باورهای علم دینی

پیشینه

بحث از امکان علم دینی یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز ذهن دانشمندان متدین و به خصوص اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. در جهان مسیحیت و غرب با ظهور عصر روشنگری و پدید آمدن نحله های فلسفی تجربه گرا، علوم جدید که محصول آن نحله ها بودند، جای دین سنتی را گرفتند و درنتیجه، دین از جوامع علمی کنار گذاشته شد. با وجود این، امرزه شکی نیست که همه علوم جدید و غیردینی عیوب و نقایصی دارند و دستخوش پاره ای کمبودهایند. از این رو چندی است که در راستای رفع این نواقص در غرب معاصر مساله الهی کردن علم یا علم خداباور مطرح شده است و به طور روزافزون دانشمندان و متخصصان علوم تجربی به سمت دین و معنویت گرایش پیدا کرده اند. در شش سال گذشته دو کنفرانس در این خصوص برگزار شده است که می توان به کنفرانس علم در یک زمینه خداباور که در تابستان 1998 در کانادا برگزار شد، اشاره کرد.

اما در جهان اسلام علاوه بر عیوب و نقایص علوم غیردینی، عوامل دیگری نیز در تسریع حرکت دینی سازی یا اسلامی کردن علوم مؤثر بوده اند. وجود علوم جدید و غیردینی برای فرهنگ و باورهای حاکم در جوامع دینی مسائلی به وجود آورده است. محیطهای علمی جوامع اسلامی دچار یک نوع دوگانگی شده اند; از یک طرف میل به حفظ ارزشهای دینی و اسلامی در آنها وجود دارد و از طرف دیگر علومی آموزش داده می شود که در آنها جایی برای ارزشهای دینی نیست.(1) افزون بر این، رکود و انحطاط جوامع اسلامی به دلیل بی توجهی به علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و در مقابل، پیشرفت و توسعه جوامع غربی به دلیل استفاده از این علوم اندیشمندان مسلمان را بر آن داشت تا نسبت به علوم جدید و روشهای آن بازنگری عمیقی صورت دهند، چراکه احیای معرفت دینی یا به تعبیری، نواندیشی دینی نیازمند نگرش جدید به علومی بود که مستقیما در راستای معارف دینی قرار نداشتند. برایند این عوامل، خطور طرح ایجاد «علم دینی » به ذهن پاره ای از اندیشمندان مسلمان در دهه دوم قرن بیستم بود. در این دهه برای اولین بار اندیشه اقتصاد اسلامی مطرح شد. اسلامی سازی اقتصاد که در تقابل با دو مکتب اقتصادی سرمایه داری و سوسیالیستی مطرح شد، ریشه بروز ایده علوم اسلامی گردید.

در سال 1972 «جمعیت جامعه شناسان مسلمان » از طرف انجمن دانشجویان مسلمان در آمریکا و کانادا شکل گرفت. در همین دهه، تلاش برای اسلامی کردن دانش توسط العطاس(2) و دیگران آغاز گردید که سعی داشتند بنیانهایی برگرفته از اندیشه اسلامی برای فعالیتهای علمی فراهم کنند. در همین راستا نخستین همایش جهانی در باب تعلیم و تربیت اسلامی در سال 1977 در شهر مکه برگزار گردید. دومین همایش نیز در باب اقتصاد اسلامی در سال 1979 در شهر جده برگزار شد.

اما شاید گسترده ترین و جدیترین این مساعی کارهایی باشد که گروهی از دانشمندان در «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی » که در سال 1981 تاسیس شد، انجام داده اند و می دهند. این دانشمندان تا به حال چهار همایش جهانی برپا کرده اند که یکی از آنها قبل از تاسیس این مؤسسه و در سال 1980 در اسلام آباد، درباره طرح برنامه آموزش بوده. سه همایش دیگر در سالهای 1981 در داکا در باب تحول کتابهای درسی، 1982 در جاکارتا، راجع به روش تدریس و 1987 در خارطوم، درباره راههای اسلامی کردن علوم انسانی و روشهای تربیتی برگزار شد. حاصل مساعی آنان در جهت اسلامی کردن علوم و معارف، در سلسله رساله ها و کتابهایی طبع و منتشر شده است.

