگر است: ویژگی های درونی متن و کارکردهای گوناگون آن. نوسان و تغییرپذیری ویژگی های درونی و کارکردهای متن به یک اندازه معنای متن را تغییرپذیر و با نوسان می سازد. نحوه ترکیب علایم زبانی در هر متنی نسبت به متن دیگر تفاوت دارد. نحوه ترکیب علایم زبانی و نحوه چینش آنها در متن موجب می گردد که متن هر فهمی را پذیرا نشود. از سوی دیگر، کارکردهای ویژه متن نیز دامنه نوسان و تغییر معنای متن را محدود می سازد. معمولا متون کارکردهای متنوعی دارند. متون دینی نیز از نظر کارکرد تفاوت هایی دارند و همه را نمی توان زیر چتر حکم واحدی جمع کرد. در برخی از آنها کارکرد دعایی بارزتر است و در برخی دیگر کارکرد اخباری و یا کلامی. میزان ترکیب این کارکردها محدودیت های پیچیده و متفاوتی را برای معانی این متون به بار می آورند.
5-1: نظریه محدود بودن معانی متن و تعین نسبی معنای آن ارمغان دیگری را نیز به همراه خود آورده و گره از مشکلی دیگر را نیز گشوده است که نظریه تعین مطلق و نظریه عدم تعین مطلق معنای متن از گشودن آن عاجز بوده است. چرا همه متون در تحمل معانی گوناگون و داشتن لایه های زیرین و زبرین یکدست و هم تراز نیستند، و تفاوت های فاحشی از این نظر میان آنها وجود دارد؟ نظریه عدم تعین معنا هیچ تفاوتی را میان متون از این نظر روشن نمی سازد. تفاوت متون را از این نظر باید در کجا جست؟ چاره ای جز این نداریم که نقش اصلی را در این زمینه به ویژگی های درونی متن و کارکردهای مختلف آن بدهیم. این دو متغیر موجب می شوند که دامنه تغییرات معنا در میان متون متفاوت باشد و متون از این جهت یکدست و هم تراز نباشند.
2. مسئله تصمیم پذیری
بحث دیگری که در گشودن راز راز متن تاثیر و نقش عمده ای دارد، مسئله تصمیم پذیری است. پیش از ورود به بحث، به یاری بحثی تاریخی در خاستگاه این مسئله مراد خویش را روشن می سازم. این مسئله یکی از مهم ترین مباحث هرمنوتیک معاصر است که در نزاع مشهور لوتر با کلیسای کاتولیک بر سر تفسیر کتاب مقدس ریشه دارد. پرسش اصلی که برای کلیسای کاتولیک مطرح بود، این بود که کدامیک از تفاسیر مختلف کتاب مقدس را باید پذیرفت؟ مفسران کتاب مقدس، هریک فهمی از این کتاب داشته اند و فهم خود را در قالب تفاسیرشان به دیگران عرضه کرده اند. کلیسای کاتولیک پذیرفته بود که این تفاسیر (یا فهم ها) تصمیم پذیرند; یعنی می توان تفاسیر صحیح را از تفاسیر غیرصحیح جدا کرد. با این همه، بحث بر سر ملاک تصمیم پذیری بود: با کدام ملاک چنین امر خطیری امکان پذیر می شود؟ کلیسای کاتولیک آزمون سنت را ملاک تصمیم پذیری می دانست. کاتولیک ها بر این باور بودند که کلیسا از همان ابتدا از خطای اساسی مصون مانده است; زیرا اراده الهی به این تعلق گرفته که کلیسا مصون بماند. از این رو، سنتی که کلیسای کاتولیک به آن تجسم و عینیت بخشیده است، آزمون خوبی برای تصمیم پذیری است; در هرجا با تفاسیر گوناگون و یا حتی متعارض از کتاب مقدس روبه رو شویم، آن تفسیری را باید بپذیریم که مورد وفاق سنت کلیسا باشد. کلیسای کاتولیک بدین جهت، هم تفاسیر کتاب مقدس را تصمیم پذیر می دانستند و هم خود قصدگرا بودند; چرا که سنت را تجلی گاه اراده و قصد الهی و از این حیث، آن را آزمون تصمیم پذیر می دانستند. کاتولیک ها برون گرا نیز بودند; یعنی امری بیرون از متن را که سنت باشد، ملاک تصمیم پذیری می دانستند. لوتر نیز مانند کلیسای کاتولیک به تصمیم پذیری اعتقاد داشت و قائل بود که تفاسیر متن و فهم های مربوط به آن تصمیم پذیرند; اما برخلاف آنان، قصدگرا و برون گرا نبود. لوتر درون گرا بود. او می گفت ملاک تصمیم پذیری را باید در درون خود متن جست; متن، خود، مفسر خودش است و ملاک تصمیم پذیری دارای دور هرمنوتیکی (16) است. معنای جملات متن را باید در ارتباط با کل متن و معنای کل متن را باید در ارتباط با جملات سازنده آن به دست آورد. هرکس که با زبان متن آشنا باشد، می تواند با این روش معنای متن را بیابد. (17)
