کارکرد دین در انسان و جامعه

نوشته شده توسط: محمدحسن قدردان قراملکی⁽¹⁾

چکیده

مقاله ذیل کارکرد ادیان و پیامبران آسمانی در دو حوزه انسان و جامعه را تحلیل و تبیین می کند. در بخش اوّل روشن خواهد شد که بیش تر انسان ها دارای معرفت و شناخت درست از مبدأ، انسان، جهان و آخرت نیستند و این دین و پیامبران بودند که معرفت کامل و صادق را در اختیار انسان قرار داداند و به پاک سازی عقاید خرافی انسان پرداختند. در عرصه اخلاق، دین با سه راهکار (عقلانیت بخشی، شناسایی بعض اصول اخلاقی و حمایت از اصول اخلاقی و ضمانت اجرایی آن) به مدد اخلاق آمد. کارکرد دیگر در حوزه فردی، معنا و نشاط بخش به زندگی مادّی انسان است.

بخش دوم مقاله به تبیین کارکرد گوهر دین و رفتار پیامبران در عرصه اجتماع می پردازد. وحدت بخشی و رفع انواع اختلافات مردم، مبارزه با حاکمان جور و آزادی مردم از یوغ استمعار، برقراری عدالت و وضع قوانین مناسب آن، از کارکردهای مهم دین در جامعه است، نقش دین و پیامبران در علم و دانش و تمدّن بشری حُسن ختام مقاله است.

واژگان کلیدی: کارکرد، دین، انسان، جامعه، تمدن بشری، اصول اخلاقی، پیامبران.

تعریف کارکرد

کارکرد، ترجمان واژه فونکسیون «function» است که در اصطلاح جامعه شناسی وقتی به دین نسبت داده می شود، مقصود معنای عام آن است که شامل خدمات، غایات و اغراض، آثار و تبعات پنهان و آشکار، مقصود و غیرمقصود دین به جامعه می شود که قوام، بقا و تعادل آن را در پی دارد؛⁽²⁾ امّا در حوزه دین پژوهی و در این تحقیق، مقصود از کارکرد دین، مطلق خدمات و آثار دین در جامعه و افراد آن است. با قطع نظر از این که تأثیر آن فقط در افراد و نه در جامعه ظاهر شود. بحث کارکرد دین و پیامبران میان متکلّمان رایج بود و از آن، با تعابیری مانند فواید، بعثت آثار ایمان و دین سخن می گفتند؛ امّا در دو سده اخیر با طرح بحث جایگزینی کارکردهای علوم گوناگون مانند روانشناسی و جامعه شناسی بر کارکردهای دین به صورت بدیل و رقیب دین مطرح شد و دین پژوهان با نگاهی جدید موضوع را تحلیل می کردند و از این لحاظ می توان مدّعی شد که بحث کارکرد دین و امکان رقابت با آن، مسأله جدید کلامی است. با این مقدّمه به تحلیل و تبیین کارکرد دین در عرصه های مختلف فردی و اجتماعی می پردازیم.

گفتار یکم: کارکرد فردی

پیش تر بیان شد که مقصود از کارکرد دین، اثر، نقش و تحوّلی است که دین در انسان یا جامعه ایفا می کند. آثار و تحوّلات دین را از یک دیدگاه می توان به دو بخش فرد و اجتماع تقسیم کرد. به دیگر سخن، قلمرو کارکرد دین می تواند فردی و اجتماعی شود، نخست به کارکرد دین در قلمرو فردی اشاره می کنیم.

1. معرفت زایی

انسان، نخست از طریق حسّ و تجربه به امور اطراف خود شناخت می یابد و با بلوغ و تکامل خود قلمرو شناختش نیز متحوّل می شود؛ امّا مسأله شناخت، زوایای پیچیده ای دارد؛ به گونه ای که برخی مانند سوفسطائیان منکر شناخت شدند. ادامه این داستنان در غرب، با تفکیک بین نومن (پدیده) و فنومن (ذهن و پدیدار) به وسیله کانت و نظریّه نسبیت معرفت ادامه دارد.

نخستین نقش و کارکرد دین و پیامبران، تأیید مسأله شناخت است؛ خداوند یکی از وظایف پیامبران را تعلیم حکمت و دانش می داند که انسان از آن خالی الذهن بود:

وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ.⁽³⁾

قرآن کریم به عنوان منبع دین آسمانی و منشور پیامبر(ص)، در معرفی منابع و ابزار شناخت نگاه عام و فراگیر داشته و آن را مانند تجربه گرایان به حس، و مانند عقلیون به تعقّل، و مانند عارفان به شهود منحصر نکرده و بلکه از اعتبار مجموع آن ها به تناسب افراد دفاع کرده است.⁽⁴⁾

دین افزون بر آموزش اصل شناخت، در مقولات دینی نیز به تعلیم انسان پرداخته است که به فهرست آن ها اشاره می شود.

أ. مبدأشناسی

آیات متعدّد با فراخوانی انسان به تفکّر در مخلوقات،⁽⁵⁾ نظم حاکم بر جهان،⁽⁶⁾ حدوث جهان،⁽⁷⁾ فقر ماهوی جهان⁽⁸⁾ و فطرت،⁽⁹⁾ انسان را به براهین خداشناسی رهنمون می سازد. درباره صفات خداوند، پیامبران به معرّفی و تبیین صفات کمالی و جمالی خداوند پرداختند.

ب.انسان شناسی

تا حال چهره واقعی انسان ناشناخته مانده، و برای این موجود دو پا، تعاریف گوناگونی ارائه شده است. دکتر کارل الکسیس، انسان را موجود ناشناخته تعریف می کند.⁽¹⁰⁾ دین و پیامبران برای معرفت دهی برای انسان درباره خودش به نکاتی اشاره کرده است. از منظر دین، انسان از دو عنصر مادّه (بدن) و مجرّد (روح) ترکیب یافته است.⁽¹¹⁾ ذات انسان از دو جهت خیر و شر تشکیل می شود که چهره خیریّت به ساحت فطری و چهره شرّیّت به ساحت مادّی و دنیایی و غریزی انسان تعلّق دارد.⁽¹²⁾

ج. معادشناسی

دین با آیات متعدّد، از امکان⁽¹³⁾ و ضرورت وجود رستاخیز دیگر خبر می دهد.⁽¹⁴⁾ و به تصویر ماهیت و جزئیات آن می پردازد که عقل انسانی از معرفت ابتدایی آن ناتوان است.

2. معنابخشی و پشتیبانی از اصول اخلاقی

موضوع دین و اخلاق از مسائل مهمّ علم اخلاق⁽¹⁵⁾ است که از سده های پیش رهیافت های گوناگونی عرضه شده، و با تطّور علم اخلاق و ظهور فلسفه اخلاق، موضوع پیشین بیش تر مورد کالبدشکافی و تحلیل از زوایای مختلف به وسیله دین پژوهان و فیلسوفان اخلاق قرار گرفته است که تفصیل آن را باید از موضع خود پی گرفت. ما در این جا به سه مسأله درباره کارکرد دین در حوزه اخلاق اشاره می کنیم. مسأله اوّل مصدر و ملاک اعتبار و قداست ارزش های اخلاقی است که آیا بدون اعتقاد به وحی و خداوند و معاد می توان عقلانیّت و اعتبار گزاره های اخلاقی را اثبات کرد یا این که اعتبار اصول اخلاقی در گرو دین است.

مسأله دوم و سوم درباره نقش دین و پیامبران در شناسایی و پشتیبانی از قضایای اخلاقی است. به این معنا که شناخت اصول اخلاقی و تعیین مصادیق آن به طور مطلق بر عهده دین و خداوند است یا این که انسان ها با تعقّل و تفکّر خود نیز می توانند به طور مستقل بعضی قواعد و اصول اخلاقی را شناخته، مصادیق آن ها را تعیین کنند؛ مانند نیکو بودن اصل عدالت و زشت بودن ظلم که یک اصل اخلاقی گرانپایه شمرده می شود. بعد از شناسایی دین چگونه در عملی ساختن ارزش های اخلاقی به انسان یاری می رساند؟

أ. عقلانیّت و معنابخشی به اصول اخلاقی

درباره ملاک فعل اخلاقی با توجّه به اختلاف مکاتب فلسفی و به تبع آن، تکثّر مکاتی اخلاقی، رهیافت های گوناگونی ارائه شده است. مکتب غایت گرایانه،⁽¹⁶⁾ ملاک اخلاقی را در آثار و نتایج فعل می جویند که نفع آن به شخص یا دیگران باز می گردد. هیوم، بنتام و استوارت میل، نمایندگان آن هستند.⁽¹⁷⁾ بر این اساس ملاک فعل اخلاقی را «لذّت»، «نفع و سود»، «معرفت»، «قدرت» و «کمالات» خود شخص تشکیل می دهد که در اصطلاح فلسفه اخلاق به «غایت انگارانه خودگروی» تعبیر می شود. طرفداران این مکاتب ملاک فعل نیکو و اخلاقی را فقط لذّت یا منفعت یا معرفت یا قدرت یا کمالات نفس متعلّق به خود می دانند و به نفع و لذّت یا ضرر دیگران توجهی ندارند. اپیکور، هایز و نیچه از این نحله جانبداری می کنند.

طیف دیگر از مکتب «غایت انگارانه»، قید «خودی» را حذف کرده و به جای آن دیگران و همه را قرار داده اند به این معنا که ملاک فعل اخلاقی فقط نفع یا لذّت خود نیست؛ بلکه باید لذایذ، منافع و مصالح دیگران یا کلّ جامعه را نیز ملحوظ داشت. این رهیافت در فلسفه اخلاق به «غایت انگارانه همه گروی» تعبیر می شود که به طیف های گوناگون مانند «عمل نگر»، «عام نگر» و «قاعده نگر» منشعب شده است.

دومین مکتب، «وظیفه گرایانه»⁽¹⁸⁾ است که مکتب مستقلّی در برابر مکتب غایت نگر به شمار می رود. کانت و پریچارد از نمایندگان معروف این مکتب است. این مکتب ملاک فعل اخلاقی را نه در نفع برآمده بر انسان ها، بلکه در خود فعل می جوید و وبر این اعتقاد است که ذات فعل واجد ملاک فعل اخلاقی است. وظیفه نگران به «عمل نگر» و «قاعده نگر» تقسیم می شوند که بر حسب عمل نگر باید به تشخیص خیریّت خود فعل و عمل خاص توجّه کرد. برحسب قاعده نگر، ملاک فعل اخلاقی (درستی و نادرستی) یک یا چند قاعده است که همیشه معتبر و ثابت هستند؛ مانند لزوم حفظ امانت و عمل به عدالت. کلارک، پرایس، راید، داس و کانت این مکتب را اختیار کرده اند.

