زبان دین و زبان علم (فدئیسم ویتگنشتاین)

مقدمه

یکی از مقولاتی که باید در تنقیح رابطه علم و دین، مورد بررسی قرار گیرد، زبان دین و زبان علم است. هر یک از این دو مقوله، خود ساحتی عظیم برای تحقیق است و مسائل متنوعی را در بر می گیرد، که اینجا مجال ذکر آن نیست، ولی یکی از نظریات موجود در زبان دین، نظریه استقلال زبان دین است که گاه از آن به عنوان «فدئیسم » (fideism) تعبیر می شود. فدئیسم ظاهرا از ریشه لاتینی "fides" به معنای «ایمان » مشتق شده است.1 و مقصود از آن نظریه ای است که حیات ایمانی را مستقل از دیگر ساحتهای حیات انسانی و خصوصا عقلانیت وی می داند و درنتیجه زبان دین را مستقل از دیگر زبانها می بیند.2 کسان بسیاری به گونه ای از فدئیسم قائل بوده اند، اما دو تن از افراطی ترین مدافعان آن در قرن حاضر، سورن کی یرکگارد و ویتگنشتاین (Wittgenstein) بوده اند که هر یک از طریق خاص خود به این نظریه رسیده اند. در آنچه به دنبال می آید، فدئیسم ویتگنشتاین را در حد اجمال مورد بررسی قرار می دهیم، اما قبل از آن ذکر نکاتی لازم است. اول، شاگردان ویتگنشتاین و تابعین وی هریک به نوعی به دفاع و تبیین فدئیسم پرداخته اند. مثل نورمن مالکم (N. و فیلیپس ( .(D.Z.Philips بررسی و تحلیل این آراء در چنین مختصری ممکن نیست، در جای دیگری به این مهم پرداخته ام (سلسله بحثهای زبان دین که در دست تدوین است). اما در عین حال در حد مقدور به برخی از آنها اشاره خواهم کرد، چون در روشن شدن نظریه ویتگنشتاین موثرند. دوم، در بحثهای آتی عمدتا نظر معطوف به زبان دین است، ولی چنانکه از تقریر ویتگنشتاین روشن خواهد شد، فدئیسم به عینه در زبان علم هم قابل جریان است، لذا زبان علم را نیز زبانی مستقل می بیند که قابل داد و ستد با بیرون آن زبان نیست. سوم، در باب فدئیسم مطالب مستقل زیادی از ویتگنشتاین در دست نیست. آنچه هست تذکرات و اندیشه های جسته گریخته اوست که در پاره ای مکتوباتش وجود دارد، به علاوه یادداشتهای یکی از شاگردان وی (Y.Smythies) در باب فلسفه دین که تحت عنوان «درسهایی در باب اعتقاد دین » (Lectures on Regigous Belief به چاپ رسیده است.

زبانی یکتا

ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانی یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابی آن باید فقط بر اساس معیارهای یک زبان مستقل دینی صورت گیرد. وقتی درباره خدا معتقد می شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیاء دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعی وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیاء دیگر چنین نیست. زبان دین را نمی توان صرفا بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتی (non - Cognitivist) در باب گفته های دینی، نمی تواند با واقعیت این گفته ها منطبق باشد، اما ویتگنشتاین اضافه می کند «زبان دینی مشابه هیچ گفته دیگری هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلا چرا باید بتوان چیز دیگری را جانشین آن ساخت؟ » از نظر ویتگنشتاین، وقتی یک مؤمن معتقد می گوید «من به قیامت اعتقاد دارم » و یک غیرمعتقد می گوید «من به قیامت اعتقاد ندارم »، اینها همدیگر را نفی نمی کنند. چون سخنشان دارای یک مفاد و یک نقش نیست. اینها در دو عالم یا دو سیستم مختلف سخن می گویند و لذا نفی یکدیگر نمی کنند. به همین جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت یک گفته وجهی ندارد. این گفته ها، صرفا تجربی نیستند. یک معتقد ممکن است کاملا مطلع باشد که شواهد بسیاری علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولی در عین حال هنوز در اعتقاد خود پابرجا باشد. اعتقاد در اینجا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه زندگی است تا بیان یک مفاد تجربی و یا پیش بینی خاصی در باب عالم.