نظیر همین نزاع در عالم اسلام میان مرحوم علامه طباطبایی و مفسران اهل حدیث قرآن کریم واقع شده است. اهل حدیث در تفسیر قرآن کریم برون گرا هستند و برای تعیین معانی آیات به روایات تمسک می جویند; اما علامه طباطبایی، در مقابل، قرآن را با قرآن تفسیر می کند. وی در کتاب موجز و پرمعنای قرآن در اسلام به تفصیل در این باره سخن گفته، و نه تنها روش صحیح تفسیر قرآن را با قرآن دانسته، بلکه قدمی فراتر نهاده و گفته است مضمون اخباری که در آنها عرض اخبار به کتاب الله وظیفه قرار داده شده، وقتی درست خواهد بود که آیه قرآنی به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن - که تفسیر آیه است - معتبر باشد، و اگر بنا باشد که محصل مدلول آیه، یعنی تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرض خبر به کتاب معنای محصلی نخواهد داشت. (18)
پس از آن که اندکی درباره تاریخچه مسئله تصمیم پذیری سخن گفتیم به مباحث دیگری پیرامون این مسئله می پردازیم:
1-2: نظریات تصمیم پذیری، همچون نظریات تعین و عدم تعین معنا، طیفی را تشکیل می دهند که در یک طرف آن این نظریه قرار دارد که متن معنایی یگانه دارد و تفاسیر (فهم ها) در مقایسه با این معنا تصمیم پذیرند; هر تفسیری که مفید آن معنای یگانه باشد، فهم درست، و هر تفسیری که آن معنا را نرساند، فهمی نادرست از متن است. در طرف دیگر این طیف، این نظریه جای دارد که فهمی نهایی از متن ممکن نیست و تفاسیر (فهم ها) علی الاصول تصمیم ناپذیرند. در میان این دو طرف، نظریات بسیار گوناگونی قرار دارند که نه تصمیم پذیری را براساس معنایی یگانه استوار می سازند و نه تفاسیر و فهم های بی نهایت را از یک متن مجاز می شمارند. در نتیجه، نظریات میانی در این طیف ترکیبی ازتصمیم پذیری وتصمیم ناپذیری را می پذیرند، البته ازدوجهت مختلف. به عبارت دیگر، ازجهتی فهم ها را تصمیم پذیر و ازجهت دیگر تصمیم ناپذیر می دانند.
نظریاتی که معمولا فهم ها را تصمیم پذیر می دانند، نظریات واقع گرا (رئالیست) عنوان گرفته اند و نظریاتی هم که در مقابل به تصمیم ناپذیری قائل اند و به وجود فهم نهایی اعتقاد ندارند، نظریات ساختی گرا نام دارند. نظریات دیگر که ترکیبی از تصمیم پذیری و تصمیم ناپذیری را پذیرفته اند از جهتی واقع گرا و از جهت دیگر ساختی گرا هستند. (19)
2-2: تعین معنا با تصمیم پذیری، و عدم تعین معنا با تصمیم ناپذیری همراه است. کسانی که معنا را متعین می دانند، میان فهم ها به تصمیم پذیری قائل اند. بر این مبنا، تنها فهمی که به آن معنای متعین رسیده باشد، فهم درست است. عکس این سخن هم درست است; کسانی که به تصمیم پذیری قائل اند معنا را متعین می دانند. در مقابل، تصمیم ناپذیری به عدم تعین معنا می انجامد. اگر در باب تفاسیر و فهم ها تصمیم ناپذیری را اختیار کنیم، به ناچار معنای متن را هم باید نامعین بدانیم. علاوه بر این، اگر معنا را نامعین بدانیم، به ناگزیر باید به تصمیم ناپذیری فهم ها گردن نهیم. از این رو، رابطه ای دوسویه میان بحث تعین و عدم تعین معنا و بحث تصمیم پذیری در کار است.
