(رویکرد معرفت شناختی آلستون)
بابک عباسی(1)
چکیده
مقاله حاضر دیدگاه یکی از فیلسوفان دین، ویلیام آلستون، را در دفاع از منزلت معرفتی تجربه دینی بررسی می کند. توجیه و توجیه معرفتی در معرفت شناسی آلستون از جمله مباحث مقدمی در این مقاله است. نویسنده برای بررسی رویّه ای که به تکوین باورهای دینی منجر می گردد، رشته استدلال هایی را پی می گیرد که در آن آلستون به مقایسه رویه ادراک حسی و رویه ادراک دینی از منظر توجیه معرفتی می پردازد. وی پس از طرح دو تلقی از توجیه معرفتی (تلقی سنجش گرانه و تلقی دستوری) نشان می دهد که رویه ادراک حسّی تنها براساس تلقی حداقلی از توجیه دستوری می تواند موجه باشد؛ سپس رویه ادراک دینی (مسیحی) را به محکِ این تلقی از توجیه معرفتی زده و نتیجه می گیرد که این رویه معرفتی نیز، مانند دیگری، واجد چنین توجیهی است و تجربه دینی می تواند تحت شرایطی، پاره ای از باورهای دینی را موجه کند؛ با این قید که چنین توجیهی در بادی نظر ممکن است با دلایل معارض قوی تر، ملغی یا تضعیف گردد.
واژگان کلیدی: تجربه دینی باورهای تجلی بنیاد توجیه توجیه معرفتی توجیه دستوری رویه ادراکی (حسی) رویه معرفتی دینی (مسیحی).
1. مقدمه
در میان نظریات مطرح در باب ماهیّت تجربه دینی، نظریه ویلیام آلستون (متولد 1921) از اهمیت فلسفی و معرفت شناختی خاصی برخوردار است. او در نظریه خویش هم به پرسش از ماهیت تجربه دینی می پردازد(2) و هم به این سؤال مهم پاسخ می دهد که «آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجه کند؟». آلستون از تجربه دینی و متعلَّق آن (خدا) تلقی واقع گرایانه ای دارد؛ به این معنا که خداوند را واقعیتی متعالی می داند که از طریق تجربه دینی، که آن نیز تجربه ای واقع نماست، بر انسان منکشف می شود.
بر اساس نظریه آلستون تجربه دینی شکلی از ادراک(3) است و ساختار آن مشابه ساختار ادراک حسی است، با این تفاوت که تجربه دینیِ مورد تأکید آلستون، ادراک غیرحسی(4) خداوند است. همان گونه که ادراک حسی از سه مؤلفه تشکیل شده است (مُدرِک، مُدرَک و پدیدارهای واسطه ادراک)، تجربه دینی نیز واجد این سه رکن است: شخص صاحب تجربه، خداوند و نحوه ی تجلی خداوند بر شخص صاحب تجربه.(5)
اگر تجربه دینی نوعی ادراک باشد، در این صورت اهمیت و شأن معرفتی می یابد؛ به این معنا که می توان از مضمون معرفتیِ(6) تجربه های دینی سخن گفت. به نظر می رسد ویلیام جیمز بود که اولین بار در اثر مهم و مشهور خویش تنوع تجربه های دینی(7) (1902) در مقام برشمردن مشخصه های تجربه دینی، از معرفت بخش(8) بودن این تجربه ها سخن گفت. در نگاه دقیق، موضوع این کتاب بیشتر روان شناسیِ تجربه دینی است، امّا ایده معرفت شناسی تجربه دینی پس از وی بسط و تفصیل یافت و کسانی به نظریه پردازی له یا علیه آن روی آوردند.
سخن از معرفت بخش بودن تجربه دینی فصل جدیدی از بحث را می گشاید که پرسش از ماهیت معرفت و دیگر مفاهیمِ همبسته آن و نیز پرسش از نسبت آنها با تجربه دینی را وارد عرصه می کند. مفهوم توجیه(9) یکی از این مفاهیم خویشاوند با مفهوم معرفت است. توجیه یکی از سه رکن تعریف کلاسیک معرفت است.
در این مقاله می کوشیم نشان دهیم که چگونه از نظر آلستون ادراک مفروض خداوند، می تواند توجیهی برای پاره ای از باورهای راجع به خداوند فراهم آورد و بدین طریق در ایجاد مبنایی برای باورهای دینی سهیم شود.
2. معرفت و توجیه
تعریف کلاسیک معرفت از زمان افلاطون تا عصر حاضر، معرفت گزاره ای(10) را متشکل از سه عنصر صدق، باور و توجیه دانسته است؛ به این معنا که برای اینکه شخص واجد معرفت گزاره ای درباره امری باشد، اولاً باید به گزاره Pباور داشته باشد، ثانیا گزاره P باید صادق باشد و ثالثا شخص باید توجیهی برای باور خود داشته باشد. گفته شده است که هر کدام از این سه شرط برای حصول معرفت لازم و در مجموع، (برای حصول معرفت) کافی اند.
علی رغم مناقشاتی که بر سر تعریف فوق صورت گرفته است(11) و نیز به دلایلی که ذکرشان ما را از بحث اصلی مان دور می کند، از میان سه شرط مذکور، مفهومِ توجیه بیشترین توجه و تلاش را در معرفت شناسی معاصر به خود معطوف کرده است. تلاش معرفت شناسان برای توضیح و عرضه مدلی برای ماهیت توجیه، حوزه گسترده ای از بحث را ایجاد کرده است که ذیل عنوان توجیه معرفتی(12) قرار می گیرد.