نحوه های حیات( (Forms of Life

زبان دینی نوعی بازی خاص است که به نحوه حیات مؤمنان وابسته است. انسان دارای نحوه های حیات (forms of Life) متعددی است و هر انسانی تصمیم می گیرد چه نحوه ای از حیات را برگزیند. ویتگنشتاین، چنانکه فون رایت ( Von Wright) گفته است شدیدا تحت تاثیر کی یرکگارد و داستایوفسکی بوده است. کی یرکگارد از نوعی استدلال ایمان دفاع می کرد و معتقد بود نباید به دنبال عقلانی ساختن دین از طریق استدلال و برهان باشیم، دین امری غیرعقلانی است. ویتگنشتاین هم با چنین نگرشی می گوید کاربرد لفظ «خدا» در زبان کاربرد خاصی است و مربوط می شود به معنایی از حیات که انسانها درک می کنند. دین را نباید با استدلال مبرهن ساخت یا با عقلانیت فلسفی آن را موجه ساخت; دین صرفا نوعی زندگی است: باید آن را زیست یا نزیست! و این زیستن یا نزیستن تا حدی وابسته به فرهنگی است که شخص در آن واقع شده و تا حدی هم مربوط به تعهدات و تصمیمات خود شخص است. فیلسوفانی که از فدئیسم ویتگنشتاین دفاع می کنند و زبان دین را به نحوه های حیات برمی گردانند اجمالا، سخنشان این است که فهم مفاهیم دینی (Rligious Concepts صرفا از طریق شرکت جستن در این نوع حیات خاص (یعنی حیات دینی) ممکن است. زبان دین بخشی اساسی از این حیات دینی است که در ظرف و بستر آن صورت می پذیرد. به این ترتیب مفهوم «خدا» و «بخشندگی » و «عطوفت خدا» و ... همه از طریق دریافت درونی دین ممکن است: یعنی دریافت مؤمنی که در حیات دینی شرکت جسته و الا از منظر یک انسان بیرونی، این الفاظ دلبخواهی و خیالی خواهد بود. همین نکته را به صورتی تمام تر در مقاله «فهم جامعه بدوی » Understanding A Primitive Society مطرح می کند. ما اگر بخواهیم از دشواریها و ناسازگاریهای موجود در انجام پاره ای اعمال در یک جامعه، سخن به میان آوریم، این فقط در رابطه با مسائل مطروحه در انجام آن اعمال، قابل فهم خواهد بود. در خارج آن بستر خاص، ما نمی توانیم بفهمیم که چه چیزی مساله دار بوده است. این سخن وینچ در واقع تکرار همان ادعا است که هر گونه فهم، نقد و ارزیابی یک نحوه حیات یا فرهنگ یا اعتقادات دینی خاص، فقط از درون آن ممکن است; مساله ای که بعدا بیشتر به آن خواهیم پرداخت. در اینجا فقط به این لازمه آن اشاره می کنیم که فهم مفاهیم دینی فقط با شرکت جستن در نحوه ای از حیات که مختص به مؤمنان است، ممکن می شود. ما با شرکت جستن در این نحوه حیات، از طریق رسوم و عادات و روش های کسانی که این نحوه حیات را پذیرفته اند، از معیارهای مفاهیم دینی و خدایی آگاه می شویم.

