(1) ویتگنشتاین در رساله (2) چهار بار از خدا نام می برد; اما در هر چهار مورد، بحث او فقط به نحو فرعی و جنبی به فلسفه دین مربوط می شود، مگر احتمالا فقره 432.6 که در آن می گوید: «خدا خود را در جهان آشکار نمی کند.» به این مطلب باز خواهم گشت.
با این حال، این چهار فقره ما را با شیوه تفکر ویتگنشتاین درباره خدا در هنگام نگارش رساله آشنا می کند. وی در این فقره ها از (الف) حدود قدرت خدا در عمل خلقت; (ب) استلزامات منطقی عمل (یا اعمال) خلقت; و (ج) ارتباط خدا و تقدیر (3) با قوانین طبیعت، بحث می کند.
در فقره اول (031.3) می گوید:
گفته اند که خدا می تواند هر چیزی را بیافریند، مگر آنچه مغایر با قوانین منطق باشد. زیرا ما نمی توانیم بگوییم که یک جهان «غیرمنطقی » چگونه به نظر می رسد.
من فکر نمی کنم کلمه «گفته اند» در اینجا نقش مهمی داشته باشد. حداکثر چیزی که می توان پرسید این است که: آیا اکنون نیز می گویند؟ تصور نمی کنم ویتگنشتاین نظر مذکور را به عنوان نظری منسوخ و بی اعتبار نقل کرده باشد. به عقیده من، معنای عبارت او چنین است: «نمی دانم که آیا هنوز به این نظر معتقدند یا نه اما می دانم که زمانی به آن معتقد بوده اند. به هر حال اعتقاد یا عدم اعتقاد آنان به نظر مذکور ربطی به آنچه باید بگویم ندارد. من از آن نظر فقط برای بیان نکته ای فلسفی - منطقی استفاده می کنم.» آن نکته این بود که ما نمی توانیم هیچ چیز غیرمنطقی را بگوییم یا به آن بیندیشیم و این چیز غیرمنطقی هیچ ارتباط مستقیمی با خلقت ندارد. روشن است که ویتگنشتاین در اینجا خود را درگیر مسائل مربوط به الهیات نمی کند. چرا باید چنین کند؟ او نه در این فقره و نه در هیچ بخش دیگری از رساله به الهیات نمی پردازد، پس حق دارد که نظریات خود را درباره خلقت الهی بیان نکند. شاید فکر می کرد که اگر خود را درگیر مسائل الهی کند ممکن است الهیات نکته فلسفی - منطقی اش را دچار ابهام سازد; از این رو ترجیح داد از این مسائل دوری کند.
ویتگنشتاین در فقره دوم (123.5) دوباره به مساله خلقت بازمی گردد. او در این فقره کمی از فقره 031.3 فراتر می رود، تا آنجا که به نظر می رسد به این نظریه معتقد بوده است که خدا نمی تواند چیزی را که مغایر با قوانین منطق است خلق کند.
اگر خدایی جهانی بیافریندکه در آن بعضی قضایا صادق باشند با این کار جهانی می آفریند که در آن همه نتایج آن قضایا نیز صادق هستند. به همین ترتیب، او نمی توانست جهانی بیافریند که در آن قضیه " "P صادق باشد بدون آنکه مجموع مصادیق آن را بیافریند.
در اینجا بار دیگر فقره ای داریم که بر نکته ای منطقی تاکید می کند. این نکته به مبانی صدق، (Wahrheitsgrunde) و ارتباط موجود میان قضایایی مربوط می شود که از یکدیگر نتیجه می شوند یا با یکدیگر در تناقض هستند. حضور خدا در این متن عجیب به نظر می رسد. او، به بیان دقیق، هیچ چیز به استدلال مذکور نمی افزاید بلکه برعکس، آنچه درباره اش گفته شده نتیجه استدلال است، دست کم به آن نحوی که بیان شده تقریبا یک جمله معترضه است. اگر ویتگنشتاین یک «حتی » اضافه کرده بود این فقره به صورت روشنتری با بقیه متن ارتباط می یافت. در آن صورت استدلال چنین ادامه پیدا می کرد: حتی خدا تابع این قوانین منطقی است; یعنی او نمی توانست جهانی بیافریند که در آن قضیه " "P صادق باشد اما نتایج آن، همراه با مصادیقشان، صادق نباشند.
اگر این مطلب را همراه با آنچه ویتگنشتاین در فقره 1241.5 درباره قضایای متناقض می گوید در نظر بگیریم، به این نتیجه می رسیم که از نظر او خدا نمی توانست جهانی بیافریند که با قوانین منطق مغایر باشد. فقره 1241.5 می گوید: «هر قضیه ای که قضیه دیگری را نقض کند آن را نفی می کند.» حال اگر خدا جهانی بیافریند که در آن قضیه " "P ،و همچنین همه نتایج این قضیه و مصادیقشان صادق باشند، و اگر قضیه ای که قضیه دیگری را نقض می کند آن را نفی کند، (verneint) پس نتیجه می گیریم که خدا نمی تواند جهانی بیافریند که در آن هر دو قضیه مذکور صادق باشند. بنابراین، حتی او نیز تابع قوانین منطق است. خدا باید میان جهانی که در آن " "P صادق است و جهانی که در آن «نه P »صادق است یکی را برگزیند و نمی تواند جهانی بیافریند که در آن هر دو صادق باشند.
سومین فقره از رساله که در آن از خدا نام برده شده فقره 372.6 است. در اینجا نیز نام خدا در متنی آمده که در آن از نکته ای فلسفی - منطقی بحث می شود. اما این بار بحث بر سر علیت و قوانین طبیعی است. ویتگنشتاین به تبع اکامیها (4) ، قائلان به مذهب تقارن (5) ، هیوم (6) و دیگران معتقد است که هیچ مبنای منطقی برای استقرا و قوانین طبیعی منتج از آن وجود ندارد، زیرا ضرورت علی، که این قوانین مبتنی بر آن هستند، مبنای منطقی ندارد.
ضرورتی، (Zwang) که بر طبق آن، چیزی باید روی دهد چون چیز دیگری روی داده است وجود ندارد. فقط ضرورتی منطقی وجود دارد. (رساله 37.6) (7)
اما از نظر ویتگنشتاین :
تمام جهان بینی، (Weltanschauung) جدید مبتنی بر این توهم است که آنچه به اصطلاح قوانین طبیعی نامیده می شود تبیین پدیدارهای طبیعی است. (رساله 371.6)
در اینجا خدا و در واقع معتقدان به او وارد صحنه می شوند. آنان هر رویدادی را در جهان به اراده و خواست خدا نسبت می دهند و نه به قوانین طبیعی.
بدینسان انسان عصر جدید در برابر قوانین طبیعی، همچون چیزی که نباید به آن دست بخورد (8) ، متوقف می شود، چنانکه پیشینیان در برابر خدا و تقدیر (متوقف می شدند).
و در واقع هر دو هم حق دارند و هم حق ندارند. اما پیشینیان از این جهت که مساله را به پایان، (Anschluss) مشخصی می رسانند بی گمان نظر روشنتری دارند، در حالی که نظام جدید می خواهد چنین نشان دهد که گویی همه چیز تبیین شده است. (رساله 372.6) (9)
معلوم نیست «پیشینیان » (10) چه کسانی هستند. ممکن است کسانی باشند که پیش از مسیحیت یا پیش از اسلام می زیسته اند، و احتمالا همینطور هم هست. اما این مساله اهمیتی ندارد; آنچه مهم است فهمیدن معنا و مفهوم این عبارتهاست.
نکته ای که ویتگنشتاین می خواهد بیان کند این است که معتقدان به تقدیر (خواه مجرد باشد خواه تشخص یافته) و به اراده خدا، در تبیین پدیدارهای طبیعی یک نقطه پایان (11) داشتند، هرچند که این نقطه پایان ممکن است ناکافی و نامناسب بوده باشد. اما کسانی که معتقدند قوانین طبیعی می توانند هر چیزی را تبیین کنند هیچ نقطه پایانی ندارند; از این رو هیچ چیز را نمی توانند تبیین کنند.
اگر بگوییم که رویداد B واقع شده است زیرا خدا آن را اراده کرده یا تقدیر آن را مقدر نموده است تبیینی برای وقوع این رویداد ارائه داده ایم، خواه رویداد A که مقدم بر رویداد B است علت وقوع آن باشد یا نباشد. خدا می توانست اراده کند یا تقدیر می توانست مقدر نماید که A علت وقوع B باشد اما در این صورت نیز وقوع B معلول حکم خدا یا خواست تقدیر است. چه این تبیین کامل و کافی باشد و چه نباشد، دست کم دارای یک «پایانه »، (terminus) است.، terminus) کلمه ای است که بعضی از مترجمان آن را به جای کلمه آلمانی Anschluss به کار برده اند.) سؤالات دیگری را نیز می توان مطرح کرد. برای مثال چرا خدا اراده کرده است که همه اجسامی که بار مغناطیسی دارند اجسامی را که دارای بار مخالف اند جذب و اجسامی را که دارای بار مشابه اند (مثبت یا منفی) دفع کنند. ما نمی توانیم به این سؤال پاسخ دهیم، اما این چیزی از قدرت تبیین کنندگی تبیین الهی مذکور نمی کاهد; همچنانکه اگر کسی نتواند تبیین کند که چرا اجسامی که از پنجره به بیرون پرتاب می شوند به سمت زمین سقوط می کنند این چیزی از قدرت تبیین کنندگی تبیین پرتاب جسم به خارج از پنجره کم نمی کند. این تبیین به همان صورت خود تبیینی کامل است.
اما از نظر ویتگنشتاین این مطلب در مورد تبیینهای علمی صادق نیست. به عقیده او حتی اگر آنها چیزی را تبیین کنند همه چیزها را تبیین نمی کنند و اصولا نمی توانند چنین کنند. با وجود این از نظر او اینکه علوم می توانند همه چیزها را تبیین کنند بخشی از اعتقاد رایج در نظام جدید است. (از لحاظ زمانی مشخص نیست که دوره کهن چه موقع به پایان رسیده و دوره جدید چه هنگام آغاز شده است.) زیرا آنان معتقدند که هنگامی یک مساله به پایان می رسد که برای آن تبیینی علی ارائه شود. اما این مطلب درست نیست. گفتن اینکه سقوط جسم از پنجره معلول یکی از قوانین طبیعت است این پدیده را به طور کامل تبیین نمی کند زیرا هیچ ضرورت منطقیی وجود ندارد که باعث شود اجسام به جای آنکه بالا روند یا ارتفاع و مسیر خود را حفظ کنند (آنگونه که اگر از یک فضاپیما به خارج پرتاب شوند احتمالا چنین خواهند کرد) به سمت پایین سقوط کنند. گفتن اینکه خدا اراده کرده است که اجسام یکدیگر را جذب کنند، بر فرض صحت، تبیین می کند که چرا جسم پس از پرتاب شدن از پنجره به جای بالارفتن و یا ادامه حرکت در یک خط مستقیم، به پایین سقوط می کند ولی تبیین نمی کند که چرا خدا چنین اراده کرده است; اما این مساله دیگری است. (12)
این فقره احتیاج به چند توضیح دیگر دارد. اولین مساله، کنار هم آمدن خدا و تقدیر است. گاهی تقریبا به نظر می رسد که ویتگنشتاین این دو را یکی می داند. من از این مساله در فصل یازدهم که درباره سرنوشت است به نحو کاملتری بحث خواهم کرد. مساله دوم این است که گویی خدا به مقام قبلی خود بازگشته است (13) زیرا دیگر از خدایی (14) صحبت نمی شود. دلیلش هم روشن است. اگر کثرتی از خدایان وجود داشت که هریک برای خود می آفرید و برای خود اراده می کرد، همانطور که ویتگنشتاین مجسم می کند، وضعیتی ناممکن پیش می آمد. در این وضعیت کوشش برای تبیین پدیدارهای طبیعی با توسل به اراده خدا بی معناست زیرا می توان پرسید کدام خدا؟ و اگر گفته شود «خدایی » (15) ، پاسخی رضایت بخش نخواهد بود. چرا که در این وضعیت یا هر خدایی قلمرو خاص خود را دارد و در آن می آفریند و اراده می کند، آن گونه که خدایان در بین النهرین، یونان، روم (و به نحو نسبتا متفاوتی در مصر) چنین می کردند، و یا به قلمرو یکدیگر تجاوز می کنند. اگر حالت دوم را بپذیریم پس دیگر از این حقیقت که تاکنون هر روز صبح خورشید طلوع کرده است نمی توانیم بدانیم که آیا فردا صبح نیز طلوع خواهد کرد یا نه. زیرا ممکن است یکی از خدایان به دلیلی مخالف طلوع خورشید باشد و با فرمان خویش بساط طلوع و غروب خورشید را برچیند. در نتیجه جهان از این پس یا در تاریکی دائم خواهد بود و یا در روشنایی دائم. در چنین وضعیتی پیشگوییهای ما درست به همان اندازه فرضی خواهد بود که پیشگوییهای قائلان به نظام جدید از نظر ویتگنشتاین; و ما، همانند کسانی که معتقد به قوانین طبیعی هستند، دلیلی برای اعتقاد به اینکه خورشید فردا طلوع خواهد کرد یا نه نخواهیم داشت. بنابراین ویتگنشتاین کاری خردمندانه کرد که از خدا سخن گفت و نه از خدایی.