هدف از بحث توجیه معرفتی روشن کردن ماهیت توجیه است. یک بار دیگر به مؤلفه های سازنده معرفت (شروط لازم و کافی) توجه می کنیم:
معرفت عبارت است از باور صادق موجه. اگر شرط باور را ناظر به فاعل شناسا، یعنی شرط ذهنی(13) (انفسی) معرفت بدانیم و شرط صدق را ناظر به گزاره بنا به فرض مُخبر از واقع، یعنی شرط عینی(14) (آفاقی) تلقی کنیم، در این صورت رابطه و نسبت میان این دو مؤلفه، خود مؤلفه سومی خواهد بود که توجیه نام دارد. به این معنا که زمانی می توان گفت شخص S به گزاره Pمعرفت دارد که باور S به صدق گزاره P، تصادفی، از سر تقلید یا آرزواندیشی، در اثر تلقین یا توهم و غیره و به عبارتی فاقد وجه عقلانی نباشد. ممکن است به نظر من بیاید که در این لحظه که این سطور را می نویسم، قیمت نفت در بازار اُپک در حال کاهش است. از قضا، این حدس ممکن است درست از آب درآید و ما بعدا از طریق رسانه های جمعی از این امر خبردار شویم، اما آیا من در موقعیّتی بوده ام که بتوانم به نحو موجهی چنین ادعایی بکنم؟ مسلما نه؛ و به این ترتیب اهمیت مؤلفه سوم روشن می شود.
توجیه همچون حلقه واسطه ای است که باور و صدق مفروض را به هم وصل می کند و این سه حلقه در کنار هم زنجیره معرفت را می سازند. توجیه، شکاف موجود میان باور و صدق مفروض را پر می کند. اگر مؤلفه باور را در یک سو و مؤلفه صدق را در سوی دیگر در نظر بگیریم، مؤلفه سوم (توجیه) همانا رابطه و نسبت معنادار این دو مؤلفه خواهد بود (رابطه میان ذهن و عین).
3. توجیه معرفتی از نظر آلستون
پیش از بیان تلقی آلستون از توجیه معرفتی، لازم است به تمایز مهمی اشاره کنیم که وی میان توجیه با واسطه و توجیه بی واسطه قایل می شود. از نظر آلستون هنگامی یک تجربه به صورت باواسطه، یک باور را موجه می کند که تجربه مزبور اولاً و بالذات باورهای دیگری را موجه کند و آن باورها به نوبه خود باور مورد بحث را موجه کنند. در این حالت، موجه شدن یک باور به واسطه دلایل یا از طریق روابط استنتاجی است (آلستون، 1982، ص155 و 1991، ص71)؛ مثلاً اگر من در باور به اینکه «شب گذشته باران باریده است»، از روی مشاهده خیس بودن سنگفرش های حیاطمان توجیه شده باشم، این باور من به نحو باواسطه موجه است. اما اگر من در باور به اینکه «هم اکنون باران می بارد»، به اعتبار تجربه بصری ام از باران، توجیه شده باشم، باور من به نحو بی واسطه موجه خواهد بود. به این ترتیب موجه بودن بی واسطه در باور به گزاره Pبرای آن گزاره، مساوی است با موجه بودن به واسطه چیزی غیر از دلایل؛ به عبارت دیگر، تجربه زمانی یک باور را به نحو بی واسطه موجه می کند که این باور از باورهای دیگر به دست نیامده باشد. آلستون یادآوری می کند که نباید گمان کرد که همواره توجیه یا بی واسطه محض است یا باواسطه محض. ممکن است یک باور، بخشی از توجیهش را به نحو بی واسطه از تجربه و بخشی دیگر را به واسطه باورهای دیگر کسب کند.
در زمینه دینی مواردی وجود دارد که ممکن است شخصْ مدعیِ توجیه باواسطه یا بی واسطه باورهای دینی از طریق تجربه دینی شود؛ مثلاً در موقعیتی که شخص گمان می کند شفا یافتن فرزند بیمارش باید به واسطه عنایت و لطف خداوند تبیین شود، می پندارد که این باورش که «او و خانواده اش مورد لطف و عنایت خداوند قرار گرفته اند» به نحو باواسطه از طریق یک امر تجربی موجه می شود؛ زیرا آنچه او در تجربه می یابد صرفا این است که وضعیت جسمی فرزندش علایم بیماری را نشان نمی دهد و این امر را دلیل یا قرینه ای برای باور دینی مذکور می داند. اما هنگامی که شخص خود را در حال تجربه حضور خداوند می یابد چنین تصور می کند که تجربه اش در آن لحظه به نحو بی واسطه ای این باور او را موجه می کند که آنچه او در حال تجربه کردنِ آن است، خداوند است.
با توجه به این تفکیک، آلستون می خواهد به این پرسش پاسخ دهد که: آیا تجربه دینی می تواند توجیه بی واسطه ای برای باور دینی فراهم کند یا نه؟ امّا تجربه ای که قرار است باور دینی را موجه کند، علی الاصول، تجربه ای است که منشأ باور دینی است و شخص آن را متضمّن آگاهی بی واسطه(15) از متعلّق تجربه می داند.
آلستون برای آنکه حوزه بحث و داوری خویش را مشخص تر و متمایزتر کند، باورهایی را که قرار است توسط تجربه دینی موجه شوند، باورهای تجلی بنیاد(16) نام نهاده و آنها را این گونه تعریف می کند: «باورهایی که طبق آموزه های ادیان توحیدی ناظر بر آن دسته از افعال خداوندند که معطوف به فاعلِ (و از جهتی قابلِ) تجربه است؛ همچون سخن گفتن، نیرو بخشیدن، مورد تأیید و حمایت خویش قرار دادن، رهانیدن از جهل و تاریکی وغیره، و یا صرف آشکار شدن. در واقع باورهای تجلی بنیاد نوع خاصی از باورهای ادراکی اند» (آلستون، 1982، ص155)؛ به تعبیر دقیق تر باورهایی هستند مبتنی بر ادراک عرفانی و متضمن این امر که خداوند واجد اوصاف قابل ادراکی است یا افعال قابل ادراکی از ناحیه او صادر می شود (آلستون، 1991، ص77).