در ساحتی فراختر: فهم واقعیت

آنچه در باب فهم زبان دین و اعتقادات دینی گفتیم، در ساحتی فراتر، در فهم دیگرمفاهیم بیگانه از فرهنگ فهمنده هم قابل طرح است. پیتر وینچ در مقاله ای که کمی پیشتر نام بردیم، به نقادی گفته های محقق انسانشناس ایوانس پریکارد ( در این زمینه می پردازد. موضوع بحث، شناختن تصورات قبیله ای بدوی چون آزند (Azande) در باب جادو است. ایوانس پریکارد می پذیرد که شناختن تصورات آنها، باید از طریق برداشتهای خود آزندها صورت گیرد و این فقط با مراجعه به بافت اجتماعی و نحوه های حیات آنها ممکن است. اما اضافه می کند که ما بر اساس داده های علمی زمان خود می دانیم که جادوی آزندها، تخیلی بیش نیست. تبیین های علمی ما از این امور مطابق با واقعیت عینی است، ولی اعتقادات جادوگرانه آزندها نه. این گفته ایوانس - پریکارد مورد نقادی دقیق و موشکافانه وینچ قرار می گیرد. چه کسی گفته است در حالی که تصورات آزندها از واقعیت غیر از تصورات ما است، تصورات علمی ما مطابق با واقعیت بالفعل است و تصورات آنها نه؟ علوم تجربی چهارچوبی نیستند که صدق و مفهوم داری همه گفتارهای انسانی با آن سنجیده شود9. وینچ دو تقریر مختلف برای تایید نکته فوق دارد که هر یک می تواند دفاعی برای فدئیسم ویتگنشتاین تلقی شود. تقریر اول، «واقعیت » و «لا واقعیت » مفاهیمی نیستند که دارای محکی ثابت و مستقل از زمینه های خاص باشند. اینکه چه چیزی واقعی است یا اینکه واقعیت چیست اگر به صورتی کاملا کلی مطرح شود، دارای معنایی معین نیست. ما از اقعیت یک شی ء فقط در نحوه ای خا از حیات، می توانیم سخن بگوییم. هیچ تصور فرا زبانی یا مستقل از زمینه در مورد «واقعیت » وجود ندارد که بر اساس آن بتوان به ارزیابی و سنجش نحوه های حیات پرداخت. «واقعیت نیست که به زبان معنا می بخشد. آنچه واقعی است و آنچه غیرواقعی، خود را در معنایی که زبان دارد، نشان می دهد. به علاوه هم تفکیک میان واقعی و غیرواقعی و هم مفهوم مطابقت با واقع، خود به زبان ما متعلق اند». تفکیک میان واقعی و غیرواقعی، بخشی از هر زبانی را تشکیل می دهد. این تفکیک همچون مفهوم «تری » (مقابل خشکی) نیست. انسان می تواند تصور کند که زبانی متضمن چنین مفهومی نباشد، اما به سختی می توان تصور کرد که «زبانی »، تفکیک میان واقعی و غیرواقعی را متضمن نباشد. با این وجود، ما نمی توانیم میان واقعی و غیرواقعی تفکیک قائل شویم، مگر بفهمیم که این تفکیک در زبان چگونه عمل می کند. بنابراین، اگر بخواهیم معنای این دو لفظ را بفهمیم، باید کاربردهای بالفعل آنها را در زبان مورد بررسی قرار دهیم. وقتی ایوانس - پریکارد تصورات آزندها در باب جادو را غیرواقعی می خواند همچون کسی که کل گفتگوهای دینی در باب خدا را غیر قابل فهم و ناسازگار می داند، ناخودآگاه، خود سخنانی نامفهوم گفته است. چون تصورات خاص آنها از «واقعیت » از ناحیه کاربرد بالفعل و واقعی لفظ «واقعیت » حاصل نشده است، و آنها به خطا گمان می کنند که کاربرد خاص خودشان از «واقعیت » معیاری است که همه نحوه های حیات را می توانند با آن ارزیابی کنند. این گفته ایوانس - پریکارد که «معیارهای به کار گرفته شده در آزمایشات علمی رابطه درست میان ایده های ما و یک واقعیت مستقل را تشکیل می دهد» خود نه یک فرضیه علمی است و نه یک گفته تجربی. «واقعیت مستقل » و «رابطه واقعی » با آن، مفاهیمی هستند که کاربرد ثابت و معین ندارند و فقط با اشاره به زمینه ای خاص معنا پیدا می کنند.