بعد از آن نیز در بسیاری از کشورهای اسلامی، از جمله عربستان سعودی، مالزی، اندونزی و پاکستان کوششهایی با هدف پدید آوردن علم دینی انجام گرفته است و همچنان ادامه دارد. همچنین بعضی از عالمان و متفکران اسلامی در انگلستان، کانادا، آمریکا و نیز ایران در این جهت فعالند. به طور خلاصه از نظر تاریخی، هسته آغازین آموزه علم دینی به زمان ظهور ناتوانی علوم جدید در شناخت جهان و انسان بر می گردد. این گرایش در بین مسلمانها در قرن نوزدهم و پس از آشنایی با علوم جدید و گرفتار شدن کشورهای اسلامی در قلمرو نفوذ استعمار اروپایی شکل گرفته است.

به هر حال در این جستار برآنیم به بررسی و تحلیل رویکردهای موجود که به امکان و ضرورت اسلامی شدن علوم باور دارند، بپردازیم و چون بر این باوریم که امروزه مباحث مطرح شده در باب علم دینی به حدی رسیده اند که می توان از خلال تحلیل عقلی و روش شناختی و به دور از هرگونه شعار گرایی به یک نتیجه معقول رسید، سؤالهای تحقیق خود را اینگونه مطرح می کنیم که اولا در هر رویکردی، علم دینی به طور اعم و علم اسلامی به طور اخص چیست و چه با تفاوت ماهوی با علوم غیر اسلامی و علی الخصوص با علم سکولار دارد، ثانیا آیا اسلامی کردن علوم ممکن است و ثالثا به فرض امکان علم دینی، آیا باید علوم را دینی کرد یا باید بستر رشد علوم را به نحوی آماده کرد که علوم در آن، به خودی خود دینی شوند.

پیشفرضها

علم دینی یک سلسله پیشفرضهای عام دارد، همان گونه که هر کدام از رویکردها نیز پیشفرضهای خاص خود را دارند که در تحلیل و بررسی رویکردهای علوم دینی باید بدانها اشاره شود.

یکی از این پیشفرضها در باب رابطه علم و دین است. رویکردهایی که بین علم و دین تعارض می بینند، مثل مادیگرایان و نصگرایان، یا نگرشهایی که قائل به استقلال دو حوزه علم و دین هستند، نمی توانند مدعی علم دینی باشند. به عبارت دیگر، مدعیان علم دینی باید به نوعی همپوشی در قلمرو علم و دین باور داشته باشند. از آنجا که در قلمرو تلاقی علم و دین، روند دینی کردن یا شدن علوم نمود آشکارتری دارد و چون این قلمرو مشترک بیشتر در قلمرو علوم انسانی قرار می گیرد، می توان قاطعانه گفت که در نگاه نخست آنچه از دینی کردن یا دینی شدن علوم بیشتر مد نظر است، همین حوزه علوم انسانی است. بر این اساس اگر بخواهیم دینی کردن علوم را نهادینه کنیم، لازم است رابطه بین علم و دین را وضوح معنایی ببخشیم.

اگر به این باور باشیم که مجموعه ای از داده های حسی است که یک علم خاص را به وجود می آورد و نظریه ها که جوهره اصلی علوم را تشکیل می دهند، برگرفته از انعکاس وضعیتهای فیزیکی و عینی است و هیچ عامل دیگری در ایجاد آن دخالت ندارد، دیگر نمی توان به علم دینی باور داشت. از اینجا می توان نقبی به پیشفرض دوم علم دینی زد، با این تعبیر که امروزه حداقل پاره ای از فیلسوفان و جامعه شناسان علم و معرفت شناسان، عینیت محض در علم را امری دست نایافتنی می دانند، به گونه ای که بحث از تاثیر پذیری علوم از فضای فرهنگی و تاثیرپذیری نظریه پردازان و دانشمندان از ارزشهای حاکم امری مقبول و موجه تلقی می شود. به همین ترتیب، نظریه های علمی، به ویژه نظریات علمی مطرح در حوزه علوم انسانی بدون توجه به خاستگاه تاریخی و تعینات اجتماعی علم، مورد توجه و تحلیل قرار نمی گیرد. نیز بنابر این پیشفرض، علم دینی علمی است که بر خاستگاه دینی و تعینات جامعه دینی مبتنی است و از فضای دینی حاکم تاثیر می پذیرد.