مساله سوم، که مهمترین مساله نیز هست، این است که این فقره نحوه تفکر ویتگنشتاین را درباره اراده خدا روشن می سازد. همان طور که از آنچه درباره خدا و اخلاق می گوید آشکار است (ر.ک. به فصل دوم) ظاهرا او خدا را دارای اراده ای همه توان می داند و مایل است بپذیرد که اراده خدا بر درستی هر چیزی تعلق بگیرد آن چیز درست است. اما در اینجا ظاهرا می پذیرد که حتی قوانین طبیعت نیز می توانند تابع اراده خدا باشند. اگر کسی تحلیل هیوم را از قوانین طبیعت قبول کند توسل به اراده خدا برایش بسیار وسوسه انگیز خواهد بود.
آخرین فقره از رساله که در آن از خدا نام برده شده فقره 432.6 است. در این فقره سرانجام ویتگنشتاین در نظام فکری خود نقش مشخصی برای الهیات فلسفی قائل می شود، هر چند که نقشی منفی است.
اینکه جهان چگونه است برای امر برتر، (the higher) هیچ فرقی نمی کند. خدا خود را در جهان آشکار نمی سازد. (رساله 432. 6)
به میان آمدن نام خدا در این فقره به منظور استحکام بخشیدن به نکته ای فلسفی - منطقی درباره چیزی است که ویتگنشتاین آن را «امر برتر» می نامد. ارزشهای اخلاقی، زیبایی شناختی و دینی به این امر برتر تعلق می گیرد. اما این بار نکته ای در خصوص نحوه وجود خدا بیان شده است یعنی اینکه او در جهان نیست. در تفکر ویتگنشتاین این بدان معناست که خدا واقعیتی مانند دیگر واقعیتها نیست چه برسد به اینکه شیئی در میان دیگر اشیاء باشد. خدا مانند هر چیز «برتری » متعالی است. باید متذکر شد (گر چه نباید به این مساله اهمیت خیلی زیادی داد) که رهیافت غیرقطعی، شرطی و بعید به خدا - یعنی «گفته اند»، «اگر خدایی ...»، «پیشینیان معتقد بودند که ...» - در اینجا وجود ندارد; در عوض ما با عبارتی صریح و روشن درباره خدا مواجهیم. اما از اینجا نمی توان نتیجه گرفت که ویتگنشتاین به خدا معتقد بود زیرا عبارت مذکور را می توان بدون تغییر در معنا به این صورت بیان کرد: «اگر خدایی وجود داشت، خود را در جهان آشکار نمی ساخت.»
عبارت ویتگنشتاین را به هر نحوی تفسیر کنیم باز به نظر می رسد که مضمونش مخالف با تعالیم تقریبا هر دینی است. از نظر همه خداانگاران (16) خدا، جهان یا طبیعت است. از نظر یهودیان خدا خود را در رویدادهای تاریخی آشکار می کند. از نظر مسیحیان خدا خود را به طور کلی در رویدادهای تاریخی و به طور خاص در حیات عیسی مسیح آشکار می سازد. از نظر مسلمانان خدا خود را در جهان به عنوان قسمت، (Kismet) یا تقدیر آشکار می کند.
ویتگنشتاین هیچ کدام از این تعالیم را نقض نمی کند. او نمی گوید که خدا خود را در جهان آشکار نمی کند بلکه می گوید او خود را در جهان به عنوان یک واقعیت یا رویداد یا وضعیتی که بخشی از جهان را تشکیل می دهد، آشکار نمی کند. از این رو خدا، مانند ارزش، بخشی از جهان نیست بلکه «بیرون از جهان » است. او، مانند ارزش، به آنچه برتر است تعلق دارد. بنابراین، خدا از آن جهت که خود را آشکار می کند بخشی از جهان وقایع یا جهان داده های علمی نیست. حتی همه خداانگاری مانند اسپینوزا (17) نیز این را می پذیرد. حتی اگر جهان، (Natura Naturata) خدا، (Natura Naturans) (18) باشد باز خدا از این جهت که از بیعت یا ماهیت خودش ناشی می شود به نحوی متمایز از جهان و «بیرون » از آن است. (19)
من بعدا خواهم گفت که چگونه می توان این نظر را بانظریه مسیحیت جمع کرد، اما اکنون می خواهم مطلبی را بیان کنم که به براهین وجود خدا مربوط می شود. به طور کلی ما دو نوع برهان داریم: یکی برهان لمی، (a priori) که از مفهوم خدا ناشی می شود و دیگری برهان انی، (a posteriori) که مبتنی بر حقایقی درباره جهان و اصل علیت است. معمولا گفته اند - آکوئیناس (20) و پیروانش گفته اند; کانت (21) گفته است; افراد بی شماری هنوز می گویند - که نمی توان از طریق مفهوم چیزی بر وجود آن استدلال کرد. بنابراین اگر بخواهیم برهانی بر وجود خدا بیاوریم این برهان باید انی باشد. اما با توجه به آنچه ویتگنشتاین گفته است این برهان خدا را یکی از واقعیتهای جهان می کند یعنی یک محرک اول (22) ، یک علت نامعلول اول (23) ، یا یک عقل حاکم (26) و یا ترکیبی از هر پنج تا. درست است که خدا، به معنایی بسیار عالیتر و کاملا متفاوت، بخشی از نظام جهان است (درست همان طور که حاکم مستبدی که بر کشوری حکم می راند بخشی از آن کشور و مدیری که شرکت صنعتی بزرگی را اداره می کند بخشی از آن شرکت است) اما این دقیقا تصوری نیست که ما از خدا داریم.
منظور من این نیست که برهان لمی، به عنوان یک برهان، برتر از برهان انی است. احتمالا درسی که از مطلب مذکور می توان آموخت این است که فکر اثبات وجود خدا، همان طور که ویتگنشتاین بعدها ثابت کرد (ر.ک. به فصل هشتم)، یک پندار باطل است. اما رهیافت لمی خصوصیتی دارد که آن را توصیه می کند: این رهیافت خدا را حلقه ای از یک زنجیره علی نمی سازد. در واقع واجب الوجود (27) ، که در مقابل موجودات ممکن قرار دارد، کاندیدای بسیارخوبی برای احراز مقام خدایی در فلسفه ویتگنشتاین است. هر چه که در مورد واجب الوجود به عنوان خدا گفته شود، دست کم او این خصوصیت را دارد که خود را در جهان آشکار نمی کند، به این معنا که واقعیتی در جهان نیست. افزون بر این، چون ممکن الوجود نیست پس، همانگونه که شایسته «امر برتر» است، از جهان فراتر می رود.
اما مشخص نیست که آیا ویتگنشتاین واجب الوجود را به عنوان خدای خود می پذیرفت یا نه. او با پیروی از خط مشی منطقی و شکاکانه می گوید فقط ضرورت منطقی وجود دارد. علیت مسلما فاقد این ضرورت است، اما آیا مفهوم موجودی که عدم وجودش غیرقابل تصور و از این رو غیرممکن است هم فاقد ضرورت منطقی است؟ پاسخ این سؤال روشن نیست. درک این مساله آسان است که چرا منطق دانان در جایی که میان رویداد A و B استلزامی وجود ندارد، حتی اگر رویداد B همواره در پی رویداد A آمده و مورد خلافی مشاهده نشده باشد، مایل نیستند بگویند رویداد B ضرورتا از رویداد A نتیجه می شود. امکان وجود مورد خلاف دست کم یک امکان منطقی است، اما چنین امکانی در مورد واجب الوجود، که ضرورت وجودش از ذاتش ناشی می شود، وجود ندارد. به نظر می رسد که ضرورت واجب الوجود ضرورتی منطقی است زیرا اگر کوچکترین نشانی از امکان عدم در او وجود داشته باشد دیگر خدا نخواهد بود.
در یادداشتها (28) چهره کاملا برجسته ای از خدا به نمایش گذاشته شده است. اما باید با این مساله با احتیاط برخورد کرد. گفته اند که ویتگنشتاین دستور داده بود یادداشتها را از بین ببرند و خود او هم از مطالب مندرج در آنها فقط مقدار بسیار اندکی را در رساله آورده است. با وجود این، آنچه جای تردید ندارد این است که حتی اگر او بعدها نظریات مذکور در یادداشتها را بی اعتبار دانسته باشد به هر حال زمانی به آنها معتقد بوده است. بنابراین کاملا درست است که از آنها به عنوان نظریات او بحث کنیم. در عین حال باید از خود بپرسیم که چرا ویتگنشتاین این نظریات را در رساله نیاورده است. من بعدا پاسخی به این سؤال خواهم داد.
فقره هایی از یادداشتها که به خدا مربوط می شود در تاریخ 11 ژوئن و 8 ژوئیه 1916 نوشته شده است (یادداشتها صص 3 - 72 و 5 - 74.) این تاریخها ممکن است جالب توجه باشد اما ربطی به آنچه ویتگنشتاین در یادداشتها نوشته است ندارد. (29)
او در فقره اول فهرستی - من مایلم آن را «مناجات » (30) بنامم - ارائه می دهد از چیزهایی که مدعی است درباره خدا و هدف زندگی می داند. در مجموع سیزده قضیه در این فقره هست که فقط پنج قضیه آخر مستقیما به خدا مربوط می شود. من ابتدا این پنج قضیه را بررسی می کنم. آنها عبارت اند از:
معنای، (Sinn) زندگی یعنی معنای جهان را می توانیم خدا بنامیم.
و این را مرتبط کنید، (daran knupfen) با تشبیه خدا به پدر.
دعا، تفکر درباره معنای زندگی است.
من نمی توانم کاری کنم که رویدادهای جهان مطابق خواست من روی دهند; من کاملا ناتوان هستم.
من فقط می توانم خودم را مستقل از جهان - و بدینسان، به یک معنا، مسلط بر آن - کنم، آن هم فقط تا آنجا که از هرگونه تاثیرگذاری در رویدادهای جهان صرف نظر نمایم. (31)
این عبارتها ظاهرا از لحاظ کلامی آشفته هستند. زیرا در آنها از خدا، معنا و هدف زندگی، دعا، تسلط (یا عدم تسلط) من بر جهان و، افزون بر اینها، از خدا به عنوان پدر سخن گفته شده است. اما اینها در قاموس ویتگنشتاین دارای معنا هستند، هر چند که مشخص کردن معنایشان چندان آسان نیست.