تقریر دوم

وینچ در کتاب «ایده یک علم اجتماعی » The Idea of a Social Science تقریر دیگری از مطلب بالا به دست می دهد. منطق به عنوان یک تئوری صوری از ترتب، به طور سیستماتیک، نحوه های ترتبی را که در حیات اجتماعی یافت می شود، آشکار می سازد. چه می توان گفت و چه نمی توان گفت، چه خبری از چه خبری استنتاج می شود، همه از لوازم معیارهای «معقولیتی » است که در نحوه های حیات اجتماعی نهفته است، لذا نمی توان معیارهای منطق را در مورد نفس نحوه های حیات اجتماعی، به کار بندیم. «علم » یک چنین نحوه حیات اجتماعی است و «دین » نحوه دیگر و هر یک معیار معقولیت مختص به خود را دارد. فقط در داخل علم یا دین یک فعل می تواند منطقی یا غیرمنطقی باشد، اما بیرون از آن نه. به عنوان مثال می توان گفت برای یک عالم تجربی این غیرمنطقی است که نتایج یک آزمایش خاص تجربی را که به نحو صحیحی انجام شده است، نپذیرد و همین طور این برای یک دیندار غیرمنطقی است که قدرت خود را علیه خدا به کار گیرد، اما این بی معناست که بگوییم «دین » یا «علم » در کل غیرمنطقی است، همان قدر که اگر بگوییم موسیقی خوش رنگ است یا بدرنگ یا بگوییم سنگها یا ازدواج کرده یا طلاق گرفته اند! این بیان وینچ اولا، نوعی استقلال مفهومی برای نحوه های حیات اجتماعی مثل دین و علم و اخلاق قائل است. ثانیا، نوعی تفکیک میان نحوه های حیات را دربردارد، به طوری که با معیارهای یک نحوه حیات اجتماعی نمی توان درباره نحوه دیگر حیات اجتماعی سخن گفت. وینچ در اینجا مثل ویتگنشتاین و دیگر فدئیست ها می گوید: هر نحوه گفتار را باید بر حسب خودش فهمید و نمی توان یک نحوه گفتار را از بیرون مورد نقادی قرار داد. هرگاه شکل خاصی در علم یا دین رخ دهد، این نقادی باید از درون یک گفتار خاص صورت گیرد.

بازی های زبانی

در این تردیدی نیست که مفهوم «نحوه های حیات » در مکتوبات ویتگنشتاین و تابعین او، پیوندی وثیق با مفهوم «بازی های زبانی » دارد; گرچه ماهیت این پیوند، گاه در هاله ای از ابهام قرار می گیرد. مفهوم «بازی های زبانی » هم چندان روشن و دقیق نیست. ویتگنشتاین در جائی خود این مفهوم را توضیح می دهد: «در بحثهای آتی بارها و بارها، توجه مخاطب را به آنچه که بازی زبانی می نامم، جلب می کنم. بازی های زبانی، نحوه های به کار بردن علائم اند، بسیطتر از به کار بردن علائم زبان پیچیده روزمره. بازهای زبانی اشکالی از زبانند که یک کودک با آن شکل از آن، شروع به به کار بردن کلمات می کند. بررسی بازیهای زبانی، بررسی اشکال ابتدایی یا زبانهای ابتدایی است. » اهمیت توجه به بازی های زبانی از آن جاست که از نظر ویتگنشتاین معنای کلام از طریق کابردش در ظرف زبانی و غیرزبانی به دست می آید نه از رابطه ای منطقی بین اسم و محکی آن. بازی های زبانی که واحدهای اصلی معنایند به هیچ وجه محدود نیستند. «بازی های زبانی » ظرف زبانی خاصی را معین می کند که کلمه ها و قضیه ها در آن حرکت می کنند. کلمات نمی توانند از متن و ظرف کاربردی خود جدا شوند و در عین حال معنادار باشند. جملات معنای خویش را از سیستمی از علائم، یعنی زبانی که به آنها مربوط می شود، دریافت می کند، لذا برای فهم یک کلمه و یک جمله باید ظرفهای مناسب مربوط به آن را دریافت. تبیین معنا از قبیل قضایای تجربی نیست، از قبیل تبیین های علی هم نیست، بلکه یک قاعده و یک قرارداد است . معنای الفاظ از طریق قواعد گرامری حاکم بر کاربردشان معین می شوند. در اینجا به شعار معروف ویتگنشتاین می رسیم که معانی وجودات اسرارآمیز ذهنی نیستند، بلکه کابردهای قاعده مندند و اینها اموری عینی اند. زبان به خاطر ساختار قاعده ای آن، پدیده ای اجتماعی است. زبان دارای قواعد ساختاری است که کاربرد مناسب کلمات و جملات را تعیین می کند.البته این قواعد ساختاری ممکن است به نحو تفصیلی برای شخص روشن نباشد. ما در کاربردهایمان از قواعد کاربرد، تبعیت می کنیم، ولی درست نمی توانیم آنها را معین کنیم. این قواعد ارتکازی اند و در بسیاری اوقات نمی توانیم آنها را به تفصیل در آوریم. قواعد زبانی در طول زمان بتدریج رشد می کنند. زبان حسابی ثابت ندارد، بلکه انجام افعالی به نحو پویاست و قواعد زبانی موقتی اند. البته باید توجه کرد که قواعد زبانی و متابعت از آنها فردی و شخصی نیست. معنای یک کلمه بر حسب کاربرد آزادانه شخص به دست نمی آید، بلکه بالاتر از این، برخی ادعا کرده اند که اصلا متابعت از یک قاعده بنحو فردی معنا ندارد. نکته مهمی که باید در نظر داشت، این است که از نظر ویتگنشتاین، بازی های زبانی صرفا قواعد قراردادی نیستند. ریشه زبان در نحوه های حیات است. حرکات در بازی زبانی به زمینه وسیع تر انسانی مرتبط می شود. مفاهیم و معانی زبانی، محصول مستقیم عالم خارج و حاکی از آن نیست، محصول نحوه زندگی است. در نهایت، یک بازی زبانی، قائم به یک قضیه نیست که ما آن را درک می کنیم، بلکه منتهی به یک محل می شود.