بر اساس تلقی آلستون از توجیه معرفتی، موضوع اصلی توجیه، رویه های تکوین باور(17) است و یک باورِ خاصْ زمانی موجّه است که از رهگذر یک رویه موجه به دست آمده باشد. آلستون توجیه معرفتی را از توجیه اخلاقی(18) متمایز می کند. ممکن است کسی رویه مفروضی را به این دلیل موجه بداند که احساس خوبی در ما ایجاد می کند. از نظر آلستون چنین توجیهی حتی اگر در جای خود قابل توجه و پذیرفتنی باشد، ارتباطی به توجیه معرفتی ندارد. به این ترتیب این سؤال مطرح می شود که چه چیزی یک توجیه را به توجیه معرفتی مبدل می کند؟ آلستون می گوید «هدف توجیه معرفتی آن است که تا حد ممکن از خطا اجتناب کند و به صدق دست یابد» (آلستون، 1982، ص156 و 1991، ص72). بدین ترتیب، پرهیز از خطا و نیل به صدق، گوهر مفهوم توجیه معرفتی را تشکیل می دهد.
به طور کلی در میان معرفت شناسان دو تلقی عمده از توجیه معرفتی وجود دارد: تلقی دستوری یا هنجاری(19)(NJ) ، و تلقی سنجشگرانه(20) (EJ). تلقی دستوری، چنانکه از نامش برمی آید، با دستورها و توصیه هایی ارتباط دارد که وظایف عقلانی ما را مشخص می سازند. اینها وظایفی است که شخص به عنوان فاعل شناسا یا به عنوان جست وجوگرِ صدق بر عهده دارد؛ به تعبیر دیگر، توجیه دستوری، ناشی از عدم تخطّی شخص از وظایف عقلانی اوست (آلستون، 1982، ص156). به این ترتیب، موجه بودن در تلقی دستوری وضعیتی سلبی است. در توضیح این نکته باید گفت اگر باور تحت ضبط و مهار (کنترل) ارادی مستقیم می بود، می توانستیم وظایف عقلانی را در خصوص باور داشتن به جا آوریم؛ مثلاً در غیاب قراین کافی، از باور داشتن بپرهیزیم. اما به نظر آلستون باور تحت ضبط و مهار ارادی شخص نیست و لذا نمی توان وظایف عقلانی را به نحو ایجابی در خصوص باور داشتن ادا کرد؛ اما در عوض می توان فعالیت هایی را که ممکن است بر رویه تکوین باور تأثیر بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد؛ مثلاً نقّاد بودن نسبت به باورهای عرفی یا جست وجو برای یافتن قراین بیشتر و غیره؛ با این وصف، اگر وظایف عقلانی را اموری بدانیم که با فعالیت های مؤثر بر رویّه های تکوین باور مرتبط اند، آن گاه یک رویّه تنها زمانی موجه خواهد بود که شخص از وظایف خویش برای ممانعت از آن رویّه تخطی نکرده باشد. در توضیح تلقی دستوری، عجالتا، به همین مقدار بسنده می کنیم.
اما تلقی سنجشگرانه از توجیه معرفتی، ارتباطی به موضع شخص در قبال وظایف عقلانی او ندارد، بلکه به قوّت موضع معرفتی او در باور به گزاره مفروض مربوط است؛ و از این جهت این تلقی را سنجشگرانه گفته اند که قوّت موضع معرفتیِ شخص مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرد و این قوّت مربوط است به احتمال صدق باوری که در آن رویّه حاصل شده است. به این ترتیب، هنگامی که می گوییم یک رویه به معنای سنجشگرانه موجه است مراد این است که باورهای حاصله از آن رویه معرفتی، در اوضاع و احوالی که انسان ها نوعا خود را در آن می یابند، عموما صادق اند (آلستون، 1982، ص156).
4. توجیه دستوری و الغاپذیری(21)
درباره قوّت یا منزلت توجیه به طور عام، و توجیه دستوری به طور خاص، این سؤال مطرح می گردد که توانایی توجیه دستوری تا چه حد است؟ به تعبیر دقیق تر، آیا توجیه دستوری برای یک باور خاص کافی است و هیچ امر دیگری در تعیین سرنوشت معرفتی آن باور اهمیت یا مدخلیتی ندارد؟ به نظر می رسد دست کم در باورهای تجربی پاسخ این سؤال منفی است و آن به سبب نقشی است که قراین بیرونی تجربی یا غیرتجربی در اندیشه موجه ایفا می کنند (استارگن، 1996، ص2022)؛ برای مثال، اگر کسی وارد اتاقی شود و ببیند که دیوارهای اتاق به رنگ قرمزند، در اینجا تجربه شخص قرینه مثبتی برای این باور اوست که رنگ دیوارها قرمز است. حال اگر این شخص اطلاعات جدیدی دریافت کند و مثلاً باخبر شود که نوری که به دیوارهای اتاق مزبور می تابد، قرمزرنگ است، قرینه شخص مبنی بر اینکه رنگ دیوارها قرمز است، بی اثر می شود و، به تبع آن، باور مربوط نیز وثاقت و اعتبار خود را از دست می دهد. نظیر این مطلب در مورد توجیه به معنای اعم، و توجیه دستوری به معنای اخص، صادق است؛ به این معنا که در نظر گرفتن اطلاعات و داده های دیگر ممکن است توجیه دستوری را از اعتبار ساقط کند؛ برای مثال، ممکن است شخصی در باور به اینکه بر مبنای تجربه اش اشیای پیرامونش سبزرنگ اند موجه باشد، اما این توجیه با تشخیص بالینی پزشک مبنی بر ابتلای این شخص به کوررنگی، باطل می شود.
به این ترتیب توجیهی که از طریق تجربه شخصی به دست می آید، توجیهی الغاپذیر است و این امکان وجود دارد که با درآمدن ملاحظات معارض قوی تر، این توجیه تضعیف یا ملغی گردد. آلستون به همین دلیل باورهای راجع به محیط مادی را که از طریق تجربه حسی به دست آمده اند، توجیهی الغاپذیر یا، به تعبیر خود او، توجیه در بادی نظر(22) می داند. در نتیجه، فاعل شناسا به اعتبار داشتن تجربه در موضعی قرار دارد که باورش موجه است مگر اینکه دلایل کافی محکمی علیه آن باور وجود داشته باشد (آلستون، 1982، ص156).