3-2: نظریه ای که معنایی واحد و یگانه برای متن قائل است که خواننده علی الاصول می تواند آن معنا را تعیین کند، عینی گروی (20) و یا گاهی واقع گروی خام (رئالیسم خام) در باب متون نام گرفته است. اگر به سرگذشت هرمنوتیک بنگریم، تا زمان دیلتای (21) این دیدگاه اغلب بر آن حاکم بوده است و گویا همه این اصل را مسلم گرفته بودند که تفاسیر متن از تمام جهات تصمیم پذیرند. خود دیلتای هم از این جمله مستثنا نبوده است. روشن است که واقع گروی خام از عهده تبیین پیچیدگی های فهم و نیز تبیین تنوع فهم های مختلف از یک متن و ذوبطون بودن آن برنمی آید. (22)
4-2: هرمنوتیک معاصر صحنه بروز و ظهور بسیاری از نظریات ساختی گرا بوده است که شرح همه آنها در این مقاله نمی گنجد و بی شک از این میان، هرمنوتیک فلسفی گادامر در این باره راهی جداگانه و جذاب دارد که اجمالا به آن می پردازم. گادامر تعبیر «گشودگی متن » (23) را برای تصمیم ناپذیری فهم به کار می برد و آن را بر پایه تقریر جدید هایدگر از «دور هرمنوتیکی » استوار می سازد. بر طبق تقریر سنتی دور هرمنوتیکی که از زمان لوتر و شلایرماخر مباحثی از هرمنوتیک را به خود اختصاص داده است، کل یک متن را در ارتباط با بخش های آن، و بخش های آن را در ارتباط با کل آن درمی یابیم. شلایرماخر گفته بود که این دور، دور باطلی نیست و در این ارتباط دوسویه معنای متن را به شهود درمی یابیم. هایدگر برای این دور معنای دیگری طرح ریزی کرد. به نظر هایدگر، ما برای این که متنی را بفهمیم، نخست آن را زمینه خاصی قرار می دهیم و به آن از منظر خاصی روی می آوریم و آن را به شیوه خاصی می فهمیم. این سه امر، یعنی زمینه خاص و منظر خاص و فهم به شیوه خاص، پیش ساختار فهم را تشکیل می دهند. هایدگر واژگان خاصی برای این سه امر دارد: زمینه خاص را «پیش داشت » ، (24) و منظر خاص را «پیش دید» (25) و بالاخره، فهم به شیوه خاص را «پیش تصور» (26) می نامد.
به نظر هایدگر، حرکت دوری دقیقا در این ساختار صورت می گیرد; مفسر همواره از زمینه خاصی شروع می کند و با نگرش خاص و پیش فهم (تصور) خاصی پیش می رود تا معنای متن را دریابد; سپس برگشته، در همین امور تجدیدنظر می کند و بعد سراغ معنای متن می رود. این سیر همچنان ادامه می یابد. (27)
دور تاویلی به تقریر هایدگر از این جهت با تصمیم ناپذیری ارتباط دارد که هر تفسیری با ساختن متن از منظر مفسر صورت می گیرد و به طور طبیعی مسئله یافتن تفسیر صحیح و نهایی یگانه در کار نخواهد بود. گادامر با مبنا قرار دادن این تقریر از دور هرمنوتیکی، نکته دیگری را نیز بدان ضمیمه می کند و آن روشن ساختن نقش سنت و پیش داوری در فهم است. فرض کنید اگر ما بخواهیم آیات الهی را بفهمیم، با رجوع به سنتی بسیار وسیع از تفاسیر به سراغ فهم آیات می رویم. مفسر با هزاران تفسیر روبه رو است و در خلاء به قرائت این کتاب مقدس نمی پردازد. همچنین در مورد هر کتاب و متن دیگری می توان این سخن را گفت. مفسر همواره از زمینه سنتی انباشته از تفاسیر سراغ متن می رود و پیش داوری هایی از این سنت را نقطه آغاز کار خود قرار می دهد. ممکن است مفسر در طی قرائت متن متوجه شود که پیش