بازگشت به فدئیسم: ثمره بحث

در صفحات گذشته، فدئیسم ویتگنشتاین در حد اجمال (و شاید ناقص) تقریر شد و پاره ای مبانی و توجیهات آن (از طریق کلمات شاگردان و تابعین وی) مطرح شد. به نظر می رسد اینگونه فدئیسم نوعی از نسبی گرایی را به دنبال دارد و با آراء هایدگر در باب فهم و چارچوب های کوهنی در فلسفه علم قرابت بسیار دارد. فدئیسم نظریه ای است که در باب ارتباط زبان دین و زبان علم و نسبت میان علم و دین و کیفیت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنی دارد. از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس این نظریه، علم و دین دو ساحت کاملا مختلف را تشکیل می دهند با ضوابط و منطق خاص خودش. هیچ یک نمی تواند از منظر خود به نقد و ارزیابی دیگری بپردازد. این نظریه البته باب طبع بسیاری از مؤمنان و متدینانی است که خواستار حفظ اصالت ایمان خویش اند و از طعن ها و نفی های علم گرایانه می گریزند. همه به خاطر داریم که چگونه علم ورزان، دائما در دین طعن زده اند و گاه کل آن را بی معنا تلقی کرده اند و یا مدعی شده اند که دین را در پرتو علم باید فهمید. فدئیسم این سخنان را از بیخ و بن نادرست می داند و برای علم حقی در قضاوت و ارزیابی ساحتهای دیگر حیات بشری قائل نیست. به این ترتیب تعارضی هم بین علم و دین وجود نمی گیرد: این دو به ساحت واحدی بر نمی گردند و حتی نفی و اثباتهای به ظاهر متعارضشان در واقع متعارض نیست. با این همه باید به خاطر داشت که گاه یک نظریه گرچه از جهتی جالب توجه و موید آراء مطلوب ما است، ولی چه بسا، بسیاری جهات دیگر را دستخوش اضطراب و زلزله می کند و فدئیسم از همانهاست. فدئیسم با مبانی خود در باب حقیقت زبان و حقیقت فهم و نحوه های حیات، تلقی خاصی از دین عرضه می کند، کما اینکه تلقی خاصی از علم و اخلاق و.. . عرضه می کند و باید دید این تلقی های خاص هم همواره مطلوب اند یا نه؟ ولااقل آیا با تفکر برخاسته از متون دینی سازگارند؟ ما در این مقاله فقط به عرضه دیده «فدئیسم ویتگنشتاین »، آن هم در حد اجمالی و ناقص پرداخته ایم و اما نقادی مبانی آن نیازمند بحثهای بسیار دیگر، آن هم با تعمیقی بیشتر است که در اینجا مجال آن نیست. در ذیل فقط به پاره ای پرسشها که در باب فدئیسم مطرح شده یا قابل طرحند، اشاره می کنیم. این پرسشها هر یک شایسته تحقیقی مستقل و دراز دامن است که ما را به اساسی ترین ایده ها در باب نحوه تفکر، زبان و ارتباط با عالم واقع می کشاند.