اهمیت مفهوم الغاپذیری و توجیه الغاپذیر (یا توجیه دربادی نظر) در بحث حاضر هنگامی آشکار می شود که بخواهیم از باورهای دینیِ مبتنی بر تجربه دینی سخن بگوییم. از نظر آلستون توجیه بی واسطه باورهای تجلیِ بنیاد، توجیهی الغاپذیر است؛ بدین معنا که باورهای راجع به صفات و افعال خداوند می توانند الغاگر باورهای تجلی بنیاد باشند. این نکته را این گونه می توان توضیح داد که باورهای تجلی بنیاد نباید با باورهای دینی پیشین شخص در تضاد یا ناسازگاری باشند. گذشته از این معیار فردی، معمولاً در جوامع دینی و در سنت های دینی مختلف، تجربه های دینی یا باورهای حاصل از این تجربه ها با تجربه های دینیِ شاخص یا باورهای دینی اجماعی محک زده می شود و این نوعی شیوه آزمون جمعی اصالت یک تجربه دینی است. به همین دلیل، اگر شخصی مثلاً مدعی شود که خداوند با من سخن گفت و به من دستور داد کسانی را که در خصوص دین تأمل عقلی می کنند، به قتل برسانم، این باور او به دلیل تعارض با مضمون تعالیم دینی که برای عقل منزلت رفیعی قایل شده اند، ملغی می شود.
همین حکم در مورد تجربه های حسی نیز صادق است. ممکن است به نظر کسی چنین برسد که آب سر بالا می رود، اما از آن جایی که این امر بنا به قوانین فیزیک و هم چنین تجربه های عام دیگران ممکن نیست، توجیه باورِ حاصل از چنین تجربه ای به شدت تضعیف یا ملغی می شود. از همین روست که آلستون مدعی می شود که هم تجربه حسی و هم تجربه دینی حداکثر می توانند توجیهی الغاپذیر یا توجیه در بادی نظر برای باورهای مربوطه فراهم کنند (آلستون، 1982، ص156).
با توجه به نکات گفته شده لازم است یک رویّه معرفتی تجربی خاص، الغاگرهای خودش، یا دست کم شیوه شناسایی این الغاگرها را معرفی کند. اگر به رویه های دینی (رویه های تکوین باور دینی) مختلف توجه کنیم، آنها را از این حیث متفاوت خواهیم یافت؛ یعنی از این حیث که کدام متون مقدس، سنّت ها و یا آموزه هایی، این الغاگرها را در اختیار تجربه گران قرار می دهند. آلستون در بحث خویش یک رویه معرفتی دینی خاص (رویه معرفتی مسیحی(23)) را انتخاب می کند تا برنامه خویش را، که نشان دادن موجه بودن این رویه است، به طور مشخص دنبال کند. وی از صورت مخفف CPبرای اشاره به این رویه استفاده می کند و معتقد است که این رویه الغاگرهایش را از کتاب مقدس، تعالیم رسمی(24) و عناصر خاصی از سنت می گیرد. البته او خود اذعان دارد که در میان جماعت متعاطیان این رویه تفاوت هایی، بنا به تلقی های مختلف در فرقه ها و مذاهب مختلف، وجود دارد. اما از نظر او میان اینها حداقلی از اشتراکات وجود دارد که مفهوم رویه معرفتی مسیحی را معنادار می سازد.
آلستون در اینجا نیز، همچون بحث قبلی، بنا را بر مقایسه تجربه دینی با تجربه حسی می گذارد، با این تفاوت که این بار بحث از رویه های تکوین باور و موجه بودنشان در میان است؛ لذا برای مقایسه با رویه معرفتی مسیحی (CP)، رویه تکوین باور درباره محیط مادی بر مبنای تجربه حسی را به طور مختصر رویه ادراکی(25) می نامد و می کوشد به مقایسه این دو رویه از حیث موجه بودن بپردازد (از این پس برای اشاره به رویه ادراکی از صورت مخفف PP استفاده خواهیم کرد).
5. توجیه در رویّه ادراکی و رویّه معرفتی مسیحی
اکنون باید به این سؤال بپردازیم که آیا ممکن است شخص در رویه ادراکی (PP) و رویه معرفتی مسیحی (CP)موجه باشد؟ اگر بخواهیم تلقی دستوری از توجیه را مدنظر قرار دهیم،(26) بنا به توضیحاتی که قبلاً دادیم، باید وظایف عقلانی ای را که در ارتباط با رویه های معرفتی وجود دارد، مشخص کنیم. با توجه به اینکه هدف معرفتی ما نیل به بیشترین میزان ممکن صدق و اجتناب از خطاست، می توان وظیفه عقلی شخص در قبال رویه های تکوین باور را این گونه تعریف کرد: شخص باید، به هر شکل ممکن، از اینکه این رویه ها قابل اعتمادند، مطمئن شود (آلستون، 1982، ص157).
اما از مضمون تعریف فوق می توان دو گونه قرائت یا تلقی حداکثری(27) و حداقلی(28) (یا قوی و ضعیف) داشت: در تلقی حداکثری شخص موظف است از درگیر شدن (یا وارد شدن) در یک رویه خودداری کند، مگر اینکه دلایلی کافی مبنی بر قابل اعتماد بودن آن رویه داشته باشد؛ یعنی در غیاب دلایل کافی برای اعتمادپذیری یک رویه، آن رویه موجه نیست و به تعبیر دقیق تر، رویّه ها ناموجه اند مگر اینکه خلافش (صحتشان) ثابت شود. اما در تلقی حداقلی، شخص در وارد شدن (یا درگیر شدن) در یک رویه موجه است، مشروط بر اینکه دلایلی کافی مبنی بر اعتمادناپذیری آن رویه نداشته باشد؛ یعنی در غیاب دلایل کافی برای اعتمادناپذیری یک رویه، آن رویه موجه است و به تعبیر دقیق تر، رویّه ها موجه اند مگر اینکه خلافش (عدم صحتشان) ثابت شود.(29) (در اینجا برای نشان دادن توجیه دستوری حداکثری از صورت مخفف SNJ و برای نشان دادن توجیه دستوری حداقلی از WNJ استفاده خواهیم کرد).