ما در این مقام درصدد تحلیل و ارزیابی مدّعیات مکاتب پیشین و مبانی آن نیستیم و این جا فقط به این نکته بسنده می کنیم که ادّعاهای پیشگفته به طور کلّی درست است به این معنا که در تحلیل ملاک فعل اخلاقی باید به منافع خود قائل، دیگران و هم چنین مصلحت فعل توجّه شود، و با نگاه نخستین و ظاهری، عدم ارتباط مکاتب پیشین با دین روشن می شود و آن ها هیچ نیازی در توجیه اعمال اخلاقی خود به دین ندارند؛ چنان که برخی فیلسوفان اخلاق ذکر کردند؛ امّا نکته اساسی درباره مکاتب پیشین این است که با اصول اخلاقی مثل ایثار، فداکاری، و از خود گذشتن مانند مقاومت و ایستادگی در برابر دشمن خارجی و تقدیم جان خود که گاهی به وسیله سربازان در جنگ ها ظاهر می شود و هر کشوری از آنان به قهرمانان خود نام می برد، با مکاتب پیشگفته تبیین ناپذیر است. مکاتب اخلاقی مادّی که دین و خداوند را در تبیین اخلاق نادیده می انگارند، با کدام ملاک و معیار، مقاومت تا واپسین لحظه زندگی در برابر دشمن را تجویز و اخلاق می دانند؟ اگر دین و آخرت را نادیده بگیریم آیا می توانیم اعمال و رشادت های قهرمانان تاریخ را توجیه و عقلانی بنگاریم؟ آیا از مرگی که در پی آن نه نفعع و خیر، بلکه درد و نابودی است، برحسب مکاتب مادّی نباید پرهیز کرد؟ در حالی که کسی در حماسه و اخلاقی بودن اعمال قهرمانان تردیدی نمی کند و چه بسا تندیس هایی از آنان در اسوه مقاومت بسازند.

ما با برخی از اصول اخلاقی مواجهیم که با مبانی مکاتب مادّی اخلاقی ناسازگار، با عقل، تبیین ناپذیر است و در حقیقت مکاتب مادّی از تحلیل و معنابخشی آن ها ناتوان است؛ امّا اعتقاد به دین و خداوند و تصویر یک زندگانی پسین به خوبی به عقلانیّت و معنابخشی آن اعمال می پردازد.

با تحلیل عمیق، حتّی مکتب «غایت گرایانه همه گروی» که در پی نفع جمعی است نیز در صورت مخاطره قرار گرفتن نفع خود شخصی فاقد معنا می شود؛ چرا که فردی منافع خود را فدا و تقدیم همه کند با فرض این که می داند هیچ نفعی از آن عاید وی نخواهد شد.

به تعبیر عقلی و فلسفی، انسان به طور فطری طالب نفع و بقای خویش است و هر اقدامی که در این جهت باشد با فطرت و عقل سازگار است، و بالعکس هر فعلی که نفع و بقای انسان را تهدید کند یا به خطر اندازد، با حکم فطرت و عقل ناسازگار است؛ بدین سبب بعضی اصول اخلاقی مانند از خود گذشتگی در راه وطن و مردم بنابر مکتب مادّی، از معنا و عقلانیّت تهی است؛ چرا که در مقابل این عمل، هیچ بازیافتی وجود ندارد و فقط محرومیّت و از دست دادن است؛ امّا بنا بر مکتب خداباورانه در مقابل عمل پیشین، بازیافت جاوید در پیش روی قرار دارد و این سبب معنا و عقلانیّت می شود.

نکته قابل توجّه این که مدّعای این مقال، معنا و عقلانیّت بخشی به برخی اصول اخلاقی به وسیله دین است و در صورت عدم اعتقاد به دین، اصول پیشگفته معنا و اعتبار خود را از دست خواهند داد و به تعبیر بعضی اندیشه وران مانند اسکناس بدون پشتوانه خواهد بود. خواننده فاضل نباید این مدّعا را با مسأله دیگری که در فلسفه اخلاق مطرح است یعنی این که خداوند مصدر و سرچشمه اعتبار و حقیقت همه اصول اخلاقی است، خلط کند. این مسأله تا حدودی مشابه دیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی است که به صورت مطلق نمی تواند مورد قبول طرفداران حسن و قبح عقلی (امامیّه و معتزله) باشد.

پس از تذکار این نکته اشاره می کنیم که تقوّم بعضی اصول اخلاقی به اعتقاد به دین و خداوند مورد توجّه و تأکید برخی متألّهان غربی و اسلامی قرار گرفته است.

رونالد م. گرین در مقاله اخلاق و دین خود در دائرة المعارف دین در این باره می نویسد:

دسته سومی از فیلسوفان بر این نکته پای می فشردند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف در تعلیل و تبیین و توجیه تعهّدات به زندگی اخلاقی، نقش بسزایی دارند. این صاحبان فکر استدلال می کنند که بدون حدّاقل پاره ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی معنا است.⁽¹⁹⁾

کانت از نمایندگان برجسته این نظریّه است.⁽²⁰⁾

شهید مطهری در تقریر مدّعای پیشین می نویسد:

خداشناسی سنگ اوّل آدمیّت است، انسانیّت و آدمیّت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد؛ یعنی هیچ امر معنوی بدون این که سرسلسله معنویات پایش به میان آید، معنا ندارد ... وقتی که پایه ای در روح بشر نباشد چرا انسانیّت؟ به من چه مربوط؟ آن انسان در مقابل من مثل درخت یا گوسفند است ... اگر ایمان نباشد، [اخلاق] مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد.⁽²¹⁾

استاد در موضع دیگری در تعلیل مدّعا می گوید:

تمام آن ها [= اخلاقیّات] مغایر با اصل منفعت پرستی است و التزام به هر یک از این ها مستلزم تحمّل یک نوع محرومیّت مادّی است. آدمی باید دلیلی داشته باشد که رضایت به یک محرومیّت بدهد. آن گاه رضایت می دهد که محرومیّت را محرومیّت نداند. این جهت آن گاه میسر است که به ارزش معنویّت پی برده و لذّت آن را چشیده باشد. ... بشر واقعا دو راه بیش تر ندارد یا باید خودپرست و منفعت پرست باشد و به هیچ محرومیّتی تسلیم نشود یا باید خداپرست باشد و محرومیّت هایی را که به عنوان اخلاق متحمّل می شود، محرومیّت نشمارد و لااقل جبران شده بداند.⁽²²⁾

برخی از معاصران نیز از دیدگاه فوق جانب داری کرده اند.⁽²³⁾

ب. شناسایی بعضی اصول اخلاقی

پس از اثبات این نکته که عقلانیّت و موجّه بودن بعضی قضایای اخلاقی به وحی و دین برمی گردد، نوبت به مسأله دوم یعنی کارکرد دین و پیامبران در شناسایی و پشتیبانی از اصول اخلاقی می رسد. در این باره باید گفت: برحسب اصل «حُسن و قبح عقلی» که امامیّه و معتزله از آن حمایت می کنند، انسان ها پیش از دین و وحی به طور کلّی بر تشخیص و شناسایی حُسن و قبح ملاک ها توانایند؛ برای مثال، عدالت، نیکو، و ظلم، بد و شرّ است، و در شناسایی آن، عقل به دین نیازی ندارد؛⁽²⁴⁾ امّا نکته مهم این است که اصل پیشین دلیل بر استقلال انسان از دین در عرصه شناسایی همه ملاک های افعال اخلاقی نیست؛ برای این که اوّلاً قلمرو عقل در احکام کلّی است و نمی تواند در تطبیق کلّیّات بر جزئیّات در همه موارد و به طور قاطع تعیین مصداق کند. تعیین مصداق برای مثال، این که مقتضای عدالت و اخلاق در معامله ربوی، تقسیم ارث، قصاص، چیست؟ از عهده عقل خارج است؛ پس در تعیین مصادیق قواعد عقلی اخلاقی، به دین و وحی نیازمندیم. به تقریر فلسفی، تعیین مصداق قاعده اخلاقی، به عقل عملی مربوط می شود و عقل عملی انسان ها با احساسات باطنی فعل (قوّه شهویّه و عفبیّه) آمیخته است و قوّه ناطقه آن بالقوّه یا کمال نیافته است؛⁽²⁵⁾ بدین سبب نیاز به دین تا کمال قوّه ناطقه و غلبه بر احساسات در انسان همیشگی است.

بر این اساس، عقل می تواند بعضی اصول اخلاقی را خود شناسایی کند و در برخی دیگر از دین کمک بگیرد. عقل انسان به دلیل آمیختگی به احساسات و گرانمندی اصل چه بسا در تشخیص حُسن از قبح، و سره از ناسره دچار اشتباه شود که دین آن را شفّاف می کند. مثال بارز آن، مسأله جنگ و صلح است. قرآن در این باره می فرماید:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَعَسَی أَن تَکْرَهُوا شَیْئا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَی أَن تُحِبُّوا شَیْئا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.⁽²⁶⁾

ج. پشتیبانی از اصول اخلاقی و ضمانت اجرایی آن

نگاهی دوباره به اصول اخلاقی، ما را به این نکته رهنمون می سازد که عقل انسانی در شناخت اصول کلّی حُسن و قبح مانند حُسن عدالت و عمل به پیمان و قُبح ظلم و ناعدالتی، مشکل حادّی ندارد. آن چه بیش تر جوامع از آن آسیب و رنج می بینند، تخطی و تخلّف برخی انسان ها از عمل به اصول اخلاقی است و به تعبیری، اصل حُسن و قبح عقلی به تنهایی ضمانت اجرایی خوب و کافی نیست؛ بلکه به اصل دیگری نیاز است. حکومت ها و حقوق دانان برای رعایت برخی اصول اخلاقی به قوّه قهریّه و کیفرهای مختلف تمسّک کرده اند؛ امّا چنین راهکاری غیر بنیادی و پسینی است که در عین ضرورت آن، کافی نیست.