من از این نظر او که خدا معنای زندگی یا معنای جهان است آغاز می کنم.
ما باید این مساله را با احتیاط کامل بررسی کنیم. مساله مذکور دارای سه بخش است: اول، منظور ویتگنشتاین از «معنای زندگی » چیست؟ دوم، منظور او از «معنای جهان » چیست و چرا باید این دو را مترادف دانست؟ سوم، که از همه عجیبتر است، اینکه چرا باید این دو را «خدا» بنامیم؟
تصور می کنم که منظور ویتگنشتاین از «معنای زندگی » هدف و نتیجه آن نیست و فکر می کنم که از نظر او اگر مقصود از معنا، هدف ونتیجه باشد زندگی انسان معنایی ندارد چه رسد به زندگی یک گربه ولگرد (32) . سؤال ویتگنشتاین این نیست که «چرا ما اینجا هستیم و چه باید بکنیم؟» همچنین او سؤال مذکور را به صورتی که معمولا آن را مطرح می کنند نیز مطرح نمی کند یعنی «سرنوشت ما چیست؟ از اینجا به کجا خواهیم رفت و چگونه باید برویم؟» از سوی دیگر، «معنای زندگی » هیچ ارتباطی با تبیینهای علمی از قبیل تبیین فیزیکی، شیمیایی، زیست شناختی، تاریخی، روان شناختی و جامعه شناختی ندارد. «معنای زندگی » صرفا همان چیزی است که خود ویتگنشتاین می گوید یعنی معنای جهان. زندگی و جهان یک چیز واحدند. (33) معنای جهان آن چیزی است که جهان را معقول می کند. اما واقعیتهایی که جهان را شکل داده اند فی نفسه معقول نیستند; آنها فقط هستند یا تصادفا هستند. این واقعیتها نمی توانند خود را تبیین کنند و به وسیله علوم و تاریخ نیز نمی توان آنها را تبیین کرد و اگر هم بتوان چنین کرد صرفا تبیینی جزئی و ناقص خواهد بود. اگر جهان اصلا معنایی داشته باشد این معنا باید بیرون از جهان باشد نه درون آن.
اما چیزهای بسیاری بیرون از جهان قرار دارد مانند اخلاق، زیبایی شناسی، مابعدالطبیعه، منطق و خود زبان. چرا یکی از اینها معنای جهان نباشد؟ فکر می کنم از نظر ویتگنشتاین اینها به شیوه های خاص خود معنای جهان هستند زیرا هرکدامشان به جهان معنا می بخشند. من در جایی دیگر کوشیده ام تا نحوه معنابخشیدن آنها را به جهان توضیح دهم. اما اگر نظر ویتگنشتاین را درست فهمیده باشم، ارزش تبیین کنندگی آنها جامع و کامل نیست; پس برای تبیین کامل جهان نیاز به چیز دیگری است که ما آن را خدا می نامیم. بنابراین، خدا به جهان معنا می بخشد و، به تعبیر خود ویتگنشتاین، خدا معنای جهان و معنای زندگی است.
اما منظور از این تعبیر چیست؟ ممکن است منظور این باشد که خدا یک موجود نیست، بلکه نامی است که ما به تبیین واقعیتهای جهان در مرتبه ای عالیتر می دهیم. «خدا» کلمه ای است مرکب (34) یا آمیخته (35) که به ارزشهای اخلاقی، زیبایی شناختی و غیره، که ما با آنها جهان را زینت می بخشیم، اطلاق می گردد.
فقره های دیگری که در روز سرنوشت ساز 11 ژوئن 1916 نوشته شده است ظاهرا این نظر را تایید می کند. اما ما ابتدا باید در مورد خدا به عنوان پدر و همچنین در مورد دعا بحث کنیم.
اگر بگوییم سخن ویتگنشتاین مبنی بر اینکه معنای زندگی و جهان ارتباط تنگاتنگی با تشبیه خدا به پدر دارد و دعا تفکر درباره معنای زندگی است سخنی شگفت آور است مبالغه نکرده ایم.
منظور ویتگنشتاین از خدا به عنوان پدر می تواند بسیار جالب باشد. روشنترین معنای «خدای پدر» (36) این است که او به هنگام آفریدن جهان ما را، بی واسطه یا با واسطه، آفریده است; و ما همانطور که به پدر طبیعی خود وابسته هستیم به او نیز وابسته ایم; و او خواهان رفاه و خوشبختی ماست. معلوم نیست ویتگنشتاین، اگر بود، این تفاسیر را می پذیرفت یا رد می کرد. آنچه او واقعا می گوید این است که مفهوم خدا به عنوان پدر با مفهوم خدا به عنوان معنای زندگی و جهان مرتبط است. تبیینی که من از این گفته ارائه می دهم صرفا از روی حدس و گمان است زیرا هیچ دلیل آشکاری در تایید آن وجود ندارد. تبیین من چنین است: یکی از چیزهایی که پدر می تواند ایجاد کند حس اعتماد به نفس و پایداری است. او ممکن است فردی مستبد باشد; اما حتی اگرچنین باشد و شاید به دلیل اینکه مستبد است، حس پایداری و همچنین، به طریقی غیرعادی و تحکمی، این احساس را ایجاد می کند که حتی در این رفتار پدرانه معنا و معقولیتی وجود دارد، هر چند که ممکن است رفتارش تا اندازه ای نامعقول به نظر برسد.
این مفهوم از خدا نمی تواند تسلی بخش (37) باشد; اما اگر نظر ویتگنشتاین را درست فهمیده باشم او احتمالا آخرین فردی است که آن را تسلی بخش می داند. از نظر او خدا، پدر آسمانی مسیحیت (38) یا حتی خدای رحیم یهودیت (39) نیست. خدای مسلمانان، یعنی الله، البته نه از این جهت که رحمان (40) است بلکه از این جهت که تقدیر را در دست دارد و دلیل هر چیزی است که روی می دهد، از هر خدایی به خدای ویتگنشتاین نزدیکتر است. شاید ساده تر و صحیحتر باشد که بگوییم خدای او خدای یک فیلسوف است و، به تعبیر پاسکال (41) ، هیچ ربطی به خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب ندارد. اما این نظر، چندان خوب و مناسب نیست زیرا نمی تواند «تشبیه خدا به پدر» را تبیین کند. خدای ویتگنشتاین خدایی دینی است; به این معنا که، برخلاف خدای اسپینوزا، در یک زمینه و بافت دینی به خوبی جای می گیرد.
این مطلب را یکی از عبارتهای فقره بعد یعنی «دعا تفکر درباره معنای زندگی است » تایید می کند. البته دعا در اینجا به معنای نیست، اما به هر حال هرگونه دعایی یک عمل دینی است. به علاوه، گرچه درخواست یا تضرع (43) ، چه جنبه دینی داشته باشد و چه جنبه غیردینی (برای مثال در یک مجلس قانونگذاری)، معنای اصلی دعاست اما به هیچ وجه عالیترین نوع دعا نیست. در واقع بعضی از محافل این نوع دعا را خرافی می دانند. باید متذکر شد که در دعای ربانی (44) ، که الگو و سرمشق ادعیه است، نیمی از دعاها به معنای معمولی کلمه درخواست نیستند و اگر آنها را به طور تحت اللفظی درنظر بگیریم بی معنا خواهند بود. اگر نام خدا از پیش مقدس نباشد پس او دیگر خدا نیست، مگر اینکه، همان طور که احتمال داده اند، از «تقدیس کردن » (45) معنای «گرامی داشتن » (46) اراده شده باشد. اما حتی در این صورت نیز درخواست از خدا برای اینکه نامش گرامی باشد و خواستش به اجرا درآید و ملکوتش برقرار گردد با درخواست از او برای نان روزانه فرق دارد. کسانی که در زمینه دعا خبره هستند نظرکردن عرفانی، (mystical contemplation) را عالیترین نوع دعا می دانند، و در این نوع دعا هیچ احتیاجی به درخواست نیست. این دعا عبارت است از نظرکردن به ذات خدا و متحدشدن با او. اما اگر خدا معنای زندگی و معنای جهان است چرا نباید تفکر درباره معنای زندگی دعا باشد؟
در فقره ای که در 8 ژوئیه 1916، یعنی تقریبا یک ماه پس از مناجات 11 ژوئن 1916، نوشته شده است (یادداشتها صص 5 - 74) شاهد مناجات دیگری هستیم که شامل فهرستی از نتایج ایمان به خداست.
بیشتر مطالب این فهرست تکرار مطالب فقره پیشین است; با این تفاوت که آنها را کاملتر بیان می کند و مطالبی نیز به آنها می افزاید. در این فهرست آنچه ویتگنشتاین درباره رابطه میان خدا و معنای زندگی گفته بود تکرار می شود: «ایمان به یک خدا به معنای درک مساله معنای زندگی است » و «ایمان به خدا به معنای فهمیدن این حقیقت است که زندگی دارای معنایی است.» در اینجا ویتگنشتاین «یک خدا» و «خدا» را بدون آنکه بینشان فرقی بگذارد به کار می برد. اما این مساله هیچ اهمیتی ندارد، زیرا او صرفا در حال سخن گفتن از ایمان و معنای ایمان داشتن به موجودی الهی است; بنابراین هیچ الزامی ندارد که در این خصوص مؤمن باشد یا ملحد، لاادری (47) باشد یا شکاک (48) . او از آنچه به آن ایمان دارد سخن نمی گوید بلکه از معنایی سخن می گوید که در ایمان به خدا یا ایمان به یک خدا نهفته است.
مساله دیگر رابطه ما با خدا به عنوان یک «اراده بیگانه » (49) است. ویتگنشتاین این را در فقره پیشین مطرح کرده بود:
من نمی توانم کاری کنم که رویدادهای جهان مطابق خواست من روی دهند; من کاملا ناتوان هستم.
من فقط می توانم خودم را مستقل از جهان - و بدینسان، به یک معنا، مسلط بر آن - کنم، آن هم تا آنجا که از هرگونه تاثیرگذاری در رویدادهای جهان صرف نظر نمایم. (یادداشتها ص 73)
در فقره 8 ژوئیه می افزاید:
جهان به من داده شده است، یعنی اراده من کاملا از بیرون وارد جهان، که از پیش وجود دارد، می شود ...
از اینرو ما احساس می کنیم که متکی به یک اراده بیگانه هستیم.
این گونه باشد یا نباشد، به هر حال ما، به یک معنا، متکی هستیم، و آنچه را به آن متکی هستیم می توانیم خدا بنامیم.
خدا، به این معنا، باید صرفا تقدیر و به عبارت دیگر، جهانی باشد که مستقل از اراده ماست.
این عبارتها در واقع بسط عبارتی است که در فقره پیشین آمده بود یعنی «من نمی توانم کاری کنم که رویدادهای جهان مطابق خواست من روی دهند; من کاملا ناتوان هستم.» در این عبارتها، اجزا و ارکان زیر وجود دارد:
1. «داده شدگی » (50) جهان. گویی مرا به این جهان پرتاب کرده اند زیرا جهان، مستقل از من وجود داشته و دارد. (می توانیم این مطلب را با اشاره به پدر و مادر، بستگان، نهادهای مختلف، قبیله، طبقه یا کشور، نهادهای اجتماعی یا پیشینه تاریخی توضیح دهیم.) من این جهان را انتخاب نکرده ام همچنانکه نامم را خودم برنگزیده ام.