مفهوم علم دینی

پیش از طرح و بررسی رویکردهای موجود در باب «علم دینی » لازم است مقصود از علم در عبارت «علم دینی » و مراد از خود این تعبیر بیان شود تا محدوده بحث مشخصتر گردد.

معانی علم

در فلسفه علم، سه معنا و مفهوم برای «علم » بیان شده است که عبارتند از:

1. شناخت یا معرفت: مراد از علم در این معنا که عامترین معنای آن است، «مطلق آگاهی » است با هر شیوه و روشی که تحصیل شود. به تعبیر دیگر، در این معنا دغدغه ای برای روش تحصیل علم وجود ندارد; پاره ای از آن به روش تجربی حاصل می آید و پاره ای دیگر از راه دین یا عقل. بنابراین می توان گفت که همه علوم به یک لحاظ، به دو دسته کلی قابل تقسیمند: دسته اول، علومی است که خدا از طریق وحی به اشخاصی برگزیده، بر بشر مکشوف کرده است که صورت مکتوب آن، در قالب متون مقدس دینی بر جای مانده است و دسته دوم علومی است که خود بشر از راه به کارگیری همه قوای ادراکی خود بدا نها دست یافته است.(3) طبق این معنا، علی الاصول، علم دینی قابل تصور است.

2. رشته علمی: مراد از علم در این معنا، مجموعه همه گزاره های اثبات شده ای است که با استفاده از روشهای مقبول و مرسوم در تحقیق، یعنی روش عقلی، باطنی ( کشف و شهود)، تجربی، و تاریخی در باب یک موضوع خاص فراهم آید. به این معنا، علم شامل همه علوم تجربی طبیعی و انسانی و همه شاخه های علوم عقلی و نقلی و نیز عرفان می شود. علم به این معنای وسیع، حاصل به کارگیری مجموع قوای ادراکی ای است که در اختیار همه افراد بشر، بلااستثنا و البته به درجات متفاوت، نهاده شده است.

3. رشته علمی با روش تجربی: علم به این معنا اشاره به شیوه خاصی از شناخت طبیعت و انسان بر اساس روش تجربی دارد که ذاتا روشهای معرفت دیگر را که مبتنی بر مقدمات معرفت شناسانه و وجود شناسانه دیگری است، نفی می کند.

همه اختلافها در ضرورت و امکان علم دینی منحصر در این دو معنای اخیر علم است، اگرچه بیشتر چالشها نسبت به علوم تجربی، خصوصا علوم تجربی انسانی صورت گرفته است.

علم دینی

مراد از «علم دینی » که باعث چالشهایی شده است، چیست؟ گاهی مراد از علم دینی، علمی است که در آن، مجموعه آموزه ها و تعالیم یک دین و مذهب خاص در باب یک موضوع کشف، استخراج، تنظیم و تبیین می شوند و احیانا مورد دفاع واقع می گردند. به عبارت دیگر، علوم دینی علومی هستند که مستقیما برای توجیه و تبیین مفاهیم و آموزه های کتاب و سنت به کار گرفته می شوند. به این معنا می توان کلام اسلامی، اخلاق اسلامی و فقه اسلامی را سه علم دینی به حساب آورد. به دلایلی، این تعبیر از دینی کردن علوم مراد و مقصود مدعیان «علم دینی » نیست، چرا که اولا مدعیان علم دینی معتقد نیستند که باید روشهای چهارگانه علوم یعنی روشهای عقلی، کشف و شهود، تجربی و نقلی را کنار گذاشت و تنها به سراغ کتاب و سنت یا معجرات علمی ادیان رفت و ثانیا این تعبیر از دینی کردن علوم، علاوه بر اینکه باعث گریز و مخالفت کسانی می شود که دلداده علم اند، با آنچه در کتاب و سنت آمده است، مطابقت ندارد.

گاهی مراد از علم دینی علمی است که در آن، راجع به پدیده دین، به طور کلی، یا راجع به ادیان بحثهای تجربی، یا عقلی، تاریخی می شود. به این معنا، روانشناسی دین، جامعه شناسی دین، انسان شناسی دین، فلسفه دین، تاریخ ادیان و دین شناسی تطبیقی را می توان علوم دینی محسوب کرد. اینها علومی هستند که ناظر به پدیده دینند و درباره این پدیده از نظرگاههای مختلف و با روشهای گوناگون مطالعه و تحقیق می کنند. مراد از علم دینی در این معنا، «مطالعات علمی در باب دین » است. این معنا از علم دینی نه تنها ممکن، بلکه مطلوب و ضروری نیز هست، ولی مسلما مراد غالب کسانی که از دینی کردن علوم دم می زنند، این معنا نیز نیست.