پرسشها

1. «نحوه حیات » یکی از اساسی ترین مفاهیم به کار گرفته شده توسط ویتگنشتاین است. در اینکه این مفهوم نقش مهمی در فهم آراء ویتگنشتاین بازی می کند، تردیدی نیست. استراوسن (P.F Strawson) ،مالکم (N. Malcom) ،هنیتیکا (J. Hintikka) و... همگی بر این نکته متفق اند. اما مسئله اساسی این است که دقیقا مقصود از این تعبیر چیست؟ بنا به گفته پاره ای از نویسندگان که در آثار ویتگنشتاین در خصوص این مورد فحص کرده است، وی در سرتاسر کتاب تحقیقات فلسفی (Philosophical Investigation) ،فقط در پنج مورد این تعبیر را به کار برده است و در هیچ یک از فقرات مذکور آن را به روشنی توضیح نداده است. در میان محققان و نویسندگان فلسفی غرب، هیچ اجماعی بر فهم واحدی از آن نیست. کای نیلسن ( آن را عبارتی مبهم و مشغول کننده و هوس انگیز می داند (tantalizingly vague phrase) ، ولی برخی دیگر معتقدند باید بین مفهوم «مبهم » و مجمل از یک طرف و مفهوم «دشوار» قابل تبیین از طرف دیگر فرق گذاشت و «نحوه های حیات » از این قسم دوم است . در هر حال کسانی که این مفهوم را قابل تبیین و تفسیر دانسته اند، تفسیرهای متعددی از آن ارائه کرده اند. برخی آن را با «بازی های زبانی » (Langudge games) یکی دانسته اند، ولی شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می دهد این دو تعبیر در کلمات ویتگنشتاین لا اقل معادل نیستند. برخی دیگر آنها را «صرفا» بخشی از نحوه عمل و رفتار یک موجود زنده دانسته اند. دسته سومی هم آن را مرتبط با یک سیستم یا چارچوب فرهنگی دانسته اند. وینچ، مالکم و فیلیپس از زمره اینانند. و هنوز هم تفاسیر دیگری برای آن وجود دارد. در چنین وضعیتی، پرسش این است که بالاخره مفهوم «نحوه حیات » دقیقا به چه حقیقتی اشاره دارد؟ آیا دقت در اینجا اصلا ممکن است و بر فرض امکان آیا چنین دقتی مطلوب است؟ اگر این مفهوم دقیقا روشن نباشد، چگونه می توان آن همه مسائل مهم در باب تفکر و زبان را بر آن حمل کرد؟

2. پرسش دوم، مساله نسبی گرایی است. آیا فدئیسم ویتگنشتاین سر از نوعی نسبی گرایی تمام عیار درنمی آورد؟ نویسندگان متعددی قایل به این نتیجه نسبی گرایانه هستند. آنها معتقدند که مفهوم «نحوه های حیات » و «بازی زبانی » ویتگنشتاین، در نهایت به نوعی نسبی گرایی مطلق می انجامد که باب هر گونه ارزیابی مستقل را می بندد. نسبی گرایی ( و قراردادگرایی (Conventionalism) افراطی، از طعن هایی هستند که درباره نظریات ویتگنشتاین غالبا طرح می شوند، اما آراء ویتگنشتاین در این باره بسیار دیریاب و دشوارفهم است. تلقی اولی از آراء او این است که نحوه های حیات چون مختلفند، لذا فهم ها در این نحوه های حیات متفاوت است. اگر این اختلاف نحوه های حیات و اختلاف فهم ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهرا گزیری از پذیرش نسبیت نیست، اما برخی از نویسندگان، عباراتی از ویتگنشتاین را شاهد می آورند که وی به پاره ای زمینه های مشترک انسانی و فرهنگی اعتراف می کند . بنابراین، پرسش قابل طرح این است که بالاخره در نهایت رای ویتگنشتاین چیست؟ آیا نحوه های حیات در نهایت از هم بیگانه اند یا لااقل پاره ای مشترکات دارند؟ آیا معیارهای عقلانیت تماما درونی است و در هر نحوه حیات می تواند به شکلی باشد، یا اینکه لااقل پاره ای از معیارهای عقلانیت ثابت است؟ اگر اولی درست باشد، این عینا التزام به نسبی گرایی مطلق است و اگر دومی، در این صورت سنگ زیرین برای پرسش وجود دارد و امکان نقادی نحوه های حیات از بیرون هم ممکن می شود و... مساله این است که بالاخره ویتگنشتاین کدام طرف را پذیرفته است؟ و اصلا آیا لازم است فقط یک طرف را بپذیرد؟ آیا نمی توان بین طرفین این نزاع آشتی و صلحی برقرار کرد؟