اما این سخنان تا اندازه ای روان شناختی و حداکثر استعاری است. من کاملا از بیرون وارد جهان نشده ام بلکه در این جهان به وجود آمده ام و هیچ وجود پیشینی هم نداشته ام. با این حال توصیف مذکور در مورد احساسی که بچه هنگام بزرگ شدن دارد درست است. واردشدن به این جهان مانند رفتن به کلاس اول دبستان است; در این حالت انسان وارد جهانی می شود که از پیش وجود دارد و دیگران وظیفه خود می دانند که به تازه واردها تفهیم کنند که آنان تازه وارد هستند.
2. احساس ناتوانی انسان در جهان. این حقیقتی تردیدناپذیر است زیرا حتی قدرتمندترین دیکتاتور، که سرنوشت میلیونها نفر به فرمان او بستگی دارد، نمی تواند نیروهای طبیعت را مهار کند و حتی نمی تواند مطمئن باشد که زیردستانش آن گونه که او می خواهد عمل می کنند; چه رسد به اینکه بتواند فعالیتهای مخالفانش را تحت اختیار خویش درآورد. هر دیکتاتور یا انسان مستبدی باید این گفته ویتگنشتاین را مدنظر داشته باشد که: «من نمی توانم کاری کنم که رویدادهای جهان مطابق خواست من روی دهند.»
اما درباره «من کاملا ناتوان هستم » چه باید گفت؟ بی تردید این مبالغه است زیرا اگر من کاملا ناتوان بودم نمی توانستم در حال نوشتن این کتاب باشم. در غیر این صورت آیا می توان گفت که نیرویی برتر، که رابطه اش با من مانند رابطه من با ماشین تحریرم است (و به گمان بعضی، رابطه نویسندگان کتاب مقدس و روح القدس (51) نیز این گونه است) در حال نوشتن این کتاب است؟ فکر نمی کنم منظور ویتگنشتاین این بوده باشد. بنابراین می توانیم «کاملا ناتوان »، (vollkommen machtlos) را به عنوان بیانی مبالغه آمیز کنار بگذاریم. با این حال، این عبارت بیان کننده این احساس است که بیشتر کارهایی که من می توانم انجام دهم نسبتا جزئی و کم اهمیت است و من هیچ قدرتی بر چیزهای مهمی که در زندگیم تاثیر می گذارند ندارم.
3. اتکا به اراده ای بیگانه. این را باید در دو بخش بررسی کرد: (الف) اتکا به چیزی و (ب) اراده ای بیگانه.
تصور می کنم آنچه ویتگنشتاین درباره اتکا به خدا در فقره 8 ژوئیه می گوید از آنچه درباره احساس ناتوانی در جهان در فقره 11 ژوئن گفته ناشی می شود و توضیح آن است. او درباره اتکا چهار مطلب را متذکر می شود: اول، ما دارای احساس، (Gefuhl) اتکا هستیم; دوم، ما، به یک معنا، متکی هستیم (و بر «هستیم » تاکید می کند); سوم، آنچه را به آن متکی هستیم می توانیم «خدا» بنامیم; و چهارم، به این معنا خدا باید تقدیر یا جهانی باشد که مستقل از اراده ماست.
اینکه ما احساس اتکا می کنیم از نظر هرکس جز فردی که جنون خود بزرگ بینی دارد مسلم و قطعی است. اما متکی به چه هستیم؟ ما می دانیم که به پدر و مادرمان، دوستانمان، کارفرماهایمان، هوا و هزاران چیز دیگر متکی هستیم. اما آنچه مشکل ساز است این جمله است که ما «به یک معنا» متکی هستیم (با تاکید بر هستیم.) این «معنا» چیست؟ آیا منظور این است که ما، به یک معنا، مستقل هستیم؟ من فکر می کنم منظور ویتگنشتاین همین است و این مطلب را آنچه در ادامه بحث خواهد آمد تایید می کند.
اینکه آنچه به آن متکی هستیم خداست جزئی از الهیات سنتی است، گرچه از این حقیقت که ما متکی هستیم نمی توان مستقیما نتیجه گرفت که متکی به خدا هستیم. ما می توانیم «آنچه را به آن متکی هستیم » پدر و مادرمان یا هوا یا اجتماع بدانیم و می توانیم محدوده اتکا را وسیعتر کنیم تا شامل دولت (به ویژه کسانی که متکی به امنیت اجتماعی هستند) یا جامعه یا طبیعت یا حتی شامل چیزهایی مانند زیربنای اقتصادی (52) یا تاریخ شود. گرچه اینها اموری انتزاعی هستند اما می توانیم به مظاهر واقعیشان متکی باشیم. ما مطمئنا حاکم بر سرنوشت خود نیستیم و اگر هم باشیم میزان آن بسیار محدود است. ما قربانی بوالهوسیهای طبیعت (خشکسالی، زلزله، سیل) و قربانی سیاستمداران و کارکنان دستگاههای دولتی و قربانی وراثتمان (ثروت یا فقر، زبان، فرهنگ) و قربانی چیزهای دیگری مانند آن هستیم. اما چگونه از این اتکاها به اتکا به آنچه «خدا» می نامیم می رسیم؟
می توانیم بگوییم که همه آن چیزهایی که آشکارا به آن متکی هستیم خودشان به چیزهای دیگری اتکا دارند. آنها نیز مانند ما نمی توانند سرنوشت خود را تعیین کنند. خشکسالی یا باران بیش از اندازه می تواند مانع اجرای برنامه پنجساله کشاورزی شود. «روند تاریخ » به خودش تعین نمی بخشد، همچنانکه طبیعت نیز نمی تواند چنین کند. این باعث می شود که ما به چیزی بیندیشیم که هر چیزی به آن متکی است. می توان آن را تقدیر نامید اما تنها چیزی که تقدیر به ما می گوید این است که آنچه روی خواهد داد، روی خواهد داد. ویتگنشتاین مواظب است که چنین چیزی نگوید. در عوض می گوید: «خدا، به این معنا، باید صرفا تقدیر باشد» و «این معنا» چیزی است که ما به آن متکی هستیم و مستقل از اراده ماست. این تا اندازه ای همان طرز تفکر الهیات سنتی است یعنی الهیات مبتنی بر «اراده خدا». این چیزی بیش از تقدیر (به معنای آنچه به طور حتم روی خواهد داد) است زیرا نتیجه اراده یا حتی خودرایی است. البته خواه عملی اراده شده باشد و خواه صرفا روی داده باشد در هر دو صورت نتیجه یکی است. زیرا این عمل آن چیزی است که روی می دهد و ما نمی توانیم آن را تغییر دهیم.
بخش دوم از (3) به مفهوم یک «اراده بیگانه »، (alien will) مربوط می شود. چندان روشن نیست که اراده به چه معنا بیگانه است. ممکن است منظور از بیگانه، خصمانه باشد. اما کلمه آلمانی fremde (معادل کلمه انگلیسی foreign به معنای بیگانه، غریبه، خارجی) چنین معنای ناخوشایندی ندارد. کلمه " "foreign به مقصود ویتگنشتاین نزدیکتر است، اما " "foreign will در زبان انگلیسی نامانوس به نظر می رسد. شاید «اراده یک غریبه »، (will of a stranger) بهتر باشد. در هر صورت " " alien will در زبان انگلیسی فلسفی جا افتاده است و به شرطی که آن را به معنای بیگانه و غریبه در نظر بگیریم و نه به معنای ناسازگار و خصمانه به کاربردنش اشکالی ندارد.
اما آنچه تفسیرش مشکلتر است عبارتی است که پس از آن آمده و با حروف کج نوشته شده است یعنی: «اینگونه باشد یا نباشد (53) . منظور از «اینگونه » چیست؟ آیا «بیگانه »، که صفت است، منظور است یا «اراده »، که اسم است، و یا هر دو؟ من فکر می کنم آنچه در این عبارت مورد تردید قرار گرفته بیگانه دانستن اراده است. فقره بعد را می توان این گونه تفسیر کرد که به هر حال چیزی وجود دارد که مستقل از اراده ماست و ما به آن متکی هستیم. ما می توانیم آن را تقدیر یا خدا یا جهان بنامیم.
ویتگنشتاین در فقره های بعدی، که در همان روز نوشته است، به این موضوع بازمی گردد. در این فقره ها از زندگی سعادتمند و وجدان (54) سخن گفته می شود. او می گوید سعادتمندانه زیستن یعنی (الف) «هماهنگ با جهان » بودن; (ب) «پس گویی من با اراده ای بیگانه که ظاهرا به آن متکی هستم هماهنگ می باشم »; و (ج) «یعنی من در حال به اجرا درآوردن اراده خدا هستم.» بنابراین ما در اینجا سه رکنی را که قبلا با آنها مواجه شدیم داریم، یعنی: (1) جهان (2) اراده بیگانه و (3) اتکا به چیزی. به این سه رکن، اراده خدا افزوده شده است. (مفهوم هماهنگ بودن، Ubereinstimmung) ) با چهار مورد مذکور نیز در اینجا وجود دارد.) اما از تقدیر ذکری به میان نیامده است. از این رو اگر نتیجه بگیریم که تقدیر باید بیشتر به معنای قسمت فهمیده شود و نه به معنای نیروی کور طبیعت یا به معنای «آنچه روی خواهد داد روی خواهد داد»، آیا نتیجه ای دور از واقع گرفته ایم؟ پاسخ منفی است. پس ما به این نتیجه سوق داده می شویم که خدا را یک اراده بدانیم، خواه اراده ای خیرخواهانه باشد و یا اراده ای خصمانه. او اراده ای است مستقل از اراده ما و ما، به یک معنا، نمی توانیم اهدافش را تحت تاثیر قرار دهیم و یا از آنها منحرف شویم و تا این اندازه اراده ای است بیگانه با اراده ما.
ویتگنشتاین به اختصار از وجدان پریشان (55) بحث می کند و آن را «هماهنگ با چیزی » نبودن توصیف می نماید (انسکوم (56) «چیزی » را با حرف بزرگ و به صورت Something ترجمه کرده است.) بحث مذکور او را به سوی این پرسش می کشاند که این «چیزی » (چه آن را با حرف کوچک بنویسیم چه با حرف بزرگ) چیست. وی می پرسد: آن چیست؟ آیا جهان است؟ و در پاسخی ناتمام می گوید: «مطمئنا درست است که بگوییم وجدان، ندای خدا (57) است.» بنابراین ما اکنون رکن دیگری (ندای خدا) داریم که باید آن را به اراده خدا بیفزاییم.
به نظر می رسد که ویتگنشتاین در زمان جنگ نومیدانه می کوشد تا معنای تعابیر دینی سنتی را دریابد. (ما هرگز نباید فراموش کنیم که او این یادداشتها را به قصد چاپ کردن ننوشت و افزون بر این، بنابر آنچه گفته اند، دستور داد که آنها را از بین ببرند.) از این رو او «به اجرا درآوردن اراده خدا» را به هماهنگی با جهان تعبیر می کند و «ندای خدا» را ندایی می داند که به ما گوشزد می کند که با چیزی، یعنی جهان، هماهنگ نیستیم. ویتگنشتاین در اینجا آشکارا از وجدان بد سخن می گوید. اما وجدان خوب مستلزم به اجرادرآوردن اراده خدا و هماهنگ بودن با جهان است. بدین ترتیب ما فقط هنگامی ندای خدا را می شنویم که از صراط مستقیم خارج شویم. کتاب مقدس نیز این مطلب را تایید می کند. ما ندای خدا را به ندرت در ستایش از آنچه انجام می دهیم می شنویم اما هرگاه عمل بدی انجام دهیم ندای خدا را در محکومیت آن خواهیم شنید.