دین که مورد اطمینان قلبی متدیّنان است در دو مرحله یعنی شناسایی حُسن و قبح و همچنین اجرای آن به پشتیبانی و امداد انسان می آید. انسان ها که به طور فطری به انجام اصول اخلاقی و ارزشی تمایل دارند، ممکن است به علل گوناگون مانند سودجویانه از انجام آن اصول استنکاف کنند. دین در این مرحله در ترغیب و تحریک انسان به انجام فضایل اخلاقی و گریز از رذایل، با سه راهکار ذیل به تکامل اخلاقی انسان کمک می کند:

1. مقام قدسی انسان و خداوند؛

2. وعده پاداش «بهشت»؛

3. تهدید به کیفر «جهنّم».

پیامبران با نشان دادن مقام قدسی انسان و اشتقاق روح وی از مقام قدسی الاهی شخصیت و کرامت فرامادّی انسان را به او تذکار می دهند و خاطرنشان می سازند که انسان در این دنیا مسافری بیش نیست که به سوی خداوند حرکت می کند؛ پس نباید نفس پاک خود را با رذایل و زشتی های غیراخلاقی آلوده و مکدر کند و گرنه از سیر و عروج عرفانی خود بازخواهد ماند، به دیگر سخن، انسان برای رساندن «خود» به «خدا» باید به فضایل اخلاقی ملتزم شود تا به مقصود اصلی خود نایل آید.

راهکار پیشین به انسان های کامل و وارسته اختصاص دارد و ممکن است این راهکار برای بیش تر انسان ها جلوه ای نداشته باشد. دین برای این گونه انسان ها از دو راهکار دگیر یعنی راهبرد تطمیع و تهدید استفاده کرده است؛ یعنی به ملتزمان اصول اخلاقی وعده پاداش و بهشت می دهد و آنانی ارزش های اخلاقی را مخدوش می کنند به عذاب و کیفر دنیایی و آخرتی تهدید می کند. بدین سان پیامبران و ادیان در ظهور ملکات و فضایل اخلاقی و پروراندن انسان های متخلّق به صفات نیکو، سهمی عمده ای در جامعه و تاریخ ایفا می کنند.

پیامبران و ادیان آسمانی برای ترغیب مؤمنان خود به رعایت اصول اخلاقی در متون دینی به صورت متعدّد و مؤکّد و شفّاف به ذکر اصول اخلاقی پرداخته و در قالب امر، موعظه و نصیحت، به سفارش و رعایت آن ها پرداخته اند که گزارش آیات و روایات آن (هر چند به صورت مختصر، از حوصله این مقال خارج است و علاقه مندان می توانند آن را از منابع اخلاقی پی گیرند، این جا برای حُسن ختام به روایت معروف نبوی اشاره می کنیم که حضرت، فلسفه نبوّت و بعثت خود را تکمیل اخلاق نیکوی مردم ذکر می کند: «انما بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق».⁽²⁷⁾

3. معنا و نشاط بخشی به زندگی دنیایی

زندگی مادّی دنیا خود از انواع دردها، رنج ها، کاستی ها و شکوه ها مملو و آمیخته است که تحمّل چنین آلامی برای انسان دغدغه و مشکل به شمار می رود. افزون بر آن، مشکل مرگ و منتهی شدن زندگی موقّت هر انسانی به مرگ و نیستی که ظاهر آن است، زندگی دنیایی و این همه کوشش در آن، همچنین اصول قابل احترام مانند فرهنگ ایثار و فداکاری را بی معنا و نامطبوع و مضطرب و پریشان کرده است؛ امّا دین و اعتقاد به عالم دیگر که زندگانی و سعادت حقیقی در آن در جهان دیگر تعبیه شده است به حیات مادّی انسان معنا و مفهوم دیگری می دهد. انسان را در اعمال دنیایی خود امیدوار و بانشاط می کند؛ زیرا که درد و رنج هرچند سنگین باشد، موقّت است که از سوی آفریدگار جهان جبران خواهد شد.

فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْرا.⁽²⁸⁾

لِکَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ ... .⁽²⁹⁾

بدین سان، دین به معمّای اِشکال شُرور در جهان آفرینش، پاسخ قانع کننده ارائه می دهد.⁽³⁰⁾

و ثانیا دنیا و هستی با مرگ به پایان نمی رسد؛ بلکه مرگ دریچه ای به سوی حیات سرمدی و مطبوع است.⁽³¹⁾

چون جان تو می ستانی چون شکّر است مردن

با تو ز جان شیرین، شیرین تر است مردن

نکته دیگر این که انسان متألّه همیشه خداوند را همراه و مأنوس و حافظ خویش احساس می کند و بدین سان از هراس تنهایی و غربت به دور است:

أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ ... ،⁽³²⁾

نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ... ،⁽³³⁾

أَلاَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ»، «الَّذِینَ آمَنُوا وَکَانُوا یَتَّقُونَ»، «لَهُمُ الْبُشْرَی فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الآخِرَةِ ... ،⁽³⁴⁾

أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ... .⁽³⁵⁾

از آن جا که بحث گسترده این موضوع در فلسفه نبوّت گذشت، در این جا به گزارش دیدگاه چند متفکّر معروف غربی در کارکرد دین در امید و نشاط بخشی به انسان و رفع اضطراب روانی وی، بسنده می کنیم.

زیگموند فروید روان شناس برجسته جهان درباره کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان ها با اشاره به پاداش مؤمنان و عذاب مجرمان در سرای دیگر می نویسد:

بدین ترتیب ملاحظه می شود که دین چه مایه زورمند و تسکین دهنده ای ارائه می دهد. با این شکل است که دشواری ها، رنج ها، محرومیّت ها و نادادگری های این جهان پرآشوب قابل تحمّل می شود ... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی گردد؛ بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا.⁽³⁶⁾

کارل یونگ (م 1961) روان شناس برجسته سوئیسی می نویسد:

فروید تصریح می کند در صورت سستی عقاید دینی مردم، جهان، شاهد تاخت و تازهای افراد بی پروا قرار خواهد گرفت و اصول اخلاقی، فرهنگ و تمدّن رو به افول خواهد گذاشت.⁽³⁷⁾

کسی که این تجربه [دینی] به او دست داده باشد، صاحب گوهر گرانبهایی است؛ یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنا می بخشد؛ بلکه خود سرچشمه زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریّت شکوه تازه ای می دهد. چنین کسی دارای ایمان و آرامش است.⁽³⁸⁾

ویلیام جیمز از فیلسوفان نامی معاصر درباره زندگی مذهبی می نویسد:

زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گوییا رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و باسرور و بهجت دلیرانه درمی آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد که آثار ظاهری آن نیکویی و احسان بی دریغ است.⁽³⁹⁾

الکسیس کارل، دارنده جایزه نوبل می گوید:

معنای زندگی چیست؟ ما چرا در این جا هستیم؟ از کجا آمده ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می رویم؟ ... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه افراد پاسخ هایی قانع کننده بدهد. نه سقراط و نه افلاطون موفّق شده اند به اضطراب بشری که با زندگی روبرو است، جواب تسکین بخش بدهند. این فقط دین است که راه حلّ جامعی برای مسأله انسانی فراهم آورده است.⁽⁴⁰⁾

ژان فوراستیه می گوید:

غرب کلید اصلی را گم کرده و برای باز کردن قفل این مسائل، کلیدی را که به این قفل نمی خورد مطرح می سازد، و به کار می برد. پاسخ این پرسش ها «انسان کیست؟ زندگی چیست؟ ...» را نه علم و نه فلسفه، بلکه دین می دهد.⁽⁴¹⁾

ماکس پلانک، فیزیک دان نامی جهان می نویسد:

مذهب رشته پیوند انسان و خدا است. ... این امر برای او یگانه راه احساس خویشتن در پناه از تهدیدهایی است که بر زندگی او بال گسترده اند. تنها راه یافتن مصفّاترین خوشبختی، یعنی آرامش روح است که فرمان برداری از خدا و توکّل به قدرت بی چون نگهداشت او ارزانی می دارد و بس.⁽⁴²⁾

ویل دورانت، مورخ نامی معاصر می نویسد:

دین برای تیره بختان و رنجدیدگان و محرومان و سالخوردگان تسلای فوق طبیعی آورده است؛ تسلایی که در نظر میلیون ها انسان، شریف تر و ارزنده تر از هر گونه مساعدت طبیعی بوده است. حقیرترین زندگی ها را معنا و شکوه بخشیده است. به مدد شعایر خود، میثاق های بشری را به صورت روابط بامهابت انسان و خدا درآورده و از این راه، استحکام و ثبات به وجود آورده است.⁽⁴³⁾

رابرت هیوم، مورخ معاصر می نویسد:

دین به شخص چیزی را می دهد که از هیچ منبع دیگری قابل دریافت نیست.⁽⁴⁴⁾

جامعه شناسان نیز به خدمات مفید دین معترفند؛ چنان که ساموئل کینگ می گوید:

افکار لطیف تر و عالی تر مذهبی مانند مفهوم جاودانی روح در انسان، نیروی الهام و امیدواری و ایمان و شجاعت به وجود آورده است.⁽⁴⁵⁾

گفتار دوم: کارکرد اجتماعی دین و پیامبران

حوزه اوّل کارکرد دین و پیامبران درباره خود انسان ها با قطع نظر از اجتماع بود که خود به انواع و عرصه های گوناگون منشعب می شد. حوزه دوم فعّالیت و کارکرد دین و پیامبران در رابطه با اجتماع و جامعه است که از اجتماع چندین انسان تشکیل می شود و خود به انواع اجتماع از قبیل خانواده، قبیله، هم شهری، ملّیّت و امّت و غیره تقسیم می شود. در این جا به تبیین مختصر نوع کار دین در عرصه اجتماع اشاره می کنیم.