3. پرسش سوم که با پرسش دوم کاملا مرتبط است، مفهوم «واقعیت » و «لا واقعیت » است. وینچ گفته بود که «واقعیت » و «آنچه واقعی است » هم، بسته به زمانی است که به کار گرفته می شود; یعنی تفکیک واقعیت از غیرواقعیت خود تابع نحوه حیات اجتماعی ما است و بلکه کل قواعد منطق و ارزیابی منطقی چنین است. ما هیچ معیار مستقلی برای ارزیابی کل یک نحوه حیات اجتماعی نداریم. آیا این سخن خود سر از نوعی نسبی گرایی مطلق درنمی آورد؟ آیا حتی اساسی ترین بنیادهای منطقی زبان مثل «محال بودن اجتماع نقیضین » می توانست در نحوه حیات دیگری به شکل دیگری باشد؟ البته این یکی از اساسی ترین تزهای ویتگنشتاین است که ما «فرم منطقی بنیانی » برای زبان نداریم. «فرم منطقی زبان » که اصیل باشد و از عالم خارج حکایت کند هدف نهایی رساله منطقی فلسفی (Tractatus) ویتگنشتاین بود که بعدها به کلی از آن برگشت و آن را هدفی نامعقول خواند، چون چنین فرم منطقی بنیانی برای زبان وجود ندارد. ما در زبان، بازی های مختلفی انجام می دهیم که هر یک تابع قواعد مختص به خودش است. در اینکه ما با زبان کارهای بسیار متفاوتی انجام می دهیم، سخن درستی است. اما آیا این مانع از وجود «فرم منطقی بنیانی » برای بخشی از زبان مثل «زبان اخباری » و حکایی می شود؟ آیا واقعا مفهوم «واقعیت » و «لاواقعیت » در همه دایره مفهومی اش وابسته به زبانی خاص و نحوه حیاتی خاص است؟ قبول این سخن به نحو اطلاق بسیار دشوار است و پذیرفتن آن پذیرفتن نوعی نسبی گرایی مطلق است؟ و عجیب است که وینچ در مقاله «فهم یک جامعه بدوی » قبول می کند که نسبی گرایی پرتاگوراس، پارادکسیکال است. آیا می توان بین قبول سخن وینچ و نفی نسبی گرایی مطلق آشتی داد؟ مساله بسیار دشوار است.

4. پرسش چهارم این است که معیار اختلاف «نحوه های حیات » و تفکیک آنها چیست؟ این پرسش در بحث فدئیسم سرنوشت ساز است. ما علم را یک نحوه حیات می دانیم و دین را نحوه دیگر. آیا معیار تمیز و تفکیک نحوه های حیات عام تر یا خاص تر نیست؟ مثلا در نحوه حیات دینی، آیا همه ادیان یک نحوه حیات را تشکیل می دهند یا نحوه های متفاوت حیات؟ در صورت دوم ارزیابی هر یک نسبت به دیگری بی معناست. در درون یک دین آیا مذاهب مختلف نحوه های حیات مختلف را تشکیل می دهند؟ این پرسشها از آن رو حیاتی است که ویتگنشتاین و تابعین وی، نقادی از درون را می پذیرند و نقادی از بیرون را نه. چه چیزی درونی و چه چیزی بیرونی محسوب می شود؟ اینها پاره ای از پرسشهای اساسی در باب فدئیسم ویتگنشتاین است. امید است در فرصتی دیگر هم تقریر نظریه و هم این پرسشها و پاسخهای محتمل آن را بسط در خور فراهم آورم. و الحمد لله رب العالمین.