4. استقلال اراده من. گرچه جهان مستقل از اراده من است، من به یک معنا می توانم خودم را مستقل از جهان و مسلط بر آن کنم. اما این فقط در صورتی ممکن است که از هرگونه تاثیرگذاری در رویدادهای جهان صرف نظر کنم. ممکن است گفتن این مطلب از سوی ویتگنشتاین عجیب به نظر برسد زیرا از نظر او ما در هر صورت نمی توانیم تاثیری در رویدادهای جهان بگذاریم. ما از فقره های 37.6 و 372.6 رساله به نحوی مرتبط با هم بحث کردیم. ویتگنشتاین در فقره 372.6 از خدا و تقدیر در ارتباط با قوانین طبیعی سخن گفته و به این ارتباط در فقره 374.6 رساله تصریح کرده است. (این فقره به استثنای یک کلمه - خود - دقیقا همان فقره 16.7.5 از یادداشتهاست):
حتی اگر همه آنچه آرزو می کنیم روی می داد این فقط به اصطلاح، لطف تقدیر (58) بود، زیرا هیچ ارتباط منطقی میان اراده و جهان وجود ندارد تا وقوع آنچه را آرزو می کنیم تضمین کند، و رابطه فیزیکی فرضی، خود مطمئنا چیزی است که نمی توانیم آن را نیز اراده کنیم. (یادداشتها ص 73) (59)
پس از چه باید صرف نظر کنیم؟ روشن است که باید از هرگونه کوشش یا تمایل برای تاثیرگذاری در آنچه مستقل از اراده ماست صرف نظر کنیم. اگر فکر کنیم که می توانیم در جهان تاثیر بگذاریم و بکوشیم تا بر رویدادهای آن مسلط شویم با شکست مواجه می شویم. در واقع گویی سر خود را به دیواری آجری می کوبیم و بدینسان به خود صدمه می زنیم بدون اینکه به استقلالی ست یابیم. اما چگونه صرف نظر کردن به ما استقلال می بخشد؟
صرف نظر کردن یک طرف قضیه و هماهنگی با جهان و اراده بیگانه طرف دیگر آن است. به عبارت دیگر، صرف نظر کردن شرط منفی برای هماهنگی و لازمه هماهنگ بودن با جهان و همچنین لازمه به اجرادرآوردن اراده خدا و پاسخ دادن به ندای الهی است. اما انسان نمی تواند از هرگونه تمایل و کوشش برای تاثیرگذاری در جهان (اراده بیگانه) صرف نظر کند بدون آنکه در عین حال با جهان هماهنگ باشد. بنابراین، این دو مستلزم یکدیگرند.
ما با فراتررفتن از تحولات یا رویدادهای جهان بر جهان مسلط می شویم و از آن استقلال می یابیم. البته این رویدادها، به یک معنا، در ما تاثیر می گذارند. برای مثال ما درگیر جنگی تحمیلی می شویم; و شاید ماموران نالایق، فضول و مغرض ما را تهدید کنند; و امکان دارد همسرمان ما را به خاطر مردی دیگر ترک گوید; یا شرکتمان ورشکست شود و ما بیکار شویم; یا به بیماری لاعلاجی دچار گردیم. در مواجهه با این رویدادها ما سه راه در پیش داریم: (الف) با آنها وارد جنگی بی حاصل شویم; (ب) آنها را منفعلانه بپذیریم; (ج) آنها را فعالانه بپذیریم; یعنی قبول کنیم که قربانی تقدیر و قربانی نیروهایی هستیم که هیچ اختیاری بر آنها نداریم و بپذیریم که رویدادهای جهان این گونه هستند و کاری نمی توان کرد. اگر با آنها با نگرش اخیر برخورد کنیم هیچ تاثیری در ما نخواهند داشت. در این صورت ما از آنها فراتر می رویم تقریبا همان طور که یک فدایی (60) یا زندانی سیاسی و یا زندانی جنگی از شکنجه و مرگ دردناک فراتر می رود. او شکنجه و مرگ را می پذیرد و در نتیجه آنها را خنثی می کند. شکنجه گران می خواهند او را به زانو درآورند و تحت اختیار خویش بگیرند و وادارش کنند تا اظهار پشیمانی نماید، اعتراف کند، مطیع آنان گردد و اطلاعات بدهد. در یک مرتبه اینجهانی تر (61) کسانی قرار دارند که این حقیقت را که نمی توانند در باران، برف یا گرمای شدید تاثیری بگذارند می پذیرند. آنان گرچه تحت تاثیر این تغییرات جوی هستند اما اجازه نمی دهند که این تغییرات از لحاظ روحی تاثیری در ایشان بگذارد. پس تا این اندازه مستقل از این تغییرات و مسلط بر آنها می شوند، هر چند که نمی توانند باران، برف یا گرمای شدید را متوقف کنند. این افراد با مسلطشدن بر تغییرات مذکور و مستقل شدن از آنها، به یک معنا، با آنها هماهنگ می شوند.
این همان چیزی است که نویسندگان اهل معنا (62) و عرفا (چه شرقی و چه غربی) قرنهاست می گویند. برای مثال هنگامی که می خواستند چشم قدیس فرانسیس (63) را داغ کنند او آتش را «برادر آتش » خطاب می کرد. (64)
از نظر ویتگنشتاین این هدفی است که فقط در محدوده جهان می توان به آن دست یافت. اراده، خوب یا بد، نمی تواند واقعیتهای جهان را تغییر دهد. من این مطلب را این گونه تفسیر می کنم که هدف مذکور به معنای نحوه برداشت و شیوه نگرشی به واقعیتهای جهان است. ما به جای آنکه بکوشیم تا در برابر این واقعیتها واکنش نشان دهیم یا تسلیمشان گردیم و در نتیجه به استقلال دست نیابیم، به برداشتی صحیح از آنها می رسیم و بدین طریق از آنها فراتر می رویم.
بدینسان از نظر ویتگنشتاین میان خدا، جهان، تقدیر، معنا یا هدف زندگی و اراده بیگانه، که ما همه به آن وابسته هستیم، رابطه ای وجود دارد. اینکه آیا آنها مترادف اند یا جنبه هایی از یک حقیقت واحد، فعلا مورد بحث ما نیست، اما به هر حال دارای ارتباط تنگاتنگی هستند. آنچه اکنون مورد توجه ماست مطلبی است که از شماره (4) ناشی می شود و عبارت است از «من » مستقل (یعنی اراده من به عنوان چیزی مستقل از جهان) و رابطه آن با خدا.
اگر من می توانم، به یک معنا، مستقل از جهان یا تقدیر باشم پس نیرویی هستم که باید آن را به حساب آورد. این مساله باعث شد تا ویتگنشتاین در عبارتی استثنایی بگوید: «دو موجود الهی، (deities) وجود دارد: جهان و «من » مستقل ». (انسکوم Gottheit را " "Godhead [الوهیت] و Ich را " "I [من] ترجمه می کند. درست است که " "Godhead را می توان به جای " "deity به کار برد اما این کلمه معمولا به ماهیت الهی اشاره دارد و به هر حال به کارگیری آن در اینجا نامانوس است. نامانوس بودن آن باعث می شود تا همچون کلمه ای فنی به نظر برسد، در حالی که Gottheit نامانوستر از " "deity نیست. من تصور می کنم ویتگنشتاین این کلمه را به کلمه Gott [خدا] ترجیح داد تا «من » مستقل را به طور کامل همتراز با خدا قرار ندهد.)
هرچند عبارت ویتگنشتاین عجیب به نظر می رسد اما شبیه آن را کاردینال نیومن (65) نیز گفته است. او می گوید در نهایت فقط دو موجود با اهمیت در جهان وجود دارد: خدا و خودم. (66) هرکس و هر چیز دیگری فقط تا آنجا که به این دو موجود مرتبط است دارای اهمیت است. ما خودمان باید باعث رستگاری خویش شویم; هیچ کس، حتی خدا، نمی تواند این کار را برای ما انجام دهد. سارتر (67) همین نظر را به طور نمایشی در مگسها (68) بیان کرده است. در جایی از این نمایشنامه اورستس (69) با زئوس (70) مواجه می شود و به او طعنه می زند که مرا آزاد ساخته ای و بنابراین، تا این اندازه، به من استقلال داده ای. مادامی که اراده او آزاد است نیروهایی که در تعقیبش هستند، حتی اگر نیروهای الهی باشند، نمی توانند گزندی به او برسانند. شبیه این نظر را در افکار اگزیستانسیالیستها و پدیدارشناسهای دیگر و همچنین در افکار نیچه (71) و شوپنهاور (72) نیز می بینیم. اما این بدان معنا نیست که تفکر ویتگنشتاین دقیقا مانند تفکر آنان است بلکه صرفا گویای این مطلب است که تفکر او، برخلاف آنچه ظاهر عبارت کوتاهش نشان می دهد، غیرعادی و نامتداول نیست.
پس عبارت او را به چه معنا باید فهمید؟ «من » مستقل و جهان چه وجه اشتراکی با هم دارند که اجازه می دهد آنها را موجود الهی یا الوهیت بنامیم؟ اشتراک آنها در سه چیز است:
الف. هر دو اراده هستند یعنی اراده بیگانه و اراده مستقل من;
ب. آنها از جهان فراتر می روند; آنها واقعیتهایی در جهان نیستند بلکه بیرون از جهان قرار دارند;
ج. آنها به جهان معنا می بخشند.
اینکه «من » یک اراده است از فقره 16.8.5 روشن می شود. (این فقره می گوید: «اگر اراده نبود محور و مرکز جهان که ما آن را «من » می نامیم نیز نبود».) (یادداشتها، ص 80) به عبارت بهتر، فاعل است که اراده می کند. اراده من از این جهت که مستقل از اراده بیگانه است در برابر آن قرار دارد; بنابراین، به یک معنا می توان گفت که یک موجود الهی یا الوهیت در برابر موجود الهی یا الوهیتی دیگر قرار گرفته است.
آشکار است که جهان، واقعیتی در جهان نیست. «من » مستقل که اراده می کند نیز یکی از واقعیتهای جهان نیست. زیرا بر طبق فقره 16.11.4 (یادداشتها، ص 87) اراده، طرز تلقی یا شیوه نگرشی به جهان است. کسی که می خواهد شیوه نگرشی نسبت به چیزی داشته باشد نمی تواند بخشی از آن باشد. زیرا در این حالت او می خواهد نسبت به آن چیز نگرشی اتخاذ کند پس باید بتواند به نحوی خود را از آن جدا سازد.
پیشتر ثابت کردم که جهان یا خدا به خود معنا می دهد یا اصلا معنای خویش است. اما «من » نیز به جهان معنا می دهد، زیرا «من » به جهان و آنچه در آن است ارزش می دهد، ارزشهایی مانند ارزش اخلاقی، زیبایی شناختی و دینی. این مطلب از فقره 16.10.15 روشن می شود: «چیزها فقط، (erst) از طریق ارتباطشان با اراده من معنا می یابند.» (یادداشتها، ص 84) اما این عبارت به ویژه در خصوص ارزش، که در فقره 16.8..5 از آن ذکری به میان آمده، بیان شده است. ویتگنشتاین در این فقره، که بخشی از آن قبلا آورده شد، «من » را «پیک اخلاق » (73) توصیف می کند.
سرانجام، اینکه هر دو [«من » مستقل و جهان] «بیرون از جهان » هستند از اینجا معلوم می شود که آنها واقعیتهایی در این جهان نیستند. توصیف «من مستقل » به پیک اخلاق نیز دلیل دیگری بر این مطلب است زیرا اخلاق، مانند همه ارزشهای دیگر، بیرون از جهان قرار دارد.