1. همبستگی و رفع اختلافات قومی و نژادی

زندگی اجتماعی و مدنی برای انسان، اصل فطری یا ضرور به شمار می آید که در گرو اجتماع و جامعه سالم و واحد و عاری از هرگونه اختلاف و تشتّت می تواند نیازهای مادّی و معنوی خود را تأمین کند. چنان که گفته شد، جامعه از اجتماع های کوچک تشکیل یافته است که به قبیله و خانواده منتهی می شوند. محور تشکیل اجتماع ها مختلف است که می توان به عامل وحدت، زبان، نژاد و سرزمین اشاره کرد به این صورت که گاهی زبان مادری، عامل اشتراک و وحدت یک اجتماع است؛ مانند قبایل یا امروزه کشورهای عرب زبان که کنفرانس اعراب⁽⁴⁶⁾ متشکّل از بیش از چهل کشور، نمونه بارز آن است. گاهی نژاد عامل جمع و وحدت اجتماع های گوناگون را به عهده می گیرد. امروزه، سرزمین یا ملّیّت از رایج ترین عوامل تشکیل دهنده جامعه های بزرگ شمرده می شود که به صورت کشور مطرح است و شمار آن حدود 200 کشور می شود که یکصد و نود مورد از آن ها، در سازمانی به نام «سازمان ملل متّحد»، جامعه بزرگی را تشکیل داده اند.

نگاه ابتدایی به محورهای اشتراک پیشین، از همبستگی، و همدلی داخلی این اجتماع ها حکایت می کند؛ برای مثال، محور عربیّت، تمام عرب زبانان جهان را دور هم جمع می کند که پان عربیسم محصول آن است و همین طور سایر زبان ها، نژادها، قبایل و ملّیّت ها که اعضا و زیرمجموعه های خود را دور هم جمع کرده است؛ امّا نگاهی دیگر و عمیق به این مسائل، ما را به این نکته رهبری می کند که عوامل و محورهای پیشگفته خود می تواند بستر اختلاف، نابردباری و چه بسا جنگ و خونریزی شود؛ یعنی خانواده که کوچک ترین واحد جامعه است می تواند با خانواده های دیگر اجتماع به سبب منافع خاصّ خود، ناسازگاری و مخالفت کند. شکل بارز آن مخالفت قبیله ای در مقابل قبیله دیگر است که در عصر جاهلیّت، تاریخ شاهد جنگ های گوناگونی از این سنخ بوده است. نژادپرستی نیز به همین درد مبتلا است که مثال بارز آن روحیّه نژادپرستی هیتلر بود؛ همو که نژاد آلمانی را برتر از دیگر نژادها می دانست. همین طور مسأله ملّیّت و کشور است که چه بسا کشور بزرگ، برای جلب منافع خود به ملل و کشورهای ضعیف تر ظلم و تجاوز کند که به توضیح آن نیازی نیست.

پس اجتماع و جامعه که ضرورت رفع نیازهای بشری است، برای حفظ آرامش خود و جلوگیری از بروز و رشد اختلافات، نیازمند عامل قوی و فراتر از محورهای مادّی است که منافع همه شهروندان را تأمین کند. پیامبران و ادیان آسمانی برای همبستگی جوامع گوناگون از عامل فرامادّی یعنی معنویّت و دیانت استفاده کرده اند. اجرای شعایر مذهبی در عبادتگاه، عامل وحدت و اشتراک گروه ها و طیف های مختلفی از هر زبان، قوم، نژاد و ملّیّت شد. به جای این که قبایل و شهروندان و ملت ها به عامل مادّی یعنی منافع قبیله و شهر و ملیت خود توجّه کنند، به منافع فراتر از آن یعنی منافع هم کیشان و مؤمنان توجّه کرده اند که ممکن است در سرزمین ها و کشورهای گوناگون باشند. ما در این جا فقط به چگونگی برخورد قرآن کریم و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای رفع اختلافات قومی و تعصّبی و ایجاد همبستگی و همدلی برای امّت اسلامی اشاره می کنیم.

قرآن کریم، همه انسان ها را برابر و مساوی وصف می کند که همگی از فرزندان آدم هستند و بر یک دیگر دارای فضل و برتری خاصّی نیستند، مگر با تقوا و پارسایی پیش خداوند که آن نیز سبب برتری و تبعیض دنیایی نمی شود.

إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ.⁽⁴⁷⁾

قرآن در جای دیگر، مدار و محور وحدت جوامع را تمسّک به خداوند ذکر، و از اختلاف نهی می کند.

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعا وَلاَ تَفَرَّقُوا.⁽⁴⁸⁾

قرآن مسلمانان را برابر، بلکه برادر وصف می کند.

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ.⁽⁴⁹⁾

این کتاب آسمانی، در گام دیگر، توحید را نه تنها محور وحدت مسلمانان، بلکه محور همبستگی پیروان ادیان آسمانی مانند یهودیّت و مسیحیّت می خواند و از آنان می خواهد با این وجه مشترک، زیر چتر توحید همبستگی خود را حفظ کنند.

قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَی کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئا.⁽⁵⁰⁾

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز با الهام از قرآن، بذر همدلی و هم صدایی را در امّت خود افشاند و به صورت شفّاف فرمود:

ایها الناس کلکم لآدم و آدم من تراب لافضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی.⁽⁵¹⁾

ای مردم! همه شما از آدم هستید و آدم نیز از خاک خلق شده است؛ پس هیچ گونه برتری برای عرب بر عجم نیست، مگر با صفت تقوا.

از دید پیامبر، همه مردم عیال و متعلق به خداوند هستند و محبوب ترین کس پیش خدا مفیدترین آنان است:

الخلق کلکم عیال اللّه و احبهم الیه انفعهم لهم.⁽⁵²⁾

حضرت، مباهات به حسب و قوم را به زغال جهنّم شبیه فرموده که باید از چنین روحیّه ای دوری کرد و صاحب چنین صفتی، پست تر از سوسکی است که با بینی خود کثافت ها را دفع می کند.

لِیَدَعْنَ رجال فخرهم باقوام انماهم فحم من فحم جهنم أو لیکوننّ اهون علی اللّه من الجعلان التی تدفع بأنفها النتن.⁽⁵³⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله ، وقتی مردانی از قبیله قریش را مشاهده کرد که به قریشی بودن خود مباهات می کردند، فرمود:

یا معشر قریش، ان حسب الرجل دینه و مروئته خلقه و اصله عقله.⁽⁵⁴⁾

ای گروهی از قریش! همانا حقیقت حسب انسان دینش و مروتش خلق او، و اصل و ریشه اش عقل او است.

میان پیروان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله افراد غیرعرب مانند ایرانی وجود داشت که گاهی به قومیّت خود مباهات می کردند؛ برای مثال در یکی از جنگ ها جوانی ایرانی هنگام فرود آوردن ضربه بر دشمن گفت:

بگیر آن ضربه سهمگین را که منم جوان فارسی.⁽⁵⁵⁾

ممکن بود چنین گفتار حماسی، روحیّه اعراب را تحریک می کرد. حضرت برای خاموش کردن وی، به صورت عتاب آمیز به جوان ایرانی فرمود: چرا نگفتی من یک جوان مسلمان انصاری هستم؟

پیامبر صلی الله علیه و آله به تعصّب ملّیّت و زبان هیچ اهمّیّتی نمی داد. سلمان فارسی با این که ایرانی و عجم بود، نزد حضرت مقام والایی داشت که سبب حسد دیگران شده بود. حضرت در تمجید و تکریم سلمان فرمود: «سلمان منا اهل البیت».⁽⁵⁶⁾

تذکار

از جهت اعتقادی مردم پیش از بعثت پیامبران اعتقاد کفر و بی دینی داشتند و از این جهت بین آنان اختلافی نبود؛ امّا با بعثت پیامبران و ایمان بعضی و کفر بعضی دیگر، مردم با یک دیگر اختلاف عقیده یافتند؛ افزون بر این که با وفات پیامبران و تحریف شرایع و آیین ها، هر دینی به مذاهب و فرقه های مختلفی تقسیم شد که دامنه اختلاف درون دینی امّت را افزایش داد. خداوند برای زدودن اختلافات عقیدتی فرقه های مختلف، پس از هر دوره ای پیامبری را برمی انگیخت تا هم آیین و عقیده سره را از ناسره تفکیک و معرّفی کند و هم به اختلاف مردم پایان دهد.

کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا.⁽⁵⁷⁾

روشن است که در صورت توفیق پیامبران در دعوت مردم به آیین سره و ناب آسمانی، اختلافات فرقه ای از بین می رود؛ امّا در صورت اصرار پیروان ادیان و فرقه های مختلف بر آیین خود، پیامبران به اصل اشتراک دعوت، و از این طریق، همبستگی و وحدت ادیان آسمانی را حفظ می کنند؛ چنان که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با دعوت اهل کتاب به اصل توحید و نفی شرک و استثمار یک دیگر توانست بین آنان و مسلمانان الفت و زندگی جمعی مسالمت آمیز برقرار سازد؛ به گونه ای که اهل کتاب در کشور و حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله آزادی مذهبی، سیاسی و اجتماعی داشتند و این سنّت پیامبران به وسیله حکومت های بعدی مسلمانان استمرار داشته و مورد اذعان متفکّران غربی قرار گرفته است.⁽⁵⁸⁾

اصل همزیستی و مدارا با شهروندان غیر اهل کتاب نیز در سیره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله جریان داشته که تبیین آن از حوصله این مقال خارج است.⁽⁵⁹⁾

دورکیم از جامعه شناسان معروف معاصر، درباره نقش دین در ایجاد روحیّه همبستگی معتقد است:

مناسک دین، برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما، به همان اندازه ضروری اند که خوراک برای نگه داشتن زندگی جسمانی ما ضرورت دارد؛ زیرا از طریق مناسک است که گروه خود را تأیید و حفظ می کند.⁽⁶⁰⁾

رابرت اسمیت نیز می گوید:

دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان، و دیگری برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی؛ از این رو، مناسک دینی، بیان تکراری وحدت و کارکردهایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم می بخشد.⁽⁶¹⁾

ویل دورانت درباره ایجاد همبستگی و وفاق ملّی به وسیله مذهب می گوید:

مذهب ... به مدد شعایر خود، میثاق های بشری را به صورت روابط بامهابت انسان و خدا درآورد و از این راه، استحکام و ثبات به وجود آورد.⁽⁶²⁾

2. آزادی اجتماعی

هماره در طول تاریخ، قشر اقلیّت محض در جایگاه طبقه حاکم، اکثریّت جامعه را استثمار می کنند و خود را بر جان، مال و ناموس آنان مسلّط می دانند. چه بسا متفکّران و فیلسوفان نامی جهان نیز از این رویکرد با طرح نظریّه های فلسفه سیاسی مانند حق طبیعی ارسطو⁽⁶³⁾ و حکومت اشراف و فرزانگان افلاطون، پشتیبانی تئوریک می کنند؛ امّا پیامبران در برابر حکومت های جور و طاغوت زمانه به مخالفت و مقابله برخاستند و از آنان می خواستند، حقوق فطری و آزادی های مردم را به رسمیّت شناخته، از تعدّی به حقوق آنان خودداری کنند. در این جا به برخی از این اعتراض ها اشاره می شود:

قرآن کریم تأکید می کند خداوند، برای هر امّتی پیغمبری فرستاده است که هدف آن، عبادت خداوند و دوری از طاغوت زمانه است:

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ⁽⁶⁴⁾

پیامبران با الهام از وحی آسمانی، امّت ها را به آزادی مردم مسلمان دیگر از یوغ حاکمان ظالم هر چند از راهکار جنگ تشویق، و اختیار سکوت و بی تفاوتی در این امر را ناروا و مذمت می کردند:

وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّه ِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا.⁽⁶⁵⁾

قرآن کریم از کشتار بسیاری از پیامبران به وسیله مخالفان خبر می دهد:

وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ.⁽⁶⁶⁾

روشن است که این قتل و شهادت ها یا به وسیله حاکم جور وقت یا با علم و رضایت آنان انجام می گرفت که هر دو فرض نشان دهنده مقابله پیامبران با حاکمان است.