در باب توجیه دستوری حداقلی (WNJ) در رویه ادراکی (PP)آلستون معتقد است غیر از کسانی چون پارمنیدس و برادلی، عموم فلاسفه بر آن نبوده اند که می توان نشان داد که ادراک حسی راهنمای قابل اعتمادی برای شناخت محیط پیرامونمان نیست. این بدین معناست که آنان معتقد بودند رویه ادراکی واجد توجیه دستوری حداقلی است. به نظر آلستون حتی شکاکان نیز عموما تلاش خود را مصروف این امر کرده اند که نشان دهند ما دلایل کافی ای برای اعتمادپذیر دانستن ادراک حسی نداریم؛ یعنی آنها استدلال کرده اند که رویه ادراکی واجد توجیه دستوری حداکثری نیست. با توجه به این نکات، آلستون فرض می کند که PP (رویه ادراکی) واجد WNJ(توجیه دستوری حداقلی) است (آلستون، 1982، ص157).
اما توجیه دستوری حداکثری (SNJ) و توجیه سنجشگرانه (EJ)رویه ادراکی (PP) را می توان با هم در نظر گرفت؛ به این معنا که ممکن است یک رویه معرفتی مفروض واقعا قابل اعتماد باشد، بی آنکه ما دلایلی کافی برای این امر داشته باشیم. با این همه باید دید آیا دلایلی کافی برای قابل اعتماد فرض کردن رویه ادراکی وجود دارد یا نه؛ یعنی آیا اساسا شخص می تواند چنان دلایلی را برای اعتمادپذیری این رویه اقامه کند؟ پاسخ آلستون به این سؤال منفی است. به همین دلیل معتقد است این سؤال که آیا این یا آن شخص چنین دلایلی دارد یا نه، اساسا مطرح نمی شود. به اعتقاد آلستون دلایل کافی غیردوری برای اعتمادپذیری PP وجود ندارد (آلستون، 1982، ص158). به این معنا، هر دلیلی که برای اعتمادپذیری رویه ادراکی اقامه شود، خود برگرفته از این رویّه و متکی بر اعتمادپذیری آن است. به این ترتیب آلستون چنین فرض می کند که رویه ادراکی واجد توجیه دستوری حداکثری (SNJ)نیست.
با توجه به نکات فوق، اگر تمام توجیه معرفتی ما در رویه ادراکی، توجیه دستوری حداقلی (WNJ) باشد و نیز اگر بتوانیم نشان دهیم که رویه معرفتی مسیحی (CP) واجد توجیه دستوری حداقلی است، آنگاه CP واجد همان میزان از قوت معرفتی خواهد بود که PP داراست. اما CP چگونه می تواند واجد توجیه دستوری حداقلی باشد؟ CP در صورتی واجد توجیه دستوری حداقلی است که شخص S دلایلی کافی برای اعتمادناپذیر دانستن آن نداشته باشد. این امر الغاپذیری توجیه CP را نشان می دهد. چنین دلایل نقضی ای ممکن است از این قبیل باشند که این رویه (مثلاً رویه معرفتی مسیحی) ممکن است نظامی اعتقادی را پدید آورد که به عدم انسجام درونی(30) رفع نشدنی دچار باشد، یا به نتایجی منجر شود که با نتایج رویه های دیگر که التزام و تعهد بیشتری بدانها داریم در تعارضی نازدودنی باشد (آلستون، 1982، ص158). اما تا زمانی که شخص چنین دلایلی در دست ندارد، رویه معرفتی مسیحی، به معنایی که ذکر شد، موجه است.
استدلال آلستون در اینجا تمام است. ما تلقی او را از توجیه معرفتی و دو معنای حداکثری و حداقلی از توجیه دستوری (NJ) را بیان کردیم و دیدیم که به نظر آلستون قرائت حداکثری از توجیه نه تنها در رویه معرفتی مسیحی (CP) که در اینجا نمونه ای جزئی و مشخص از رویه تکوین باور بر اساس تجربه دینی است موجود نیست، بلکه در رویه ادراکی (PP) نیز نمی توان به چنان توجیهی دست یافت. اما در مورد قرائت حداقلی از توجیه دستوری، با توجه به اصل برائت مورد اعتنای آلستون، هم در مورد رویه ادراکی و هم در خصوص رویه معرفتی مسیحی می توان قایل به چنین توجیهی شد؛ با تأکید بر این نکته که چنین توجیهی یک توجیه الغاپذیر یا توجیه در بادی نظر است.
اما ممکن است کسانی از طریق برشمردن تفاوت های PP و CPبر ویژگی هایی انگشت بگذارند که در رویه ادراکی وجود دارند، اما رویه معرفتی مسیحی فاقد آنهاست، و مدعی شوند که این تفاوت ها بر شأن و منزلت معرفتی این دو رویه، در نسبت با یکدیگر، تأثیر می گذارد. این مطلب ممکن است به منزله شبهه ای در موجه بودن CP تلقی شود؛ به همین دلیل شایسته است که این دو رویه به نحو دقیق تر و مشروح تری با یکدیگر مقایسه شوند.
6. مقایسه رویه ادراکی و رویه معرفتی مسیحی
ویژگی های منحصر به فرد ادعایی رویه ادراکی، که آن را در منزلت معرفتی برتری از رویه معرفتی مسیحی می نشاند، ممکن است به نحو ذیل برشمرده شوند:
1) در رویه ادراکی شیوه های متعارف وارسی(31) وجود دارد که می توان صحت و درستی هر گونه باور ادراکی خاصی را آزمود.
2) با ورود (یا درگیر شدن) در رویه ادراکی می توان نظم هایی را در رفتارِ مشاهده شده اشیا کشف کرد و بر این اساس، تا حدی می توان رشته وقایع و اتفاقات را به نحو مؤثری پیش بینی کرد.
3) رویه ادراکی همواره و در همه جا برای انسان های عاقلِ بالغِ معمولی شرکت پذیر است.