آیا این تبیین، همان چیزی است که ویتگنشتاین هنگام نوشتن عبارت مذکور در ذهن داشت؟ پاسخ دادن به این سؤال نیاز به تامل دارد. اما دست کم این تبیین با تفکر او سازگار است و چارچوبی برای تفسیر عبارت مورد بحث ارائه می دهد. ممکن است ویتگنشتاین این عبارت را به آن اندازه که من فرض کرده ام با قطع و یقین نگفته باشد; به عبارت دیگر، امکان دارد آن را صرفا از روی حدس و گمان بیان کرده باشد. او این عبارت را هرگز در جای دیگری تکرار نکرده است، هر چند که ممکن است آن را به سادگی و به نحوی ناآشکار در رساله جای داده باشد. شاید بتوان گفت که عبارت مذکور عبارتی استعاری است و کلمه «مانند» گویی در آن پنهان است; در حقیقت ویتگنشتاین می خواسته بگوید: «تا آنجا که من مستقل از تقدیرم مانند خدا هستم.» اگر چنین باشد پس استعاره فوق باید بسیار قوی باشد زیرا، همانطور که دیدیم، ویتگنشتاین در آن هنگام با این نظر شوپنهاوری که اراده اش اراده جهان است سروکار داشته است (یادداشتها، ص 85). در این صورت او در واقع باید خدا باشد زیرا هیچ جایی برای اراده بیگانه باقی نمی گذارد. بنابراین، «خداگونه »، (godlike) احتمالا بهترین تفسیری است که می توان از عبارت مذکور ارائه داد، گرچه ممکن است با سبک ویتگنشتاین متناسب نباشد.
به هر حال این نظر که «من مستقل »، الهی یا خداگونه است تبیین ویتگنشتاین را از رابطه ما با خدا به نحو مطلوبی کامل می کند. خدا عبارت است از جهان، اراده بیگانه و معنای زندگی. او به عنوان معنای زندگی چیزی است که باید درباره اش تامل و تفکر کرد (یعنی متعلق دعا و خدا به منزله پدر است). او به عنوان اراده بیگانه چیزی است که ما می توانیم خود را با آن هماهنگ کنیم و با انجام این کار به نحوی متناقض نما (74) مستقل از آن شویم; و با مستقل شدن از آن در برابرش قرار گیریم و، بسته به مورد، ممکن است اراده ما موافق با اراده او ویا مخالف با آن باشد. البته این ما را همتراز با اراده بیگانه نمی کند زیرا ما هیچ تسلطی بر آن نداریم. اراده بیگانه تا اندازه زیادی بر ما تسلط دارد اما فقط تا آنجا که ما اراده مابعدالطبیعی خود را به کار نگرفته ایم. بنابراین، تسلط کامل بر ما ندارد و ما تا این اندازه مستقل و خداگونه هستیم.
آخرین مساله ای که به آن می پردازم این است که چگونه می توان خدای ویتگنشتاین را در میان خدایان فلسفی جای داد. باید بگویم که این کار تقریبا به خوبی امکان پذیر است زیرا او همه صفات ذاتی یک خدای یگانه (75) را دارد. او متعالی است; همه چیز قائم به اوست و به این معنا خالق است; داور خیر و شر و حق و باطل است; و به سبب داشتن این ویژگیها تا اندازه ای (البته نه به طور کامل) پدری است که می توان به درگاهش دعا کرد، هر چند که دعا را باید به معنای تامل و تفکر فهید نه درخواست و تضرع; چنین تفکری به زندگی معنا می بخشد.
نیازی به تاکید نیست که ما نظریات ویتگنشتاین را درباره خدا خارج از متن با هم تالیف کردیم. فقره هایی که برگزیدیم بیشتر از یادداشتهاست; البته ویتگنشتاین در رساله هم از خدا نام برده اما این موارد، به استثنای یک مورد، جنبه فرعی و اتفاقی دارد. مهمتر اینکه آنها بیشتر مابعدالطبیعی است تا توصیفی، گرچه کاملا هم مابعدالطبیعی نیست. منابع اصلی ما فقره هایی از یادداشتهاست که در تاریخ 11 ژوئن و 8 ژوئیه 1916 نوشته شده است. در این فقره ها ویتگنشتاین نمی پرسد خدا چیست؟ بلکه یا می پرسد: «من درباره خدا ... چه می دانم؟ (یادداشتها، ص 72) و یا می گوید: «ایمان داشتن به خدا یعنی ...» (یادداشتها، ص 74). پس، تا این اندازه، نظریاتش جنبه توصیفی دارد. مطالب مندرج در این فقره ها به ما می گوید که ویتگنشتاین در مورد خدا چگونه را به حساب آوریم (77) ، می توانیم نظریات ویتگنشتاین را درباره اخلاق در مورد خدا نیز صادق بدانیم. او در این سخنرانی می گوید: «من معتقدم همه کسانی که تاکنون کوشیده اند تا درباره اخلاق یا دین چیزی بگویند یا بنویسند تمایل داشته اند که مرزهای زبان را درنوردند.» (78) کوتاه سخن اینکه، ما نیز در این فصل کوشیدیم تا آنچه را نمی توان بیان کرد، بیان کنیم و آنچه را نمی توان گفت، بگوییم و بنابراین، مرزهای زبان را درنوردیم.
(× این مقاله ترجمه فصل پنجم از کتاب زیر است :
(Wittgenstein on Ethics and Religious Belief by Cyril Barrett 1991 pp. 91 -107.
پی نوشتها:
1. ویتگنشتاین (1951 - 1889) دارای دو نظام فلسفی است که هریک محصول دوره ای از حیات فلسفی اوست. افکار او را در دوره اول بیشتر در کتاب رساله منطقی - فلسفی و در دوره دوم بیشتر در کتاب پژوهشهای فلسفی، که پس از مرگش به چاپ رسید، می توان یافت. «ویتگنشتاین متقدم » به دوره اول حیات فلسفی او اشاره دارد. - م.
نام کامل آن رساله منطقی - فلسفی، (Tractatus Logico - Philosophicus) است. ویتگنشتاین این کتاب را پس از چند سال یادداشت برداری در آگوست 1918، یعنی هنگامی که در ارتش اتریش خدمت می کرد، به پایان رساند و در نوامبر همان سال که به اسارت نیروهای ایتالیایی درآمد دستنویس آن را همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعدا از آنجا برای راسل فرستاد. متن آلمانی رساله در سال 1921 و ترجمه انگلیسی آن، که به پیشنهاد مور نام لاتینی بر آن نهادند، در سال 1922 به چاپ رسید. ویتگنشتاین معتقد بود که این کتاب همه مسائل فلسفه را حل کرده است. نظریه تصویری زبان، (picture theory of language) که براساس آن، زبان تصویر واقعیت است و واقعیات در زبان منعکس می شوند نظریه اصلی کتاب است. در مورد انگیزه ای که ویتگنشتاین را به نوشتن این کتاب برانگیخت گفته اند که در یکی از روزهای پاییز 1914 که وی در جبهه شرقی مشغول خواندن روزنامه ای بود توجهش به کروکی یک تصادف رانندگی جلب می شود و این اندیشه به ذهنش خطور می کند که اجزای تشکیل دهنده کروکی مانند طرح خانه ها واتومبیلها مطابق با خانه ها و اتومبیلهای واقعی و در واقع تصویر آنها هستند; به همین ترتیب ممکن است اجزای تشکیل دهنده یک قضیه، که ساختار قضیه را تشکیل می دهند، نیز مطابق با واقعیات موجود در جهان و تصویر آنها باشند. - م.
3. Fate
4. ; Occamites پیروان ویلیام اکامی (1349 - حدود 1285.) وی در یکی از روستاهای انگلستان به نام اکام به دنیا آمد، در آکسفورد تحصیل کرد و در همان ایام تحصیل به فرقه فرانسیسی پیوست. سپس به تدریس در دانشگاه آکسفورد پرداخت اما رئیس دانشگاه عقاید او را کفرآمیز دانست و نه تنها مانع رسیدنش به مقام استادی الهیات شد، بلکه باعث شد تا دادگاه پاپ یوحنای بیست و دوم در سال 1324 او را برای بررسی عقایدش فرا خواند. این بررسی چند سال به طول انجامید و در نهایت 51 رای از آراء او را محکوم کردند اما حکم رسمی در این خصوص صادر نشد. ویلیام دست از عقایدش برنداشت و در نتیجه در سال 1328 به مونیخ رفت و به امپراطور لویی باواریایی پناهنده شد. پاپ او را تکفیر کرد و او نیز تا آخر عمر به مخالفت با یوحنای بیست و دوم و جانشینانش پرداخت و جزوه هایی در رد عقاید آنان نوشت. از جمله آثار مهم او شرحی است که بر کتاب عقاید، (Sentences) پیتر لومبارد نوشته است. ویلیام معتقد بود که علم به تتابع ضروری علت و معلول وقتی ممکن است که فرض شود طبیعت در حین آن علم در همه جا یکسان عمل می کند، اما چنین فرضی مبنای درستی ندارد پس باید تتابع علت و معلول را به اراده مستقیم خدا نسبت داد. نام گرایی، (nominalism) ویلیام اکامی و توجه بسیار او به منطق و ماهیت زبان و همچنین نظریه اش درخصوص انتزاع، (abstraction) باعث شده است تا او را از پیشگامان تجربه گرایی بعدی انگلستان به شمار آورند. - م.
5. ; Occasionalists قائلان به نظریه ای که در قرن 17 به وسیله گولینکس و مالبرانش برای تبیین رابطه میان نفس و بدن و در مقابل نظریه دکارت ارائه شد. براساس این نظریه از آنجا که نفس و بدن دو جوهر کاملا متمایز و از دو سنخ کاملا متفاوت اند نمی توانند در یکدیگر تاثیر بگذارند و رابطه علی داشته باشند. بنابراین میان اراده نفس و حرکت بدن و همچنین میان تاثرات بدن و آگاهی نفس صرفا تقارن وجود دارد. علت واقعی فقط خداست و او در همان هنگام که نفس اراده می کند، بدن را حرکت می دهد و در همان لحظه که بدن از عوامل بیرونی متاثر می شود نفس را آگاه می سازد. باید توجه داشت که این نظریه را اشاعره قرنها قبل (قرن نهم میلادی) به صورت عامتری مطرح کرده بودند. از نظر آنان نه تنها میان نفس و بدن بلکه میان امور دیگر نیز رابطه علی برقرار نیست و چیزهایی که ما علت و معلول می نامیم در واقع فقط با هم مقارن هستند و علت وقوعشان خداست. اشاعره به این وسیله می خواستند معجزات و خارق عادات را که به انبیا نسبت می دادند توجیه کنند. این نظریه به وسیله غزالی به قرون وسطی منتقل شد و مورد مخالفت کسانی چون قدیس توماس آکوئیناس قرار گرفت. - م.
6. ; Hume دیوید هیوم (1776 - 1711) فیلسوف اسکاتلندی. - م.
7. ترجمه از من است.
8. untouchable
9. ترجمه از من است. پیرز و مک گینس unantastbar را " ) "inviolable نقض نشدنی)ترجمه کرده اند درحالی که معنای معمولی آن " ) "unimpeachable غیرقابل تردید) است. " "inviolable ترجمه unverletzlich است، هر چند که احتمالا تفاوت چندانی میان آنها نیست.
10. the ancients
11. cutting - off point
12. ر.ک. به کتابهای ک. پوپر مانند حدسها و ابطالها و منطق اکتشاف علمی. در دوره کنونی فلسفه علم که دوره پس - پوپری، ( post - Popperian) است، نظریاتی که ویتگنشتاین در فقره 372.6 از رساله بیان کرده تا اندازه ای قدیمی و منسوخ به نظر می رسد، گرچه هنوز هم منعکس کننده نظریه ای پرطرفدار است. بلک، (Black) در صفحه 366 از کتاب خود به نام راهنمای رساله ویتگنشتاین (1964) می گوید: «ظاهرا مفهومی که ویتگنشتاین از تبیین علمی مسلم فرض می کند تا اندازه ای دور از واقع است.» این مطلب بی تردید درست است اما باید توجه داشت که شیوه نگرش او به آنچه آن را علم می دانست بخشی جدایی ناپذیر از همه جنبه های دیگر تفکر اوست.