حضرت موسی: فرعون طاغوت زمان حضرت موسی ستم را در حقّ مردم به ویژه قوم بنی اسرائیل پیشه خود کرده بود و مردم برای رهایی خود، دنبال روزنه و رهبری بودند. خداوند این وظیفه را به عهده حضرت موسی نهاد و در چند جای قرآن ضمن مأموریّت به حضرت و برادرش هارون مبنی بر رویارویی با فرعون، علّت آن را طغیان فرعون ذکر می کند:

اذْهَبْ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی⁽⁶⁷⁾ اذْهَبا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی⁽⁶⁸⁾

آیه دیگر به توضیح بیش تر چگونگی طغیان فرعون اشاره می کند:

إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاَ فِی الاْءَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعا یَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ یُذبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَیَسْتَحْیی نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ.⁽⁶⁹⁾

موسی که دغدغه آزادی بنی اسرائیل از یوغ فرعون داشت، آنان را به پایداری و شکیبایی سفارش می کرد و بذرهای امید تشکیل حکومت آزاد را در دل آنان می افشاند، با این استدلال که زمین و قدرت از آن خدا است و آن را در اختیار هر کس بخواهد، می گذارد:

قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّه ِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الاْءَرْضَ لِلّهِ یُورِثُهَا مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ.⁽⁷⁰⁾

حضرت موسی به صورت شفّاف از فرعون می خواهد که قوم بنی اسرائیل را در اختیار وی قرار داده، از ستم بر آنان خودداری کند:

فأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ و لا تعذبهم.⁽⁷¹⁾

حضرت یحیی: وی مداوم به بی عفتی و فساد طاغوت عصر خود یعنی هیرود اعتراض می کرد که به علّت شدّت اعتراض ها و احساس خطر، هیرود یحیی را دستگیر کرد و به شهادت رساند.⁽⁷²⁾

حضرت عیسی: هر چند این حضرت، به پیامبر صلح اشتهار یافته است، امّا وظیفه و هدف بعثت خود را حمایت از بی نوایان و رهایی برده ها و اسیران اعلام می دارد.

روح خدا بر من است؛ زیرا که مرا مسح کرده تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاد تا شکسته دلان را شفا بخشم و اسیران را به رستگاری و کوران را به بینایی موعظه کنم و تا کوبیدگان [بردگان] را آزاد سازم.⁽⁷³⁾

حضرت عیسی درصدد مقابله با امپراتور وقت، یعنی هردویس بود و از تهدیدات های وی باکی نداشت، از او به روباه تعبیر می کرد، چنان که به فریسیان می گفت:

ایشان را گفت بروید و به آن روباه بگویید اینک امروز و فردا دیوها را بیرون می کنم و مریضان را صحّت می بخشم و در روز سیم کامل خواهم شد؛ لکن می آید امروز و فردا و پس فردا راه بروم؛ زیرا که محال است نبی بیرون از اورشلیسم کشته شود.

ای اورشلیسم! ای اورشلیسم که قاتل انبیاء و سنگ سار کننده مرسلین خود هستی، چند کرّت خواستم اطفال تو را جمع کنم؛ چنان که مرغ، جوجه های خویش را زیر بال های خود می کرد و نخواستید.⁽⁷⁴⁾

هنگامی که تعقیب و دستگیری حضرت قطعی شد، در صدد قیام مسلّحانه بر آمد و به حواری خود دستور تهیه و خرید اسلحه داد: اما حواری از پذیرفتن آن سرباز زد.

الان هر که کیسه دارد آن را بردارد و هم چنین توشه دادن را و کسی که شمشیر ندارد جامه خود را فروخته آن را بخرد.⁽⁷⁵⁾

در انجیل درباره سخنان وی در باب تبعیت از قیصر و دولت وقت و نشان دادن حضرت عیسی به صورت سیاست گریز تحریفاتی رخ داده است که از دید برخی محقّقان مانند پرفسور اشتاوف، پرفسور ویتیگ هف و اریش فروم مخفی نمانده است.⁽⁷⁶⁾

حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم : در عصر حضرت، حکومت و حاکم خاصّی در شبه جزیره عربستان حکومت نمی کرد؛ بلکه بیش تر حکومت ها به صورت طایفه ای و قبیله ای اداره می شد. اشراف و سرمایه داران قشر مستضعف و مردم را استثمار می کردند یا از طریق نظام بردگی، بردگان را به اعمال طاقت فرسا وا می داشتند، پیامبر اسلام در چنین جامعه ای ادّعای نبوّت کرد و با استقبال محرومان و ستم دیدگاه مواجه شد که نگرانی اعیان و اشراف مکّه را فراهم آورد. سران قریش در مرحله نخست کوشیدند با وعده و تطمیع، پیامبر را به سازش و ترک دعوت خویش وا دارند.⁽⁷⁷⁾ و با قطع امید از آن، نقشه قتل حضرت را کشیدند که با وحی آسمانی، پیامبر از آن آگاه⁽⁷⁸⁾ و ناچار شد برای حفظ جان خویش به مدینه هجرت کند.

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت حضرت را آزادی مردم از انواع یوغ ها و زنجیرهای دوره جاهلیّت وصف می کند.

وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالاْءَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ⁽⁷⁹⁾

خود حضرت در نامه ای به مردم سرزمین نجوان که کیش مسیحیّت داشتند، فلسفه دعوت خویش را رهایی مردم از عبادت و ولایت بندگان به سوی مقام قدس الاهی ذکر می کند:

اما بعد فانی أدعوکم الی عبادة اللّه من عبادة العباد و أدعوکم الی ولایة اللّه من ولایة العباد.⁽⁸⁰⁾

رسول خدا در روایات دیگری انگیزه بعثت خود را مقابله و مقاتله با سلاطین دنیا بیان می دارد:

ان اللّه قد بعثنی ان أقتل جمیع ملکولک الدنیا.⁽⁸¹⁾

در روایات مختلف از امامان اطهار، به این فلسفه اشاره های صریح گزارش شده است.⁽⁸²⁾

نکته قابل ذکر در ستم و جور ستیزی پیامبران این که ضمن بر عهده داشتن مقابله با حکومت های جور، خداوند بر آنان چنین هشدار می دهد که مبادا بعد از سرنگونی حاکمان ظالم خود به استعمار مردم بپردازند؛ چنان که این شیوه دأب اکثر انقلاب ها و کودتاها است.

وَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَغُلَّ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُؤْتِیَهُ اللّه ُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَادا لِی مِن دُونِ اللّه ِ.⁽⁸³⁾

3. برپایی عدالت اجتماعی

عدالت، یعنی اعطای حق هر صاحب حقّی، که لازمه آن جلوگیری از ظلم و تبعیض و هر گونه عمل و رفتاری است که کرامت انسانی را خدشه دار کند. عدالت گاهی درباره رفتار شخص خود با دیگران مطرح می شود که صفت اخلاقی بشمار می آید و همه انسان ها اعمّ از پیامبر و غیر پیامبر، قدرتمند و ضعیف به رعایت آن ملزم هستند. گاهی دایره آن گسترده تر از افراد و شامل اجتماع و جامعه نیز می شود، دولتمردان در جایگاه شخصیّت های حقوقی اعمّ از مقام تقنین، اجرا و داوری باید برنامه ها و قوانین را به گونه ای تدوین و اجرا کنند که حقوق همه شهروندان و لااقل اکثریّت آنان مراعات و تضمین شده باشد، و در حقیقت، جهت جامعه به سوی تأمین عدالت اجتماع (اکثریّت مستضعف) سوق داده شود تحقّق این عدالت، با حاکم شدن گروه اندکی از انسان ها که دارای غریزه نفع طلبی و استخدام دیگران در جلب منافع به سود خویش است، نه تنها تأمین نمی شود، بلکه به مخاطره نیز می افتد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که طبقه حاکم در سه مقام، یعنی مقام وضع قانون، اجرا و داوری آن را به سود خویش، وضع و اجرا و داوری کند.

بر این اساس، عدالت اجتماعی آرمان انسانی است که تحقّق آن به آموزه های آسمانی نیاز دارد. آفریدگار جهان و انسان، بهتر از همه به نیازهای طبیعی، فردی و اجتماعی انسان آگاه است؛ پس بشر باید اصول کلّی قوانین خود را از آفریدگار و سازنده خویش بگیرد و این در گرو بعثت سفیران آسمانی است. روشن است که صرف به دست آوردن قانون در اجرای عدالت کفایت نمی کند؛ بلکه انسان باید قوّه عقلانیّت و اخلاقش بر غریزه نفع و استخدام گری اش فایق آید و این محتاج تعلیم و تزکیه نفس است تا پس از دریافت قانون و شریعت آسمانی، در اجرای آن، عدالت و حق را مرعات کند. در صورت عدم کفایت تعلیم و تزکیه در پایبندی انسان به عدالت، نوبت به سایر تضمین ها از قبیل کیفرهای دنیایی و آخرتی می رسد. نکته قابل توجّه این که محتمل است برخی قانون شکنان و متجاوزان به حقوق دیگران خود را از کیفر دنیایی رفتار خود با انواع حیله ها و راهکارها برهانند، و در این فرض است که عدالت اجتماعی با بن بست مواجهه می شود؛ امّا وجود کیفر آخرتی آن هم با اشدّ مجازات که هیچ گریزی از آن نیست، به اجرای عدالت اجتماعی و رعایت آن تضمین بیش تری می بخشد و این کارکرد اختصاصی نبوّت و پیامبران است که بدون اقبال به نبوّت و پیامبران، اصل عدالت اجتماعی با بحران مواجه خواهد شد.