4) همه انسان های بالغ و معمولی، فارغ از فرهنگ هایشان، شاکله مفهومی(32) واحدی را برای صورت بخشی (صورت عینی بخشیدن)(33) به تجربه های حسی شان به کار می برند (آلستون، 1982، ص158 و 1986، ص44).
آلستون می پذیرد که CP چنان نیست که ما را در کشف نظم های بیشتری در رفتار (افعال) خداوند توانا سازد یا اینکه توان پیش بینی ما را در مورد این امور افزایش دهد. هم چنین باورهای تجلی بنیاد، خلاف باورهای ادراکی، موضوع آزمون بین الاذهانی(34) نیستند و دست آخر، اینکه رویه تکوین باورهای تجلی بنیاد به گونه ای نیست که همگان بتوانند در آن مشارکت کنند. پیش از پرداختن به تأثیر این تفاوت ها در شأن و منزلت معرفتی CP، آلستون دو نکته را یادآور می شود:
اول، ویژگی های چهارگانه فوق، خود حاصل رویه ادراکی اند؛ یعنی شخص باید در رویه ادراکی وارد شود تا معین کند که این رویه ویژگی های فوق را دارد و CP فاقد آنهاست. ما بدون توسل به مشاهده که بخشی از رویه ادراکی است راهی برای دانستن این نداریم که مثلاً، تمام فرهنگ ها برای شناخت محیط مادی به یک شیوه (تجربه) حسی عمل می کنند، در حالی که هر فرهنگی برای شناخت الوهیت یا حقیقت غایی، شیوه مختص خود را دارد. پیش از این به وضعیت دوری اعتمادپذیری رویه ادراکی اشاره کرده بودیم. نکاتی که گفته شد می تواند آن گفته را روشن تر سازد. آلستون می پرسد: اگر قرار است برای تعیین ویژگی های رویه ادراکی از خود آن رویه و نه از منبعی بی طرف استفاده کنیم، چرا نباید، یا نمی توان، این حقِ خودسنجی(35) را برای CP نیز قایل شد؟ چرا باید درباره این رویه بر مبنای آنچه از رویه دیگر می آموزیم داوری کنیم، حال آنکه آن رویه دیگر اجازه دارد خود را طبقه بندی کند؟ آلستون وارد این نزاع نمی شود؛ زیرا در اینجا در پی آن است که CP از منظر PP چگونه به نظر می رسد. او می خواهد به کسی که مانند بقیه انسان ها درگیر در PP است و مثل همه انسان ها غیر از پاره ای فیلسوفان آن را موجه می داند، نشان دهد که بر اساس مبانی مقبول خود او، CP واجد همان منزلت معرفتی است که PP داراست؛ به همین دلیل سؤالات انتقادی انکاری خود را رها می کند و اجازه می دهد که رویه ادراکی، واقعیت ها را در مورد هر دو رویه تعیین کند.
2) این مطلب نیز جای سؤال و تأمل است که آیا تقابل میان دو طرف این مقایسه (ویژگی های PP و CP) به همان شدتی است که ادعا می شود؟ آیا واقعا در طرف PP تمام فرهنگ ها تجربه حسی را به شیوه واحدی عینیت می بخشند؟ (بسیاری از انسان شناسان با چنین نظری مخالف اند) یا در طرف CP، آیا واقعا این رویه هیچ گونه نظم و قاعده مندی(36) را بر ما آشکار نمی کند؟ یا صرفا قاعده مندی آن متفاوت از نظم و قاعده مندی جهان مادی است؟ درباره این سخن چه می توان گفت که «خداوند به وعده های خود عمل می کند»؟ یا این حقیقت که «کسانی که زنگار گناهان را از قلب خویش بزدایند خداوند را خواهند دید»؟
آلستون به رغم همه این خرده گیری ها اذعان دارد که هم چنان تفاوت های مهمی میان این دو رویه وجود دارد و به همین دلیل به این مسأله می پردازد که این تفاوت ها چه تأثیری در شأن و منزلت معرفتی این دو رویه خواهد گذاشت یا به تعبیر دقیق تر، چگونه فقدان ویژگی های چهارگانه ممکن است سبب شود که CP نتواند دارای توجیه دستوری حداقلی (WNJ) شود؟ پاسخ آن تنها با فراهم کردن دلایل کافی برای حکم دادن به اعتمادناپذیری آن است (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص46). اما آیا چنین دلایلی وجود دارد؟ به نظر می رسد تنها چیزی که از فقدان ویژگی های چهارگانه می توان نتیجه گرفت این است که ما فاقد دلایلی برای اعتمادپذیر دانستن CP هستیم. اما PP نیز از این حیث وضعیتی کمابیش مشابه وضعیت CP دارد. به این معنا که اگر می توانستیم بدون استفاده از خود رویه ادراکی پی ببریم که رویه ادراکی چنین ویژگی هایی دارد، آن گاه دلایلی کافی برای اعتمادپذیری آن داشتیم. به این ترتیب ما دلایلی کافی برای اعتمادپذیری CPنداریم اما منطقا نمی توان از این مقدمه نتیجه گرفت که دلایلی برای اعتمادناپذیری CPداریم.(37) برای گرفتن چنین نتیجه ای مقدمه دیگری لازم است و آن اینکه فرض کنیم یک رویه اگر، و تنها اگر، واجد ویژگی های 14 باشد، اعتمادپذیر است؛ یعنی یک رابطه دوشرطی(38) میان اعتمادپذیری یک رویه و داشتن ویژگی های 14 برقرار می شود.