داوری ای که از نت برای آغاز برگزیده بود با این قرائت جدیدش همخوان و سازگار نیست; لذا آن پیش داوری را کنار گذاشته، پیش داوری دیگری را که از سنت گرفته است، به جای آن می نهد. مفسر نمی تواند بدون سنت انباشته از تفاسیر، یک متن را بفهمد و تمام پیش داوری ها را یکجا بین الهلالین قرار دهد. فرایند قرائت متن، همواره از پیش داوری هایی شروع می شود که زمینه سنت گرفته شده اند و مفسر در طی قرائت گام به گام متن در این پیش داوری ها تجدیدنظر می کند، و سرانجام به جای آنها پیش داوری های دیگری که از سنت به عاریه گرفته است، قرار می دهد و به قرائت مجدد متن می پردازد، و این دور همچنان ادامه یافته. فهم نهایی ای در کار نخواهد بود. گادامر با بازپروری مفهوم سنت و پیش داوری که در عصر روشنگری مفهومی منفی یافته بوده اند و به مدد تقریر هایدگر از دور هرمنوتیکی، تصمیم ناپذیری فهم ها و تفاسیر را به دست می آورد. (28)
نقدهای بسیاری بر هرمنوتیک فلسفی گادامر وارد شده است که در جای خود از آنها باید سخن گفت و توفیق یا عدم توفیق آنها را سنجید. در این جا فقط به یک نکته بسنده می کنم تا به نظر ساخت شکنی دریدا در این باب بپردازم. دور هرمنوتیکی به تقریر جدید هایدگر، و همچنین با بازسازی و بازپروری سنت و پیش داوری که گادامر به آن ضمیمه می کند، مشکل دیگری پدید آورده است و به پارادکس جدیدی انجامیده است. به نظر هایدگر، فهم ساختار دوری دارد. این دور میان زمینه تفسیر، منظر خاص مفسر و شیوه خاص فهم او در کار است. بر طبق این نظر، پیش داوری ها از سویی یاور اجتناب ناپذیر، و از سوی دیگر دشمن نازدودنی هستند. گرچه ما تلاش می کنیم که با چشمان متن به متن بنگریم، ولی همواره ناکام می مانیم، چرا که چشمانی که با آنها می نگریم، همیشه از آن ما هستند. گادامر بسیار تلاش می کند که به این اصل سر و صورت موجهی ببخشد، اما به هر جای آن دست می برد تا ترمیمی در آن بدهد، ایراد از جای دیگری سر برمی کشد و همین امر موجب شده که نقدهای فراوانی بر نظر او مطرح شود. (29)
5-2: ساخت شکنی، که رقیب هرمنوتیک فلسفی گادامر به شمار می آید، بر سر تصمیم ناپذیری با آن هم داستان است، ولی راه دیگری را برای وصول به این نتیجه می پیماید. چنان که در بحث عدم تعین خاطرنشان کردم، در ساخت شکنی آرای زبان شناختی فردینان دوسوسور نقطه آغاز و مبنای طرح مباحث خاص قرار می گیرد. سوسور در مقابل علایم و واژه های زبانی معانی ثابت در نظر نمی گیرد، بلکه واژه ها به نظر او در درون نظام زبان نقشی خاص را ایفا می کنند و معانی خود را از این نقش های خاص به دست می آورند. دریدا هم می گوید واژه ها در تقابل با یکدیگر معانی را موقتا می آفریند و خود علایم زبانی استمراری دارند، یعنی به طور مستمر معنایی خاص را افاده نمی کنند. می توانیم این نظر را با بازی شطرنج توضیح دهیم. مهره ها بیرون از بازی معنای محصل و نقش مشخصی ندارند، بلکه تنها در جریان بازی و هنگامی که در مقابل دیگر مهره ها قرار می گیرند نقششان مشخص می شود. علایم زبانی هم در تقابل با دیگر واژه ها معنا می یابند و در هر نقش خاصی که ایفا می کنند معنایی دیگر می یابند.