13. ویتگنشتاین در فقره اول از کلمه «خدا» استفاده کرد اما در فقره دوم کلمه «خدایی » را جایگزین آن نمود; بنابراین، در فقره سوم که دوباره کلمه «خدا» را به کار می برد گویی خدا را به مقام قبلیش بازگردانده است. - م.
14. a god
15. Some god
16. Pantheist از کلمه یونانی pan به معنای «همه » و theos به معنای «خدا» گرفته شده است. براساس نظریه همه خداانگاری، (pantheism) ،که سابقه ای طولانی هم در تفکر غربی و هم در تفکر شرقی دارد، خدا و جهان یکی هستند. کلمه pantheist اولین بار در سال 1705 به وسیله جان تولند به کار برده شد اما سابقه این نظریه در سنت غربی به فیلسوفان پیش از سقراط بازمی گردد. پس از آنان نیز بعضی از متفکران مسیحی مانند اریگنا و نیکولاس کوزایی و عرفایی همچون اکهارت و یاکوب بویمه دارای چنین نظریه ای بوده اند. در فلسفه جدید غرب فلسفه اسپینوزا با عبارت مشهور «خدا یا طبیعت »، (Deus sive Natura) آشکارا فلسفه ای همه خداانگار است. در قرن 19 نیز ایدئالیستهایی مانند شلینگ و برادلی به این نظریه گرایش داشته اند. به طور کلی مکاتب عرفانی، از جمله عرفان اسلامی، که خدا را در هر جزئی از طبیعت می بینند و در واقع او را جدای از طبیعت نمی دانند از معتقدان به این نظریه هستند. - م.
17. ; Spinoza باروخ (بندیکت) اسپینوزا (1677 - 1632) فیلسوف هلندی. - م.
18. این دو اصطلاح اولین بار در ترجمه لاتینی شرح ابن رشد بر کتاب درباره آسمان، (De Caelo) ارسطو به کار برده شدند. پس از آن جان اسکاتس اریگنا، برونو، اسپینوزا و شلینگ نیز آنها را به کار بردند. در فلسفه یگانه انگار اسپینوزا که در آن خدا و طبیعت یکی دانسته شده است، طبیعت را باید به دو طریق فهمید: یکی Natura Naturata یا به انگلیسی Nature Natured (طبیعت طبیعت پذیرفته، طبیعت مخلوق) یعنی واقعیتی که بالضروره از طبیعت خدا ناشی می شود و دیگری Natura Naturans یا به انگلیسی Nature Naturing (طبیعت طبیعت دهنده، طبیعت خلاق) یعنی خدا از این حیث که علت آزاد و ذات سرمدی و نامتناهی است. طریق دوم، اصل و منشا طریق اول است; از اینرو طریق اول را می توان در طریق دوم یافت. - م.
19. به نظر می رسد که این نظریه مخالف نظریه مسیحی (یا هر آیین دیگری) در خصوص تجسد الهی، (divine incarnation) است. زیرا خدا یا در جهان است و خود را در جهان آشکار می سازد و یا تجسد نیافته است. مطلبی که ویتگنشتاین می خواهد بگوید این است که یک جسم ممکن است در جهان و در زمان و مکان باشد و رابطه نزدیکی هم با الوهیت داشته باشد اما به عنوان موجودی الهی، نمی تواند مانند واقعیتها و رویدادهای دیگر در جهان باشد و مانند یک واقعیت یا رویداد خود را در جهان آشکار سازد.
20. ; Aquinas قدیس توماس آکوئیناس (1274 - 1225) فیلسوف و متاله ایتالیایی و بزرگترین شخصیت فلسفه مدرسی. - م.
21. ; Kant ایمانوئل کانت (1804 - 1724) فیلسوف آلمانی. - م.
22. a prime mover اشاره است به برهان اول توماس برای اثبات وجود خدا. براساس این برهان، ما در جهان چیزهایی را مشاهده می کنیم که باید به وسیله چیز دیگری به حرکت درآمده باشند زیرا حرکت یعنی تبدیل قوه به فعل و فقط چیزی که دارای فعلیت است می تواند باعث حرکت شود. اما هیچ چیز نمی تواند در یک زمان و از یک جهت هم محرک باشد و هم متحرک، پس هیچ چیز نمی تواند خودش را به حرکت درآورد; در نتیجه، هر متحرکی نیازمند محرک دیگری است. حال این محرک هم اگر متحرک باشد باز نیازمند محرک است و چون تسلسل باطل است پس باید در نهایت به محرک نامتحرکی برسیم که همان خداست. - م.
23. a first uncaused cause اشاره است به برهان دوم توماس برای اثبات وجود خدا. براساس این برهان، ما در جهان چیزهایی را می بینیم که معلول هستند. این معلولها نمی توانند علت خودشان باشند زیرا در این صورت لازم می آید که مقدم بر خود باشند، پس هرکدام علت دیگری دارند. اما آن علتها نیز معلولند و دارای علت دیگری هستند; در نتیجه، از آنجا که تسلسل باطل است، این سلسله علل و معالیل نمی تواند تا بینهایت ادامه یابد و ما باید سرانجام به علتی برسیم که معلول نباشد و این همان خداست. - م.
24. اشاره است به برهان سوم توماس برای اثبات وجود خدا. براساس این برهان، ما در جهان چیزهایی را مشاهده می کنیم که می توانند باشند یا نباشند، اینها زمانی به وجود آمده اند و زمانی نیز ازمیان خواهند رفت. ما آنها را موجودات ممکن می نامیم. اما اگر همه موجودات، ممکن باشند لازم می آید که زمانی هیچ چیز در جهان نبوده باشد و در این صورت هم اکنون نیز نباید هیچ چیز وجود داشته باشد زیرا برای اینکه چیزی به وجود آید باید چیز دیگری پیش از آن موجود باشد تا آن را به وجود آورد. با توجه به اینکه هم اکنون چیزهایی در جهان وجود دارد پس همه موجودات، ممکن نیستند. از اینجا نتیجه می گیریم که موجودی ضروری و واجب وجود دارد که وجوب وجودش از خودش است نه از چیزی دیگر. این موجود همان خداست. - م.
25. an exemplar cause اشاره است به برهان چهارم توماس برای اثبات وجود خدا. این برهان مبتنی بر درجات کمال است. ما به تجربه درمی یابیم که بعضی چیزها کم و بیش خوب اند یا کم وبیش درست اند و مانند آن. اما فقط وقتی می توانیم چیزی را کم وبیش خوب یا درست بدانیم که آن را با چیز دیگری که بیشترین درجه خوبی یا درستی را دارد مقایسه کنیم; بنابراین باید چیزی وجود داشته باشد که خوبترین و درست ترین باشد. همچنین ما چیزها را از لحاظ بهره ای که از وجود دارند نیز با هم مقایسه می کنیم. برای مثال می گوییم بهره انسان از وجود بیشتر از بهره سنگ است; از این رو باید چیزی وجود داشته باشد که دارای بیشترین بهره از وجود باشد. از طرفی آنچه دارای بالاترین درجه است علت چیزهایی است که در درجات پایین تر قرار دارند، پس نتیجه می گیریم که باید چیزی وجود داشته باشد که علت وجود، خوبی، درستی، و هر کمال دیگری باشد و این موجود همان خداست. گرایش افلاطونی در بخش اول این برهان کاملا هویداست. - م.
26. a governing intelligence اشاره است به برهان پنجم توماس برای اثبات وجود خدا. براساس این برهان ما در جهان چیزهایی را مشاهده می کنیم که فاقد عقل و شعورند اما با این حال به سوی غایتی حرکت می کنند. این مطلب از اینجا معلوم می شودکه آنها همیشه، یا تقریباهمیشه، به یک نحو واحد و برای رسیدن به بهترین نتیجه عمل می کنند. چنین چیزی نمی تواند اتفاقی باشد، پس نتیجه می گیریم که باید موجود عاقلی وجود داشته باشد که آنها را به سوی غایاتشان راهنمایی کند و این موجود همان خداست. - م.
27. Necessary Being
28. Notebooks کتابی است شامل یادداشتهای ویتگنشتاین در بین سالهای 16 - 1914 که برای اولین بار در سال 1961 به چاپ رسید. بنابر گفته فون رایت، ویتگنشتاین در این یادداشتها تا اندازه زیادی تحت تاثیر شوپنهاور و در بعضی موارد تحت تاثیر اسپینوزا است. - م.
29. ر.ک. به صفحات 4 - 262 از کتاب مک گینس به نام زندگی لودویگ جوان 1921 - 1907 (1988.)
30. litany در اصل به معنای مناجات یا دعایی است که کشیش می خواند و جماعت تهلیل آن را پاسخ می دهند. - م.
31. ترجمه از من است و فقط شامل تغییرات جزئی است.
32. barn - cat
33. ر.ک. به رساله فقره 621.5 : «جهان و زندگی یکی هستند.»
34. composite
35. portmanteau
36. God the Father
37. consoling
38. the Christian Heavenly Father
39. the Hebrew god of compassion
40. all - merciful
41. ; Pascal بلز پاسکال (1662-1623) ریاضی دان، طبیعی دان و فیلسوف فرانسوی. او در ابتدا به ریاضیات و طبیعیات پرداخت و با نبوغی که داشت در یازده سالگی بعضی از قضایای هندسه اقلیدسی را ثابت کرد. در شانزده سالگی رساله ای درباب مقاطع مخروطی نوشت و چندی بعد نخستین ماشین حسابگرش را اختراع کرد. در طبیعیات کارهای مهمی در زمینه فشار جو انجام داد و قانونی در مورد انتقال فشار مایعات وضع کرد که به نام خود او معروف است. پاسکال در سال 1654 بر اثر یک تجربه دینی عمیق به الهیات روی آورد و پیرو آیین یانسن شد. سپس در دیر پور - رویال، که مرکز یانسنیها بود، استقرار یافت و کتاب نامه های ولایتی را به منظور دفاع از آرنو در برابر مخالفان یسوعی اش نوشت. اما توفیقی نصیبش نشد زیرا آرنو را در سال 1656 از سوربون اخراج کردند و دیر را نیز در سال 1661 بستند. اثر مهم دیگر او اندیشه ها نام دارد. پاسکال در طول زندگی به شدت تحت تاثیر شکاکیت مونتنی، مذهب رواقی اپیکتتوس و آیین یانسن بود و می کوشید تا به نحوی این سه را با یکدیگر جمع کند. - م.
42. petition
43. supplication
44. Lord؛s Prayer دعایی است که عیسی به حواریونش تعلیم داد. در کتاب مقدس دو روایت از این دعا آمده که کمی با هم تفاوت دارند. روایت اول، که طولانیتر است و مسیحیان معمولا آن را به کار می برند، در انجیل متی باب 6 آیات 13 - 9 و روایت دوم در انجیل لوقا باب 11 آیات 4 - 2 آمده است. این دعا، بنابر روایت انجیل متی، چنین است: (م.)