بر این اساس، برقراری عدالت اجتماعی جزو اهداف اساسی پیامبران است. به دیگر سخن، وظیفه و مأموریت پیامبران فقط در دعوت به خدا و مقابله با حاکمان جور و براندازی آنان خلاصه نشده است؛ بلکه خداوند و پیامبران به فکر حکومت پس از فروپاشی حکومت های جور هستند که مشخصّه آن، توجّه و اهتمام خاص به اصل عدالت اجتماعی است:

قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ.⁽⁸⁴⁾

پیامبران ابتدا مؤمنان را به رعایت اصل عدالت و احیای آن سفارش می کردند:

یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ.⁽⁸⁵⁾

آیات دیگر به رعایت اصل عدالت در عرصه اقتصاد و بازار می پردازد.

وَوَضَعَ الْمِیزَانَ و أَلاَّ تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ.⁽⁸⁶⁾

آیه دیگر بر پیوستگی مقام نبوّت و عدالت چنین تأکید می کند:

وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ.⁽⁸⁷⁾

آیه فوق در مقام بیان این نکته است که پس از فرستادن هر پیغمبری، اعتراض ها و مخالفت ها آغاز خواهد شد؛ امّا پیامبران مخالفان خود را قلع و قمع نمی کنند؛ بلکه با آنان داوری و رفتار عادلانه و بدون هیچ ستمی خواهند داشت.⁽⁸⁸⁾

رعایت اصل عدالت در مقام قضا و صدور حکم و حلّ اختلاف، اصل عمومی است که به پیروان اسلام اختصاص ندارد؛ بلکه خداوند رعایت این اصل را به پیامبر خویش صلی الله علیه و آله وسلم در داوری اهل کتاب نیز مورد تأکید قرار می دهد:

وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّه َ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ.⁽⁸⁹⁾

پیامبران در باربر ناعدالتی ها ساکت نمی نشستند؛ بلکه وظیفه دینی خود را امر به اجرای قسط می دانستند و تا پای شهادت نیز بر این وظیفه خود پایبند بودند؛ چنان که آیه ذیل، گوشه ای از تاریخ امّت های پیشین مانند بنی اسرائیل را روایت می کند که آنان پیامبران آسمانی را که به عدالت امر می کردند، به شهادت رساندند:⁽⁹⁰⁾

وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَیَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ.⁽⁹¹⁾

روشن است که اگر پیامبران در باب عدالت و جور حاکمان وظیفه دینی نداشتند می توانستند با ترک آن به آسانی به موعظه و نصیحت در معابد بسنده کنند و تهدیدی برای حاکمان نباشند تا آنان نیز پیامبران را به شهادت رسانند.

آیه ذیل در باب عدالت، با صراحت و شفّاف اجرای عدالت را فلسفه بعثت ذکر می کند.

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ.⁽⁹²⁾

در آیه فوق نخست به انزال و اعطای سه نعمت بزرگ به مردم؛ یعنی بعثت پیامبران، انزال کتاب آسمانی و میزان (ترازوی توزین در معاملات یا دین به اعتقاد علاّمه طباطبایی)⁽⁹³⁾ اشاره شده است تا در پرتو این سه اصل (شناخت پیامبران و آموزه های دینی و رعایت میزان در معاملات)، مردم به درجه الهی از رشد و ایمان برسند که خودشان قسط و عدالت را اقامه و برپا کنند. این آیه، هدف نبوّت را فقط اجرای فیزیکی و قهری عدالت به وسیله پیامبران نمی داند؛ چرا که موقّت و قابل تخلّف خواهد بود؛ بلکه آیه به راهکار بنیادی و فرهنگی در توسعه عدالت می پردازد که در سایه شناخت نبوّت و کتاب آسمانی تحقّق خواهد یافت.

نکته دیگر این که آیه پیشگفته در اجرای عدالت به راهکار فرهنگی بسنده نمی کند؛ بلکه از آهن که نماد شمشیر و کیفر است، سخن می راند و تصریح می کند که در آن، برای متخلّفان از عدالت، رعب و ترس شدید وجود دارد. معنا و مفهوم آن این است که در صورت لزوم، برای تحقّق عدالت می توان از قوّه قهریّه سود جست. روشن است که این راهکار قرآنی بدون به دست گیری مقام قدرت و حکومت دنیایی میسور نخواهد شد. به تعبیر دیگر، برای اجرای اصل عدالت اجتماعی که آرمان قرآنی است، باید به سیاست و دولت مداری روی آورد.

4. بسترسازی برای فرهنگ و تمدّن

وقتی پای انسانی به کره خاکی رسید، از فرهنگ و تمدّن نه تنها خبری نبود که انسان اوّلیّه از کوچک ترین و ضرورترین زندگی دنیایی یعنی آتش اطلاعی نداشت؛ نخستین مرده و مقتول آدمی در این کره (هابیل فرزند حضرت آدم) است که برادرش قابیل او را کشت. قاتل وی حسب گزارش قرآن کریم، در مواجهه با جنازه وی در تحیّر ماند و دفن جنازه را از کلاغی آموخت که بر حسب امر الاهی مأمور تعلیم وی شده بود.⁽⁹⁴⁾

انسان توانست گام به گام طبیعت را مورد تسخیر خود قرار دهد و شاهد و ناظر تمدّن و فرهنگ شود که از توضیح بی نیاز است؛ امّا پرسش اصلی از نقش و کارکرد ادیان و پیامبران در عرصه ظهور و رشد فرهنگ و تمدّن است؟

نکته قابل توجّه در بعثت پیامبران توجّه به غایت و هدف ذاتی اصل بعثت است. در صفحات آینده به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت که هدف ذاتی و نخستین نبوّت، هدایت و راهنمایی انسان ها به سوی رستگاری، معنویّت و قرب الاهی است؛ امّا تحصیل این هدف در گرو مقدّماتی است که می توان به وجود اجتماع، عدالت و به کار اندازی نیروی تفکّر و خرد اشاره کرد. شناختن مقام الوهی نیازمند تفکّر در آثار جهان هستی، و شناخت پیامبر راستین از دروغین در گرو تأمّل و تفکّر در ادلّه نبوّت است. وجود ایمان و حفظ آن به برپایی عدالت و تأمین کم ترین نیازهای مادّی منوط است. پیامبران برای به دست آوردن هدف نخستین خود، به قدر ضرورت و امکان به ایفای نقش در مقدّمات آن، یعنی تشکیل اجتماع، تعلیم و تربیت مردم و برقراری عدالت پرداختند؛ پس رویکرد پیامبران به امور دنیایی مردم به لحاظ آلی و ابزار انگاری است تا غایت ذاتی (هدایت و تقرّب الاهی) دستگیر مردم شود. در این جا به اختصار به کارکرد پیامبران در آفرینش فرهنگ و تمدّن انسانی نگاهی می افکنیم.⁽⁹⁵⁾

نخستین سنگ بنای فرهنگ و تمدّن انسان را نیروی خِرَد انسانی می سازد که با رشد و تطوّر آن، فرهنگ و تمدّن نیز پله های صعود و تکامل خود را می پیماید. ادیان و پیامبران آسمانی همان طوری که اشاره شد، برای شناسایی خداوند و اثبات نبوّت نیازمند رشد و تطوّر قوّه عاقله و مفکّره انسان هستند؛ از این رو به ضرورت؛ پیامبران در طول تاریخ از به کارگیری نیروی خِرَد و اندیشه انسان ها حمایت کرده، و خود با راهکارهای گوناگون به رشد و ظهور آن یاری رسانده اند.

أ. تشویق به دانش

قرآن کریم که واپسین و کامل ترین کتاب آسمانی است، در فراخوانی مردم به تفکّر، تعقّل و فراگیری معارف و علوم مختلف سعی وافر و غیر قابل تصوّری از خود نشان داد. در قرآن، آیات متعدّدی بر فراخوانی مردم به تفکّر، تعلم، تدبّر، مذّمت ترک علم و وصف و تمجید علم به صورت هدف آفرینش، بعثت و خواسته پیامبران، و سرچشمه ایمان، وارد شده است. نکته قابل ذکر این که قرآن قلمرو دانش، و تعقّل را به احکام دین منحصر نکرده؛ بلکه از انسان ها می خواهد که درباره طبیعت و چگونگی آفرینش و تصرّف در آن ها به تأمّل و تفکّر بپردازد. در آیات متعدّد، انسان به تأمّل در آسمان و ستارگان،⁽⁹⁶⁾ آفرینش شتر⁽⁹⁷⁾ و انسان،⁽⁹⁸⁾ و زوج بودن گیاهان⁽⁹⁹⁾ فراخوانده شده است.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز در کنار آیات پیشین، شخصا مردم را به فراگیری علوم نظری و تجربی تشویق می کرد؛ به گونه ای که آموزش علم را «فریضه» نامید: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم».⁽¹⁰⁰⁾

زمان تعلیم دانش و به اصطلاح دوره دانشجویی از دید پیامبر صلی الله علیه و آله ، از گهواره تا مرگ اعلام شد: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد».⁽¹⁰¹⁾

علم و حکمت، گمشده مؤمن است: «الحکمة ضالة المؤمن».⁽¹⁰²⁾

واپسین رسول آسمانی، مداد دانشوران را از خون شهیدان پیش خداوند، برتر وصف فرمود: «مداد العلماء افضل من دم الشهداء».⁽¹⁰³⁾

این توهّم و شبهه وجود ندارد که مقصود از علم، فقط علوم شرعی و دینی است؛ چرا که علم در روایات پیشین مطلق آمده است و شامل همه علوم می شود؛ آن که در برخی روایات، قرینه ای بر شمول علم بر علوم تجربی و نظری غیرشرعی وجود دارد؛ مانند: «اطلبوا العلم ولو بالصین».⁽¹⁰⁴⁾