آلستون معتقد است اینکه دارا بودن ویژگی های 14 را نشانه و شرط اعتمادپذیری یک رویه معرفتی بدانیم نوعی تنگ نظری است، به این دلیل که واقعیتی که CP مدعی است ما را بدان نایل می کند، به گفته قایلان آن، بسیار متفاوت از واقعیت مادی است. دست کم در تلقی واقع گرایانه(39) از دین، واقعیتی که دین داران در مقام دین ورزی با آن روبرویند (خداوند) واقعیتی متعالی و غایی است و درنتیجه، این امر کاملاً محتمل است که رویه هایی که یک رابطه شناختی میان ما و آن واقعیت متعالی برقرار می کند، متفاوت از رویه های شناخت واقعیت مادی باشد؛ از این رو آلستون وضعیت امور ممکنی(40) را عرضه می کند که در آن CP علی رغم نداشتن ویژگی های 14 کاملاً اعتمادپذیر است. فرض کنیم:
الف) خداوند بسیار متفاوت از مخلوقات است. او، برای ماسوی، آن قدر «به کلّی دیگر»(41) است که نمی توانیم نظم و قاعده مندی ای را در افعال و رفتار او بیابیم.
ب) به همین دلیل، ما فقط می توانیم درک و دریافتی بسیار مبهم، مختصر و نامطمئن از اینکه خداوند شبیه چیست، داشته باشیم.
ج) و بالاخره اینکه خداوند مقرر داشته است که انسان، فقط هنگامی که پاره ای شروط دشوار و ویژه برآورده شود، از حضور او به نحوی کاملاً شفاف و تردیدناپذیر آگاه خواهد شد (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص47).
حال اگر چنین وضعیتی ممکن باشد، طبیعی است که CP، حتی اگر متضمن تجربه اصیل خداوند باشد، فاقد ویژگی های 14 باشد. توضیح اینکه، CP به دلیل (الف)، نمی تواند ویژگی های 1 و 2 را داشته باشد که به نظم و قاعده مندی و آزمون و پیش بینی در رویه ادراکی مربوط می شوند. به دلیل (ب)، اگر تمام تلاش ما برای به چنگ آوردن درک و دریافتی از خداوند، نهایتا دستاوردی مبهم، مختصر و نامطمئن خواهد داشت، چندان جای تعجب نخواهد بود که در رویه معرفتی مسیحی شاکله مفهومی واحدی برای صورت بخشی و بیان تجربه های دینی وجود نداشته باشد (فقدان ویژگی 4).(42) آلستون می گوید: چنین وضعیتی حتی در علم تجربی نیز وجود دارد. دانشمندان چه در علوم طبیعی و چه در علوم انسانی هنگامی که با پدیده چند بعدی مواجه می شوند، انواع متنوعی از مدل ها (الگوها)، تمثیل ها، استعاره ها، فرضیات و حدس و گمان ها را در خصوص آن پدیده مطرح می کنند و هرگز اجماع عامی در این خصوص حاصل نمی شود.
به دلیل (ج) CP فاقد ویژگی 3 است؛ اگر شروط و مقدمات دشواری در میان باشد، طبیعتا افراد معدودی شانس تجربه حضور خداوند را خواهند داشت.
به این ترتیب، CP علی رغم نداشتن ویژگی های 14، اعتمادپذیر خواهد بود. به عبارت دقیق تر، نمی توان فقدان ویژگی های 14 را دلیلی کافی برای حکم به عدم اعتمادپذیری CPدانست، مگر اینکه دلیلی کافی داشته باشیم مبنی بر اینکه چنین وضعیتی امری حاصل شدنی نیست. بر همین اساس آخرین گام استدلال آلستون نشان دادن این امر است که اوضاع و احوال (الف) تا (ج) نه تنها یک امکان صرف نیست، بلکه وضعیت امور در CP به همین منوال است. درباره (الف) و (ب) می توان گفت یکی از آموزه های مشترک تمام ادیان خداباور (توحیدی)(43) این است که خداوند در مرتبه وجودیِ کاملاً متفاوتی از موجودات فانی است؛ لذا نمی توان انتظار داشت همان گونه که نسبت به اشیای عالم مادی شناخت و به تبع آن، احاطه داریم. نسبت به ذات و افعال خداوند نیز درک و احاطه داشته باشیم تا بتوانیم از رهگذر این درک احاطی، رفتار و افعال او را پیش بینی کنیم. درباره (ج) آلستون می گوید: این از تعالیم مسیحیت و نیز ادیان دیگر است که شخص تنها هنگامی به تجربه خداوند نایل می شود که در سلوک روحی و معنوی اش پیش رفته باشد. خداوند برای آلوده نظران(44) قابل درک نیست.(45) آگاهی از خدا دستاوردی صرفا شناختی نیست، بلکه مقتضی درگیری کل وجود شخص است؛ یعنی تعهد و التزام عملی به شیوه زیستی خاصی را می طلبد و البته، تجربه خداوند مستلزم پرورش استعدادهای شناختی نیز هست.
استدلال های فوق در دفاع از موجه بودن CP مأخوذ از همان رویه (CP) است. اما چنان که پیش تر اشاره شد ویژگی های مطلوب رویه ادراکی (14) نیز از خود این رویه به دست می آیند؛ به همین دلیل از این حیث نمی توان بر این رأی خرده گرفت. با این همه آلستون می تواند استدلال اخیر را نادیده بگیرد و همان رویه ادراکی را مبنا قرار دهد. در این صورت، شخص معتقد به رویه ادراکی نیز باید بپذیرد که CP واجد WNJ است؛ زیرا کسی که منکر این امر است، دلیل کافی برای کنار گذاشتن وضعیت امور (الف) تا (ج) ندارد، لذا مبنایی برای این ندارد که فقدان ویژگی های 14 را برای نشان دادن اعتمادناپذیری CP به کار گیرد، و لذا CP واجد WNJاست (آلستون، 1982، ص160).