فهم ها از آن رو پایان نمی یابند و تفاسیر تصمیم پذیر نیستند که با تقابل واژه ها گره خورده اند. مفسر می خواهد معنای متن را بفهمد و معنا از بازی علایم حاصل می شود که خود معنا را به تاخیر و تعویق می اندازد; لذا فهم نهایی در کار نخواهد بود. تعویق و تاخیر معنا، فهم نهایی را به تاخیر می اندازد. این توضیح اجمالی، ارتباط عدم تعین معنا و تصمیم ناپذیری را نشان می دهد. قبلا نقدی پیرامون عدم تعین معنا براساس ساخت شکنی مطرح کرده ایم که همان دامن تصمیم ناپذیری را نیز می گیرد. (30)
خلاصه و نتیجه گیری
می توان گفت ذوبطون بودن متون دینی را باید در ویژگی درونی متون دینی، کارکرد آنها، تعین و عدم تعین معنا، و تصمیم پذیری یا تصمیم ناپذیری یافت و چنین نتیجه گرفت که:
1. این که هر متنی ذوبطون نیست، ولی متون دینی دارای لایه های تودرتو هستند، در وهله نخست به ویژگی های درونی متون دینی و کارکردهای آنها برمی گردد. این ویژگی ها و کارکردهای خاص حالت خاصی برای این متون فراهم می آورند که ذوبطون بودن آنها را اقتضا می کنند.
2. از سوی دیگری، ذوبطون بودن با تعین و یا عدم تعین معنای متون دینی نیز ارتباط دارد. نظریه ای که معنای متن را کاملا معین می داند و نیز نظریه ای که معنای متن را کاملا نامعین می داند، هیچ یک از عهده تبیین ذوبطون بودن این امر برنمی آیند. به عبارت دیگر، باید لایه های روشن متون دینی را نیز درنظر داشت تا بتوان پاسخی درخور به مسئله ارائه کرد.
3. واقع گروی خام برای ذوبطون بودن متون دینی پاسخی ندارد; دیدگاه ناظر به تصمیم پذیری مطلق با ذوبطون بودن سازگاراست; ساختی گروی و ساخت شکنی نیز هرفهمی را غیرنهایی وغیرقطعی می دانند. برطبق این دونظریه نمی توانیم لایه های روشنی برای متون دینی در نظر بگیریم و لایه ها و بطون متن تا بی نهایت ادامه خواهند یافت. راه حل ذوبطون بودن را باید درتلفیقی از تصمیم پذیری وتصمیم ناپذیری جست. تفاسیر متون دینی ازجهتی ویا جهاتی تصمیم پذیر واز جهات دیگری تصمیم ناپذیرند. این فهم ها تا بی نهایت ادامه نمی یابند، ولی در برخی موارد، در یک فهم هم منحصر نیستند.
مرحوم علامه طباطبایی و راز راز متن
ویژگی درونی متون دینی، کارکرد آنها، تعین نسبی معنای متن و تصمیم پذیری نسبی، روی هم رفته بهترین تبیین را برای مسئله ذوبطون بودن متون دینی فراهم می آورند. در لابه لای سخنان مفسران قرآن کریم مطالبی پیرامون این مسئله یافت می شود. مقایسه پاسخ مرحوم علامه طباطبایی با نکاتی که در این مقاله بدان اشاره رفت، جالب است. پاسخ مرحوم علامه سروصورت بسیار موجه و جامعی دارد. گرچه مباحث ایشان به اقتضای زمان و عصر خاص خودشان کاملا رنگ هرمنوتیکی ندارد، ولی نکات هرمنوتیکی بسیاری نیز در میان این مباحث به چشم می خورد که به ناسبت به برخی از آنها اشاره می کنم:
1. ارائه مثالی برای ظاهر و باطن داشتن قرآن: مرحوم علامه نخست مثال هایی برای ظاهر و باطن داشتن قرآن آورده اند. خدای متعال می فرماید: «واعبدوا الله ولاتشرکوا به شیئا; خدا را بپرستید و هیچ چیزی را - در عبادت - شریک قرار ندهید» (سوره نساء، آیه 36) . در مرحله اول می بینیم که ظاهر این کلام نهی از پرستش معمولی بت ها است، چنان که فرموده اند: «واجتنبوا الرجس من الاوثان; دوری گزینید از پلیدی ها که بت ها باشند» (سوره حج، آیه 30) . در مرحله دیگری، با تامل و تحلیل معلوم می شود که پرستش بت ها برای این ممنوع است که خضوع و فروتنی در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد; چنان که خداوند از عبادت شیطان نیز نهی کرده است: «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان; آیا به شما، ای بنی آدم، فرمان ندادم که شیطان را نپرستید؟ » (سوره یس، آیه 60) . باز در مرحله دیگری با تحلیل دیگری معلوم می شود که در این مورد فرقی میان خود انسان و دیگران نیست و همان طوری که نباید از غیر اطاعت کرد، از خواست های نفس نیز در مقابل خدای متعال نباید اطاعت کرد; همچنان که فرموده است: «افرایت من اتخذالهه هواه; آیا دیدی کسی را که هوای نفس خود را خدای خود قرار داده است؟ » (سوره جاثیه، آیه 23) . همچنین در مرحله دیگری با تحلیل دیگری روشن می شود که اصلا به غیرخدا نباید التفات داشت، و این روح عبادت و پرستش است. چنان که از این مثال روشن می شود، ما از ظهور یک معنای ساده ابتدایی به معانی رسیدیم که در هر مرحله لطیف تر و دقیق تر شده است. (31)
2. ویژگی های درونی قرآن و تفاوت افهام: در گام دوم، مرحوم علامه تبیین فلسفی از ذوبطون بودن قرآن ارائه می دهد. ایشان می فرمایند اولا افهام در توانایی درک و تفکر معنویات که از جهانی وسیع تر از ماده اند، مختلف اند و مراتب گوناگون دارند. علاوه بر این، معلومات هریک از مراتب مختلف فهم را نمی توان به مرتبه پایین تر از خود تحمیل کرد، وگرنه نتیجه معکوس خواهد داد. مخصوصا معنویاتی که سطحشان از سطح ماده و جسم بسی بالاتر است، اگر بی پرده و پوست کنده به فهم عامه مردم که از حس و محسوس تجاوز نمی کند، تحصیل شود، به کلی ناقص غرض خواهد بود; مثلا کسی که با تامل عمیق در اوپانیشاد هندی دقت کند، خواهد دید که هدفی جز تولید خالص و یگانه پرستی ندارد، ولی چون بی پرده و لفافه بیان شده است، در سطح افکار عامه جز بت پرستی از آب درنمی آید.
ثانیا قرآن مجید در تعالیم خود همه انسان ها را موردنظر دارد و هر انسانی را قابل تربیت و تکمیل می داند; از این رو، باید بر طبق افهام مردم و درخور عقل آنها سخن بگوید. درنتیجه، بیانات قرآن مجید نسبت به بطونی که دارند جنبه مثل به خود می گیرند، یعنی نسبت به معارف الهی که از سطح افهام عادی بسی بلندتر و والاترند. مثل هایی ذکر شده اند تا معارف نام برده را به افهام نزدیک کنند: «تلک الامثال نضربها للناس وما یعقلها الا العالمون; این مثل ها را برای مردم می زنیم، ولی آنها را تعقل نمی کنند مگر کسانی که دارای علم اند» (سوره عنکبوت، آیه 43) . (32)
3. مقایسه با بحث تصمیم پذیری و ویژگی های درونی متن: مطالبی که در گام قبلی نقل کردیم گرچه رنگ فلسفی و غیرهرمنوتیکی دارد، ولی نکاتی در خور تامل در آن به چشم می خورد که در همان مقیاسی که برای بحث خود فراهم آورده ایم می گنجد. تفاوت افهام مردم و بیان مطالب غیرمادی و معنوی در قالب الفاظ موضوع برای محسوسات دو نکته درخور تامل اند که هریک به رکنی از بحث ما مربوط می شوند. تفاوت افهام مردم موجب شده است که آنها فهم های مختلفی را از این کتاب آسمانی داشته باشند که هریک در جای خود و در مرتبه و مورد خود صحیح می نمایند و درحقیقت ما میان این فهم ها با تصمیم ناپذیری مواجه ایم; همه را باید راست بشماریم، گرچه یکی از دیگری دقیق تر و لطیف تر است. البته ما میان دو دسته از فهم های درست و نادرست فرق می گذاریم، ولی دسته ای از فهم ها راست اند، یعنی همه را راست و تصمیم ناپذیر می دانیم.