تحصیل علم در چین و در بعضی روایات دیگر از دست کافر، قرینه ای بر اطلاق علم است؛ چرا که علم موجود در چین یا نزد کافر، علم غیردینی خواهد بود. در روایت ذیل به صورت شفاف علم به دو قسم علم دینی و علم طب و بدن تقسیم شده است: «العلم علمان علم الأدیان و علم الأبدان».⁽¹⁰⁵⁾

ب. ارج نهادن کار و خواستار توسعه

دومین راهکار برای ایجاد توسعه و تمدّن از بعد تشویق به فراگیری دانش، اهتمام به نیروی کار و کارگر است. توسعه و تمدّن فقط با تشویق به دانش پیش نمی رود؛ بلکه باید دانشمندان و مجریان و متولیّان برنامه های اقتصادی را مورد تشویق و عنایت قرار داد؛ به گونه ای که نفس کار اقتصادی و توسعه در برنامه های زندگی، امر مقدّس باشد. قرآن کریم، روز را زمان تأمین نیازهای دنیایی و در آیه دیگر، آن را کوشش و فرصت گسترده وصف می کند:

وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشا.⁽¹⁰⁶⁾ إِنَّ لَکَ فِی النَّهَارِ سَبْحا طَوِیلاً.⁽¹⁰⁷⁾

آیه دیگر، انسان ها را به عدم فراموشی سهم و نصیب دنیایی خود سفارش می کند:

وَلاَ تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا.⁽¹⁰⁸⁾

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به مسأله کار و کارگر اهتمام خاصّی داشت. حضرت وقتی خطوط کف دست سعد انصاری را مشاهده کرد که حاصل کار با ریسمان و بیل جهت برطرف کردن نیاز خانواده اش بود، آن را بوسید و فرمود: این دستی است که آتش جهنّم آن را لمس نخواهد کرد.⁽¹⁰⁹⁾

حضرت در روایت دیگر، طلب دنیا را از راه حلال و باعفّت، در ردیف درجه شهیدان برمی شمارد.

من طلب الدنیا حلالاً فی عفاف کان فی درجة الشهداء.⁽¹¹⁰⁾

رسول خدا عبادت را هفتاد جزء برشمرد که طلب روزی حلال، بهترین آن ها است.⁽¹¹¹⁾ و به کارگیری نیروی کارگر بدون پرداخت حق و مزد را از گناهان نابخشودنی⁽¹¹²⁾ و مورد لعن الاهی⁽¹¹³⁾ برشمرد.

قرآن کریم و پیامبر صلی الله علیه و آله برخلاف بعضی توّهمات، پیروان خود را به آبادانی و توسعه و دخل و تصّرف در طبیعت دعوت و تشویق می کردند. خداوند در آیه ذیل، ضمن اشاره به این که زمین و خاک مبدأ کالبد انسان است، از آدمیان می خواهد در عمران و آبادانی آن بکوشند:

هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیَها.⁽¹¹⁴⁾

آیات دیگری وجود دارد که هر آن چه در زمین و آسمان وجود دارد، برای انسان و در تسخیر او است.

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعا.⁽¹¹⁵⁾

وَسَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ.⁽¹¹⁶⁾

چند مثال

پیامبران فقط به سفارش کلّی بسنده نکرده، خودشان در بنای تمدّن و توسعه و بسترسازی آن نقش مستقیمی را ایفا کردند که تفصیل آن در این مختصر نمی گنجد و این جا به چند مورد آن بسنده می شود. در حوزه آموزش علم و فرهنگ و بیان خداوند، نخستین معلم بر حضرت آدم بود که از طریق علم اسماء به وی حقیقت علم را آموخت:

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّهَا... .⁽¹¹⁷⁾

در روایات مختلف منظور از علم اسماء، علم به زمین، کوه ها، دره ها، صحراها، دواها، گیاهان، صنایع و معادن تفسیر شده است.⁽¹¹⁸⁾

در عرصه ابتکار علم لغت و خط، روایات مختلف آن را به حضرت آدم و ادریس نسبت می دهند.⁽¹¹⁹⁾

صنعت زره بافی و استفاده از آهن را خداوند به حضرت داود آموخت.⁽¹²⁰⁾

تاریخ از ممارست و درس های ادریس در حوزه علم نجوم و حساب حکایت می کند. علوم دیگر نیز به وسیله پیامبران و شاگردان آنان ظهور یافت و متکامل شد.⁽¹²¹⁾ به قول مولانا:

این نجوم و طب وحی انبیاست	عقل و حس را سوی بی سوه کجاست
عقل جزوی، عقل استخراج نیست	جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خِرَد	لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حِرفت ها یقین از وحی بود	اوّل او، لیک عقل آن را فزود

اعترافات متفکران غربی

کارکردهای مثبت و عام المنفعه دین و پیامبران به گونه ای شفاف و روشن است که متفکّران و دانشمندان مختلف غربی اعمّ از متألّه و ملحد بدان معترفند که به بعضی اشاره می شود:

انیشتین: صرف عمر خود در پژوهش های علمی و دوری از لذایذ و آسایش، روحیّه، هدف و امید خاصّی می طلبد تا به صورت موتور حرکت دانشمندان، آنان را به صرف سال ها عمر خود در آزمایشگاه و پروژه های تاریخی وادارد. دین، و عشق به خدمت به خلق خدا، این نیاز دانشمندان را تأمین می کند. ادّعای پیشین از سوی خود دانشمندان نامی جهان مطرح شده است. دانشمند پرآوازه قرن بیستم یعنی انیشتین می گوید:

من تأیید می کنم که مذهب، قوی ترین و عالی ترین محرّک تحقیقات و مطالعات علمی است. چه اشتیاق عجیبی کپلر و نیوتن را نیرو و توان می بخشد که سال ها در تنهایی و سکوت محض، برای توضیح دادن و از پیچیدگی در آوردن نیروی جاذبه فلکی رنج ببرند؟.⁽¹²²⁾

ماکس وبر: وی که مذهب و دین را بیش تر با چهره محرّف مسیحیّت و کلیسا می شناسد و تاریخ قرون وسطا و چگونگی مخالفت کلیسا با دانشمندان مختلف را مشاهده کرده است، نگاه انتقادگرانه به کارکرد دین در توسعه جامعه دارد. وی اخلاق مسیحیّت کاتولیک و اسلام را با پیشرفت و سرمایه داری ناسازگار می داند؛ امّا درباره اخلاق پروتستان آن را کارکرد مثبت معرّفی می کند و برای اثبات نظریّه خود به کشورهای پیشرفته در سده های نخستین رنسانس اشاره می کند که بیش تر آن ها پروتستان بودند.⁽¹²³⁾

نظریّه ماکس وبر درباره اخلاق کاتولیک و کلیسای آن تا حدودی درست است؛ امّا داوری وی درباره اسلام شتاب زده است که سستی آن از صفحات پیشین روشن شد.

تذکار

1. آن چه در این مقال از کارکردهای پیامبران و ادیان اشاره شد، به کارکردهای اصل بعثت و دیانت و به تعبیری به گوهر دیانت مربوط می شد. سنخ دیگر کارکردها به پیام، و آموزه های خاصّ پیامبران و ادیان ناظر است که در اصطلاح، از آن به «پوسته دین» تعبیر می شود؛ برای مثال، احکام خمس، زکات، انفال، تحریم ربا و مسأله احتکار در اقتصاد جامعه دارای کارکرد خاصی است، پیامبران و ادیان در حوزه های مختلف مانند حوزه بهداشت فردی و عمومی از طریق روزه، تحریم شراب، زنا و خوک و در حوزه امنیّت اقتصادی و اجتماعی از طریق احکام حدود و دیات و دفاع و جهاد، دارای کارکردهای مهم و مثبتی در جامعه بودند که تنقیح هر کدام از آن ها، مجال دیگری را می طلبد.

2. تذکر دیگر این که برخی ملحدان، دین و آموزه های دینی را در طول تاریخ دارای کارکرد منفی می دانند که سستی آن از مطالب این مقال روشن می شود.⁽¹²⁴⁾

پی نوشت ها

---

1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تاریخ دریافت: 16/11/1381تاریخ تأیید: 15/02/1382

2.ر.ک: ویلیام اسکیدمور، تفکر نظری در جامعه شناسی، ص 142.

3. بقره (2): 129 و 151؛ آل عمران (3): 164؛ جمعه (62): 2.

4. ر.ک: تفسیر پیام قرآن، ج 1.

5. جاثیه (45): 3؛ یونس (10): 6 و 100؛ ابراهیم (14): 10.

6.آل عمران (3): 190.

7. طور (52): 35 و 36؛ ابراهیم (14): 10.

8. فاطر (35): 15؛ محمد (47): 38؛ عنکبوت (29): 6.

9. عنکبوت (29): 65، یونس (10): 22؛ روم (30): 33.

10.ر.ک: انسان موجود ناشناخته.

11. سجده (32): 9؛ حجر (15): 29؛ اعراف (7): 172.

12.اسراء (17): 70؛ انبیاء (21): 73؛ تین (25): 5؛ معارج (70): 19 عادیات (100): 6؛ عبس (80): 17.

13. ق (50): 362؛ اسراء (17): 51؛ روم (30) 27؛ قیامت (75): 3.

14. ص، 27؛ مؤمنون (23): 5؛ جاثیه (45): 25.

15. در تعریف علم اخلاق بیش تر عالمان اخلاق شرقی به کارکرد و آثار و فواید فعل اخلاقی نظر دارند؛ برای مثال ابن مسکویه در تعریف علم اخلاق می گوید: «علم به روش ها و سجایایی است که سبب نیکویی و زیبایی تمام رفتار و عملکرد انسان می شود و این اعمال به آسانی از انسان صادر می شود». (تهذیب الاخلاق و تطهیر الاخلاق، ص 27؛ و نیز: محقق طوسی: اخلاق ناصری، ص 48)؛ اما عالمان غربی بیش تر به خود فعل توجّه دارند؛ چنان که ژکس می نویسد: «علم اخلاق عبارت از تحقیق در رفتار آدمی بدان گونه که باید باشد»، (فلسفه اخلاق، ص 7). برای توضیح بیش تر، ر.ک: سیدمحمدرضا مدرس: فلسفه اخلاق، ص 20 17؛ عبدالرحمن بدوی: الاخلاق النظریّه، ص 18؛ محمد عبدالستار: دراساة فی فلسفه الاخلاق، ص 17؛ حسین ایزدی: فلسفه ارزش های اخلاقی، پایان نامه کارشناسی ارشد تربیت مدرس قم.