7. نتیجه
اگر تجربه دینی تجربه ای ادراکی باشد، لاجرم تجربه ای معرفت بخش خواهد بود. گفته شده است که معرفت یعنی باور صادق موجه؛ تجربه دینی عموما به باور دینی منجر می شود. با توجه به اینکه احراز صدق باور دینی مبتنی بر تجربه دینی (باورهای تجلی بنیاد)، بنا به تلقی فیلسوفان دین، دشوار است، نشان دادن موجه بودن باورهای تجلی بنیاد در مرتبه اول اهمیت قرار می گیرد و به این ترتیب، این سؤال پیش می آید که آیا تجربه دینی می تواند توجیه بی واسطه ای برای باور دینیِ مربوط فراهم کند؟
به نظر آلستون موضوع اصلی توجیه، رویه های تکوین باور است و یک باور خاص زمانی موجه است که از رهگذر یک رویه موجه به دست آمده باشد. یک رویه موجه، در تلقی دستوری، رویه ای است که شخص در آن از وظایف معرفتی خویش تخطی نکرده باشد، از جمله اینکه شخص به هر طریق ممکن، به قابل اعتماد بودن آن رویه مطمئن شود. در قرائت حداقلی از این تلقی، رویه های تکوین باورْ موجه اند، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. چنین توجیهی، توجیه در بادی نظر است و با بروز دلایل معارض، از صحنه خارج می شود.
بر این اساس و با در نظر گرفتن رویه معرفتی مسیحی به عنوان مصداقی از رویه تکوین باورهای دینی، دیدیم که این رویه، همچون رویه ادراکی، واجد توجیه دستوری حداقلی است و نتیجه آنکه، تجربه دینی می تواند باورهای دینی مربوطه (باورهای تجلی بنیاد) را موجه کند.
منابع
Alston, William, P. (1982). "Religious Experience and Religious Belief". Nous, Vol,16.
Alston, William, P. (1986). "Religious Experience as a Ground of Religious Belief". in Religious Experience and Religious Belief (Essays in Epistemology of Religion), ed. J. Runzo and C. K. Ihara, Lanham, Md. University Press of America.
Alston, William, P, (1991). Perceiving God, Ithaca. NewYork: Corell University.
Sturgeon, Scott, 1995, in Philosophy (A Guied Through the Subject), ed. A. C. Grayling, Oxford University Press.
1 عضو هیئت علمی بنیاد دایرة المعارف اسلامی
2 . برای اطلاع از دیگر نظریات مهم درباره ی ماهیت تجربه دینی ر.ک: مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو 1376، ص4152.
3 . perception
4 . به نظر می رسد تجربه دینی مورد نظر آلستون پنجمین نوع از انواع تجربه های دینی در طبقه بندی مشهور سویین برن است. ر.ک: مأخذ فوق، ص3841.
5 . رأی آلستون در باب ادراکی بودن تجربه دینی در مقاله زیر به تفصیل آمده است:
ویلیام آلستون، «تجربه دینی ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش50، دی و بهمن 1378.
6 . cognetive content
7 . The Varieties of Religious Experience
شش فصل از این کتاب بیست فصلی به فارسی ترجمه و با این مشخصات منتشر شده است:
ویلیام جیمز، (1372). دین و روان. ترجمه مهدی قائنی. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ دوم.
8 . noetic quality
9 . justification
10 . propositional knowledge
11 . این تعریف از معرفت در نیمه دوم قرن بیستم توسط مثال های نقض گتیه (1963) مورد خدشه واقع شد و از آن زمان تاکنون کوشش مدافعان این تعریف بر این بوده است که با افزودن شروطی دیگر به نحوی ایراد گتیه را رفع و رجوع کنند و البته کسانی نیز با توضیح و، شاید، پیچیده تر کردن مفهوم توجیه، ایراد گتیه را از اساس نپذیرفته اند. ترجمه فارسی مقاله معروف گتیه در این کتاب منتشر شده است:
دیوید هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.
12 . epistemic justification
13 . subjective
14 . Objective
15 . direct awareness
16 . M - beliefs و به معنای ظهور و تجلی است.)manifestation (M اختصار
17 . practices of belief formation
18 . moral
19 . normative justification
20 . evaluative justification
21 . defeasibility
22 . prima facie
23 . christian epistemic practice
24 . classic creeds
25 . perceptual practice
26 . گفتنی است توجیه دستوری همواره زمینه بنیاد (context dependent)است؛ یعنی با موقعیت ویژه شخص ارتباط دارد. به همین دلیل علی رغم اعتمادناپذیر بودن یک رویه مفروض، ممکن است شخص درگیر در آن رویه واجد توجیه دستوری باشد؛ زیرا وی در موقعیتی نیست که بتواند این اعتمادناپذیری را تشخیص دهد، یا حتی در موقعیتی نیست که بتواند خود را از آن رویه برکنار دارد. به همین دلیل برای پاسخ دادن به این سؤال که آیا یک رویه مفروض واجد توجیه دستوری هست یا نه، باید این امر را در نسبت اعضای طبیعی و به لحاظ عقلی سالمِ جامعه با آن رویه بررسی کنیم.
27 . stronger
28 . weaker
29 . این ایده را می توان اصل برائت معرفت شناختی نامید و آلستون گویا آن را از توماس رید الهام گرفته است. توماس رید، فیلسوف هم عصر و از جهتی معارضِ هیوم، معتقد بود باورها مبرّا [از خطا] هستند مگر این که خلاف آن ثابت شود. از فیلسوفان عصر حاضر ریچارد سویین برن صورت بندیِ جدیدی از این ایده، تحت عنوان اصل آسان باوری (principle of credulity) عرضه کرده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک:
Richard Swinburn, (1979). The Existence of God. (Oxford, Oxford University Press, pp.254-267.
30 . internally inconsistent
31 . standard ways of checking
32 . conceptual scheme
33 . objectifying
34 . interpersonal check
35 . self - assessment
36 . regularity
37 . عدم دلیل نمی تواند دلیل عدم باشد.
38 . biconditional
39 . realistic
40 . a possible state of afairs
41. wholly other: تعبیری که اولین بار رودلف اُتّو، دین شناس بلندآوازه آلمانی، در کتاب ماندگار خویش، ایده ی ذات قدسی )The Idea of the Holy(، برای اشاره به وصف ناپذیری ذات باری به کار برد که یادآور این بیت شیخ محمود شبستری است: مقام کبریایی لااُبالیست / مبرّا از قیاسات خیالیست.
42 . الطرقُ الی اللهِ بِعَدَدِ انفاسِ الخَلائِقِ.
43 . theistic religions
44 . voyeurs
45 . چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است بر رُخ او نظر از آینه پاک انداز
(حافظ)