4. تفکیک معانی طولی از معانی عرضی و مسئله تعین معنا: مرحوم علامه به نکته دیگری نیز اشاره کرده اند که به رکن دیگر بحث ما مربوط می شود. ایشان بعد از بیان مثالی که آوردیم فرموده اند: بنابر آنچه گذشت، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (یا ظهر و بطن) که هردو از کلام اراده شده اند، جز این که این دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر; نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می شود. (33)
ایشان در این بیان معانی طولی را از معانی عرضی تفکیک کرده اند. ذوبطون بودن قرآن به این معنا نیست که قرآن حاوی معانی ای است که همدیگر را نفی می کنند و در عرض همدیگرند، بلکه این معانی رابطه طولی دارند، همه راست اند و در دقت و لطافت تفاوت دارند. می توانیم این سخن را به مختصات بحث تعین و عدم تعین معنا انتقال دهیم و در قالب این بحث بگوییم که: معانی قرآن از جهتی معین و از جهت دیگری نامعین اند. از لحاظ معانی عرضی تعین در کار است. متن فقط حامل برخی از معانی عرضی است و ممکن نیست همه آنها را به متن نسبت داد. اما از لحاظ معانی طولی عدم تعین حاکم است; یعنی هر معنای طولی را می توان علی السویه به متن نسبت داد. این معانی طولی با افهام مخاطبان قرآن تعین می یابند. تفکیک محور تعین از محور عدم تعین معنا از کلام فوق استفاده می شود.
پی نوشت ها:
1) ابوعلی الفضل بن الحسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن (دار مکتبة الاحیاء، بیروت) ، ج 1، ص 19.
2) محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی (مؤسسة الاعلمی، بیروت) ، ج 1، ص 59.
3) econstruction
4) determinacy of Meaning
5) decidability
6) intentionalists
7) Hirsch
8) Hermeneutical Philosophy
9) self-representation
10) . . .
به گمان برخی، «دیالوگی بودن ساختار فهم » از نظر گادامر به بحث تغییرپذیری معنا ارتباط دارد، ولی این گمان خطا است. این نکته شایان توجه است که دیالوگی بودن فهم با بحث تصمیم پذیری بیشتر ارتباط دارد تا با بحث تغییرپذیری معنا. اشاره به نکته ای دیگر نیز لازم است: گادامر محدودیت خاصی برای معانی متن ترسیم می کند. به نظر وی، معانی متن باید از سنت (tradition) اخذ شوند و هر تغییری در معنا باید در درون سنت صورت گیرد. بنابراین، سنت محدودیتی برای معانی متن ایجاد می کند. تفکیک معانی صحیح از غیرصحیح نیز بر اساس سنت امکان پذیر است. لذا، به تعبیر دقیق تر، گادامر محدودیتی برای معانی متن در درون سنت قائل نیست و متن را در درون سنت حامل هر معنایی می داند.
11) saussure
12) Differentiation
13) دریدا در کتاب درباره نوشتارشناسی به تفصیل از نظریات سوسور و ارتباط آن با ساخت شکنی بحث کرده است.
14) Against Deconstruction, pp. 54-66
15)
16) Hermeneutical
17)
18) رک: علامه محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، (مزدک، چاپ سوم، 1361) ، صص 74-80.
19) Hermeneutics Versus Science, pp. 16-17.
20) objectivism
21) Dilthey
22) ibid.
23) openness of text
24) Vorhabe
25) Vorsicht
26) Vorgriff
ا 27) Gadamer, pp. 76-77.
این بیان از دور هرمنوتیکی تا حدی ساده سازی سخن هایدگر در این باب است که گادامر آن را ارائه داده است. و در تفسیر و فهم متون به همین صورت که گادامر گفته است قابل بیان است.
28) Hermeneutics Versus Science, pp. 16-20 & 68-78.
29) ibid, p. 28.
30) Against Deconstruction
31) علامه طباطبایی، پیشین، صص 32-30.
32) همان، صص 38-33.
33) همان، ص 32.