ای پدر ما که در آسمانی، نام مقدس تو گرامی باد. ملکوت تو برقرار گردد. خواست تو آنچنان که در آسمان مورد اجراست،بر زمین نیز اجرا شود. نان روزانه ما را امروز نیز به ما ارزانی دار. خطاهای ما را بیامرز چنانکه ما نیز آنان را که به ما بدی کرده اند، می بخشیم. ما را از وسوسه ها دور نگاه دار و از شیطان حفظ فرما; زیرا ملکوت و قدرت و جلال تا ابد از آن توست. آمین. (برگرفته از ترجمه جدید کتاب مقدس به زبان فارسی، ص 1426)
45. hallow
46. reverence
47. agnostic از پیشوند یونانی a به معنای not (نه، لا) و مصدر gignoskein به معنای to know (دانستن، شناختن) گرفته شده است. کلمه agnosticism را اولین بار توماس هنری هاکسلی در سال 1869 و براساس آیه ای از کتاب مقدس وضع کرد. آیه مزبور چنین است: «چون وقتی در شهر گردش می کردم بسیاری از قربانگاههای شما را دیدم. در ضمن روی یکی از آنهانوشته شده بود: و تقدیم به خدایی که هنوز شناخته نشده است، معلوم می شود که مدتهاست او را می پرستید بی آنکه بدانید کیست. حالا من [ پولس ] می خواهم با شما درباره او سخن بگویم.» (اعمال رسولان، باب 17، آیه 23) هاکسلی این کلمه را برای بیان تعلیق اعتقاد به هرگونه نظریه ای که هنوز شواهد کافی برای تایید آن وجود ندارد ابداع کرد. امروزه نیز در معنای عام همین دلالت را دارد و بر هر نوع شکاکیتی اطلاق می شود اما در معنای خاص، نظریه ای است که براساس آن فقط پدیدارهای مادی می توانند متعلق علم واقعی قرار گیرند و علم به وجود خدا، فناناپذیری نفس و وجود جهانی فراطبیعی ناممکن است. گرچه کلمه agnosticism سابقه ای طولانی ندارد اما مفهوم آن دارای سابقه ای بسیار طولانی است و به یونان باستان بازمی گردد. برای مثال پروتاگوراس، که از سوفسطاییان بود، می گفت من هیچ راهی نمی شناسم که از طریق آن بتوان به وجود یا عدم وجود خدایان علم پیدا کرد. - م.
یا ( skepticism مکتبی است که معتقدان به آن، معرفت یقینی کامل را برای انسان ممکن نمی دانند و در همه اصول و مبادی تردید می کنند و یا دست کم معرفت به بعضی از امور (از قبیل امور غیرمحسوس و بعضی عقاید دینی) را نفی می کنند و در قطعیت و کلیت ارزشهای اخلاقی شک دارند. شکاکیت سابقه ای طولانی دارد. شکاکان قدیم بیشتر پیروان پورون بودند که معتقد بود از دو حکم متناقض نمی توان گفت کدام یک درست است و در واقع هیچ چیز نه درست است و نه نادرست. تیمون، شاگرد پورون، اعتقاد داشت که انسان با تعلیق حکم، از قید و بند هرگونه حکمی آزاد می گردد و در نتیجه، به نوعی آرامش باطنی یا آناراکسیا (سعادت) دست می یابد. شکاکیت پس از دوره یونان نیز کم و بیش به حیات خود ادامه داد اما در فلسفه جدید و به ویژه در فلسفه معاصر اهمیت زیادی پیدا کرده و دوباره احیا شده است. - م.
49. alien will
50. givenness
51. Holy Spirit شخص سوم در تثلیث مسیحیت. غالبا همچون جنبه ای از خدا توصیف می شود که در جهان ساکن است و منشا ایمان و تسلی است. آن را روح گویند زیرا مبدا حیات است و مقدس گویند زیرا از کارهای مخصوصش این است که قلوب مؤمنان را تقدیس فرماید و به واسطه علاقه ای که به خدا و مسیح دارد او را روح الله و روح المسیح نیز می گویند. در نخستین عید پنجاهم (پنطیکاست) بر رسولان نازل شد و به آنان موهبت سخن گفتن به «زبانها» را داد. شرح این واقعه در باب دوم از کتاب اعمال رسولان آمده است. (برگرفته از قاموس کتاب مقدس با افزایش)
52. Economic Infrastructure
53. Be that as it may (Wie dem auch sei)
54. conscience
55. troubled conscience
56. ; Anscombe الیزابت انسکوم ( -1919) فیلسوف انگلیسی که شاگرد و دوست ویتگنشتاین بود و به شدت تحت تاثیر او قرار داشت. وی پس از مرگ ویتگنشتاین به همراه جمعی دیگر به گردآوری نوشته های او پرداخت و مترجم اصلی این نوشته ها به زبان انگلیسی است. انسکوم ابتدا مدرس و سپس عضو کالج سامرویل، (Somerville) در دانشگاه آکسفورد بود اما بعدا به مقام استادی فلسفه در دانشگاه کمبریج نائل شد. وی مقاله های زیادی در زمینه تاریخ فلسفه، مابعدالطبیعه، معرفت شناسی و به ویژه فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن و فلسفه دین نوشته است. مجموعه مقالات او در سه جلد در سال 1981 به چاپ رسید. دو کتاب زیر از آثار دیگر اوست. - م.
Intention (1957)
An Introduction to Wittgenstein؛s "Tractatus" (1959)
57. the voice of God
58. grace of fate
59. ترجمه از من است. بار دیگر تفاوت در اینجاست که من wunschen را " "wish (آرزو کردن) ترجمه کرده ام و نه " "want (خواستن.)
60. martyr
61. more mundane
62. spiritual writers
63 ; St. Francis فرانسیس قدیس یا فرانسیس آسیزی (1226 - 1182) مؤسس فرقه فرانسیسیان و یکی از بزرگترین قدیسان مسیحی; متولد آسیزی ایتالیا. او ابتدا سرباز بود اما در 22 سالگی از دنیا اعراض کرد و در پی دین رفت. از 1209 به موعظه پرداخت و از آغاز کار با فروتنی و استغنا و فداکاری دل مردم را به دست آورد. وی برای دسته کوچک پیروانش قواعد رهبانیت نوینی وضع کرد. اینان به رم رفتند و پس از کسب اجازه از پاپ، در ایتالیا پراکنده شدند و کمی بعد برای موعظه به کشورهای بیگانه رفتند. فرانسیس نیز به مسافرت پرداخت و مدتی را در فلسطین گذرانید. سپس به ایتالیا بازگشت و در مجمعی که در 1221 تشکیل داد با کمال از خودگذشتگی از ریاست فرقه استعفا داد ولی موعظه و تدوین قوانین فرقه را ادامه داد. (برگرفته به اختصار از دایرة المعارف فارسی)
64. قدیس فرانسیس در سال 1225 دچار ضعف بسیار شدید قوه بینایی شد و پزشکان تجویز کردند که باید چشمش را با میله ای از آهن گداخته داغ کنند. می گویند فرانسیس دست به دامان «برادر آتش » شد و گفت: «تو از تمام مخلوقات زیباتری، در این ساعت روی موافق به من بنما، تو می دانی که من همواره چقدر دوستت داشته ام.» بعد از عمل، اظهار داشت که هیچ گونه دردی احساس نکرده است و قوه بیناییش آن قدر عودت کرد که توانست سفر دیگری برای موعظه خلق در پیش گیرد. (برگرفته از تاریخ تمدن نوشته ویل دورانت، ج 4، ص 1078 با دخل و تصرف)
65. ; Cardinal Newman جان هنری نیومن (1890 - 1801) روحانی انگلیسی که در لندن به دنیا آمد، در دانشگاه آکسفورد تحصیل کرد و در سال 1824 وارد سلک روحانیون کلیسای انگلستان شد. او در نهضت آکسفورد که هدفش افزودن بر قدرت دین مسیحیت بود شرکت داشت و فعالیت در همین نهضت بود که باعث شد در مورد کارآیی کلیسای انگلستان دچار تردید شود و در سال 1845 به کلیسای کاتولیک رومی بپیوندد. نیومن در دهه 1850 رئیس دانشگاه کاتولیکی ایرلند بود و در سال 1879 به مقام کاردینالی رسید. - م.
1864 ، 66. Apologia pro Vita Sua, Everyman, London
کاردینال نیومن در صفحه 31 از کتاب فوق از: «این تفکر که فقط دو موجود عالی و کاملا بدیهی وجود دارد یعنی خودم و خالقم » سخن می گوید.
67. ; Sartre ژان پل سارتر (1980 - 1905) فیلسوف، نمایشنامه نویس، رمان نویس، منتقد و روزنامه نگار فرانسوی; متولد پاریس. وی ازنمایندگان برجسته فلسفه اگزیستانسیالیسم درقرن بیستم است.تاآغازجنگ جهانی دوم به تدریس اشتغال داشت. در ژوئن 1940 اسیر آلمانها شد ولی سال بعد آزاد گردید و از اعضای فعال نهضت مقاومت شد. در 1946 مجله زمانهای جدید را تاسیس کرد و از تدریس کناره گرفت و بسیار مسافرت کرد. از 1950 گرایش او به مارکسیسم فزونی یافت و کتاب نقد عقل دیالکتیک (1960) را در توفیق دادن مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نوشت ولی موضوع عمده آن تنازع احترازناپذیر بین آدمیان است. سارتر معتقد بود که زندگی آدمی هیچ هدفی ندارد و انسان چیزی جز «شور و شهوتی بیهوده » نیست. (برگرفته به اختصار از دایرة المعارف فارسی)
68.، Les Mouches (The Flies) نمایشنامه ای که سارتر در سال 1943 نوشت و در سال 1946 به انگلیسی ترجمه شد. - م.
69. Orestes در اساطیر یونان باستان یگانه پسر آگاممنون و کلوتایمنسترا و برادر الکترا است. در دوره کودکی او، کلوتایمنسترا و محبوبش آگاممنون را کشتند و از ترس انتقامجویی اورستس او را به سرزمین دوری فرستادند. ولی وقتی که اورستس بزرگ شد بازگشت و به کمک الکترا، مادر خود و محبوبش را کشت. به این جهت الاهگان انتقام به تعقیب او پرداختند تا به آتن رسید. در آنجا آریوپاگوس او را محاکمه و تبرئه کرد. (برگرفته به اختصار از دایرة المعارف فارسی)
70. Zeus در اساطیر یونان باستان خدای خدایان و پسر کرونوس و رئا است. او با تیتانها، از جمله با پدرش، جنگید و بر آنان پیروز شد. سپس با برادرانش، پوسیدون وهادس، براساس قرعه عالم را میان خود تقسیم کردند که فرمانروایی آسمان و زمین به زئوس رسید. او با خواهر خود، هرا، ازدواج کرد و همخوابه های بسیاری از میان الاهگان، زنان و پریان داشت. - م.
71. ; Nietzsche فریدریش نیچه (1900 - 1844) فیلسوف آلمانی. - م.
72. ; Schopenhauer آرتور شوپنهاور (1860 - 1788) فیلسوف آلمانی. - م.
73. the bearer of ethics
74. paradoxically
75. a monotheistic God
76. " ; "Lecture on Ethics ویتگنشتاین این سخنرانی را که موضوع اصلیش بحث درباره ارزش مطلق است در دانشگاه کمبریج ایراد کرد. بنابر گفته دزموند لی تاریخ سخنرانی هفدهم نوامبر 1929 بوده است. وی در این سخنرانی نظریاتی را که درباره اخلاق و ایمان دینی در رساله و یادداشتها آورده است شرح و بسط می دهد. سخنرانی مذکور در ژانویه 1965 در مجله Philosophical Review به چاپ رسید. - م.
77. نویسنده در مقدمه کتاب (ص (xii از سه منبع به عنوان منابع موجود در خصوص دوره اول حیات فلسفی ویتگنشتاین نام می برد: (الف) یادداشتها 1916 - 1914 (ب) رساله منطقی - فلسفی (ج) سخنرانی درباره اخلاق. - م.
78. Philosophical Review, January 1965, pp. 11 - 12.