16. Teleological therories.

17. ر.ک: کلیات فلسفه، ص 50؛ ویلیام کی فرانکنا: فلسفه اخلاق، ص 45.

18. Deontological theories.

19. مقاله اخلاق و دین، مندرج در: فرهنگ و دین، ص 14.

20. ر.ک: همان، ص 15 و نیز: اشتفان کورنر: فلسفه کانت، ص 321؛ کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج 6، ص 349؛ بروس اونی: نظریّه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه.

21. فلسفه اخلاق، ص 279 و 286 و 290 و نیز: امدادهای غیبی، ص 48، مقاله خورشید دین هرگز غروب نخواهد کرد.

22. بیست گفتار، ص 190. نکته قابل ذکر این که استاد شهید، نظریّه استقلال اخلاق از دین و خداوند را نظریّه پیشین خود ذکر می کند که از آن عدول کرده است. (ر.ک: فلسفه اخلاق، ص 279 و 280)

23. استاد مصباح یزدی در این باره می نویسد: «براساس منطق عقلی موجّه نیست که کسی منافع شخصی خود را فدای دیگران کند؛ یعنی این بیان را به این صورت می توانیم تبیین کنیم و بگوییم: آیا شما آقای مارکسیست قبول دارید که ایثار، چیز مطلوبی است و یکی از مصادیق روشن اخلاق است؟ ... پس این را اقرار می گیریم که چنین ارزشی وجود دارد. این ارزش از کجا پیدا می شود؟ از این که یک انسانی از منافع خود و حتی حیات خود بگذرد برای دیگران؛ آن گاه می گوییم براساس کدام منطق عقلی می توان چنین کاری را تصحیح کرد؟ یعنی اگر ما باشیم و عقلمان و بینش مادیمان و معتقد باشیم که غیر از عالم دنیا عالمی نیست و غیر از بدن حقیقتی نیست، روح هم حالتی است از بدن، عرضی از اعراض بدن یک چنین انسانی بر اساس منطق عقلی باید تنها توجّهش به این باشد که هر چه بیش تر از زندگی خود لذّت ببرد»، (دروس فلسفه اخلاق، ص 202). نکته قابل ذکر این که وی در صفحات 199، 201 منکر رابطه دین و اخلاق به معنای پیشین است. در تحلیل و جمع آن با عبارت پیشگفته باید گفت که هر دو ادّعا به طور کلی درست است؛ یعنی همه اصول اخلاقی به پذیرش دین منوط نیست.

24. امام رضا علیه السلام در روایت ذیل بر نقش عقل چنین تأکید می کند. «و عرفوا به [العقل] الحسن من القبیح»، (الکافی، ج 1، کتاب العقل).

25. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص 148.

26. بقره (2): 216.

27. مستدرک الوسایل، ج 11، شماره 12701.

28. الشرح (94): 5.

29. حدید (57): 23.

30. برای توضیح بیش تر از اشکال شر و راه حل های آن، ر.ک: نگارنده: خدا و مسأله شر.

31. نحل (16): 32.

32. انفال: (8) 24.

33. ق (50): 16.

34. یونس (10): 62 64.

35. رعد (13): 28.

36. آینده یک پندار، ص 184 185.

37. همان، ص 391.

38. روانشناسی و دین، ص 207 و نیز: ص 85 و 120.

39. دین و روان، ص 178؛ و نیز: ص 27، 30 و 193.

40. راه و رسم زندگی، ص 180 و 203.

41. بحران دانشگاه، ترجمه علی اکبر کسمائی، ص 101 103.

42. تصویر جهان در فیزیک جدید، ص 159.

43. درس های تاریخ، مندرج در درآمدی بر تاریخ تمدّن، ص 204 همو در جای دیگر می نویسد: «ادیان به زندگی شان [مردم] شکوه و امید و به جهان نظم و معنا می بخشد ... برای ما تصوّر این امر دردناک است که طبیعت با آن همه رنج توانفرسا، آدمی را با آن نیروی خرد و پرهیزکاری و اخلاصی که به وی ارزانی داشته، تنها برای این آفریده است تا چون به اوج کمال خویش رسد، چراغ زندگی خود را به دم مرگ خاموش سازد؛ زیرا ما مشتاق بقا و ابدیت هستیم». (تاریخ تمدّن، ج 6، اصلاح دینی، ص 4) همو تصریح دارد که علم، هر چند قدرت و نیرویی به زندگی انسانی بخشیده نمی تواند همچون دین، اغراض و نیّات جاودانه او را تأمین کند. (همان).

44. ادیان زنده جهان، ص 18.

45. جامعه شناسی، ص 146، ترجمه مشفق همدانی.

46. بعضی از اعضای سازمان اعراب غیر مسلمان هستند؛ برای مثال، رئیس جمهور لبنان که فردی مسیحی است، در جایگاه رئیس کشور عربی شرکت می کند.

47. حجرات (49): 13.

48. آل عمران (3):: 103.

2. حجرات (49): 10.

49. آل عمران (3): 64.

50. بحارالانوار، ج 76، ص 350؛ تحف العقول، ص 34؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 414.

51. اصول کافی، ج 2، ص 164.

52. سنن ابی داوود، ج 2، ص 624.

53. بحارالانوار، ج 22، ص 382.

54. «خذوها و اَنَا الغلام الفارسی»، سنن ابی داوود، ج 2، ص 625)

55. سفینة البحار، مادّه سلم، ج 24، ص 241. برای توضیح بیش تر، ر.ک: بحارالانوار، ج 73، باب العصبیة.

56. بقره (2): 213؛ نحل (16): 64.

57. ر.ک: نگارنده: کندوکاوی در سویه های پلورالیزم، فصل چهارم؛ و نیز: آزادی در فقه و حدود آن، فصل آزادی شهروندان غیر مسلمان.

58. ر.ک: همان.

59. نقل از: ملکم همیلتون: جامعه شناسی دین، ص 179.

60. همان، ص 170.

61. درس های تاریخ، ص 55.

62. ر.ک: ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 10.

63. نحل (16): 36.

64. نساء (4(: 75.

65. بقره (2): 61 و نساء (4): 155.

66. نازعات (79): 17.

67. طه (20) 43.

68. قصص (28): 2.

69. اعراف (7): 128.

70. طه (20): 43 و شعرا (26): 17.

71. ر.ک: انجیل لوقا، 3: 21 و مسترهاکس: قلموس کتاب مقدّس: ذیل واژه یحیی، ص 496.

72. لوقا، باب 22، آیه 36؛ متی ب 4: مرقس ب 1: 1.

73. لوقا، باب 3: 5 32؛ ب 12: 49؛ ب 22: 36 و متی ب 10: 34.

74. لوقا، ب 22: 36.

75. ر.ک: مهندس سید جلال الدین آشتیانی: تحقیقی در دین مسیح، ص 6 485؛ نگارنده: سکولاریزم در مسیحیّت و اسلام، ص 39 43.

76. ر.ک: المناقب، ج 1، ص 58، الحیاة، ج 2، ص 237.

77. انفال (8): 30.

78. اعراف (7): 157.

79. بحارالانوار، ج 21، ص 285.

80.همان، ج 18، ص 234.

81. ر.ک: میزان الحکمة، ج 9، ص 317 و 318؛ الکافی، ج 8، ص 386.

82. آل عمران (3): 161.

83. اعراف (7): 29.

84. نساء (6): 135.

85. الرحمن (55): 7 - 9؛ انعام (6): 152؛ هود (11): 85.

86. یونس (10): 47.

87. ر.ک: تفسیرالمیزان، ج 10، ص 71.

88. مائده (5): 42.

89. ر.ک: تفسیرالمیزان، ج 3، ص 123.

90. آل عمران (3): 21.

91. حدید (57): 25. علاّمه طباطبایی در تفسیر آیه می نویسد: ان الغرض الاهی من ارسل الرسل و انزال الکتاب و المیزان معهم ان یقوم الناس بالقسط و ان یعیشوا فی مجتمع عادل و قد انزل الحدید لیمتحن عباده عن الدفاع من مجتمعهم الصالح و بسط کلمة الحق فی الأرض). (المیزان، ج 9، ص 171)

92. همان.

93. مائده (5): 31.

94. برای اطلاع بیش تر، ر.ک: تفسیر پیام قرآن، ج 1، ص 56 98.

95. ر.ک: ق (50): 6.

96. غاشیه (88): 17.

97. طارق (86): 5.

98. شعراء (26): 7.

99. الکافی، ج 1، ص 30.

100. آداب المتعلمین، ص 111؛ کتاب الوافی، ج 1، ص 126؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

101. بحارالانوار، ج 1، ص 148.

102. فیض القدیر فی شرح الجامع الصغیر، ج 6، ص 469.

103. بحارالانوار، ج 1، ص 177.

104. همان، ص 220.

105. نبأ (78): 11.

106. مزمل (73): 7.

107. قصص (28): 77.

108. هذه ید لاتمسها النار. (اسدالغابة، ج 2، ص 420)

109. المحجة البیضاء، ج 3، ص 203.

110.«العبادة سبعون جزءً افضلها طلب الحلال. (وسائل الشیعه، ج 17، ص 21)

111. ان اللّه غافر کل ذنب الا ... من اغتصب اجیرا اجره. (وسائل الشیعه، ج 16، ص 55)

112. من منع اجیرا اجره فعلیه لعنة اللّه . (همان، ص 108)

113. هود (11): 61.

114. بقره (2): 29.

115. جاثیه (45): 13.

116. بقره (2): 31.

117. ر.ک: تفاسیر مختلف، ذیل، آیه 31 بقره.

118. ر.ک: تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 235.

119. انبیاء (20): 80.

120. ر.ک: بحارالانوار، ج 11، ص 32، ج 58، ص 252؛ المیزان، ج 14، ص 68.

121. آلبرت انیشتین، دنیایی که من می بینم، ص 59 و 60.

122. ر.ک، ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ص 41.

123. ر.ک: تقی ارانی: اصول علم ارواح؛ کارل مارکس: ایدئولوژی آسمانی؛ برتراند راسل: مصاحبه با رایت، ضمیمه چرا مسیحی نیستم.