گاهی معنای سومی مراد و مقصود مدعیان علم دینی است. تلقی پاره ای از مدعیان علم دینی این است که به جای انواع علوم و معارفی که انسانها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی، و تاریخی پدید آورده اند، علوم و معارفی را با الهام گرفتن از خود متون مقدس دینی یا سازگار با ارزشهای آن و یا تغییر پیشفرضهای علم جدید، با استفاده از همان روشها بسازند و بپردازند و آنها را جایگزین علوم و معارف جدید غیردینی کنند. مراد از علم دینی در این معنا «علم دینی شده » است. در این تلقی، کسانی که چنین مراد و مقصودی دارند، البته می خواهند جمیع علوم و معارف را دینی و در جهان اسلام، اسلامی کنند، ولی شاید بیشترین تاکیدشان بر دینی و اسلامی کردن علوم تجربی باشد. در میان علوم تجربی نیز شاید بیشتر به دینی سازی علوم تجربی انسانی اهتمام داشته باشند.

این گرایش معرفتی جدید، گاهی در پی ساخت شکنی و تغییر درون علمی علوم و معارف جدید و بازسازی آنها در شکل و سیاقی متفاوت با پوزیتیویسم و ماتریالیسم غربی است و گاهی به دنبال صرف تغییر محتوای علوم جدید (تغییر برون علمی) در نتیجه تغییر پیشفرضها و جهان بینی غالب بر آن است. بر طبق این تلقی اگر مطالعه طبیعت، جامعه و انسان در چارچوب جهان بینی دینی انجام گیرد، آن را علم دینی می خوانیم و اگر فارغ از جهان بینی دینی صورت گیرد، آن را علم سکولار و جدید می نامیم.(4)

اما گاهی هم معنای چهارمی از علم دینی مراد است که نسبت به معنای پیشین خاص می باشد، یعنی این تلقی که به جای علوم تجربی انسانی، علومی در باب مسائل اجتماع و انسان با بهره گیری از متون مقدس دینی و مذهبی و با روش و معیار خاص معرفت دینی، یعنی تفسیر متن و روش اجتهادی، بسازند و بپردازند. اگر مراد از علم دینی این معنا باشد، نتیجه آن هر چه باشد، قطعا از نوع علوم تجربی، (science) نخواهد بود، چرا که با روش و شیوه این علوم حاصل نشده است.

معنای سوم و چهارم از معانی پیشگفته، رویکردهای متعددی در باب راهکارهای علمی دینی سازی علوم را در بردارد که در ادامه، به بررسی و تحلیل آنها خواهیم پرداخت.

رویکردها

واضح است که همه علوم کنونی حاکم بر جهان، غیردینی و دارای عیوب و نقائص و دستخوش پاره ای کمبودهاست. در مقام تشخیص این عیوب و کمبودها، صاحبنظران اختلاف نظرهای فراوان دارند. اما در مقام درمان و ارائه راه حل می توان گفت که همه صاحبنظران دینی در چهار گروه جای می گیرند که هر گروه، شامل چندین رویکرد و گرایش خاص است:

الف) گروه سنت گرایان; این گروه بر این باورند که عیوب، نواقص و کمبودهای این علوم، ریشه در ماهیت مدرن خود آنها دارد و امکان رفع و حل آنها وجود ندارد و از این رو، چاره ای جز طرد و رد علوم مدرن و سکولار نیست. پس باید ضمن طرد این علوم، اقدام به بازسازی و احیا یا ایجاد و تدوین علوم سنتی کرد.

ب) گروه دوم برآنند که این مسائل و مشکلات عمدتا ریشه در ماهیت غیردینی این علوم دارد. از این رو، حل و رفع آنها با حفظ این ماهیت، کاری نشدنی است ولی در عین حال، احیاء علوم سنتی نیز کارامد و مفید نیست و درنتیجه، بنابراین چاره ای جز اخت شکنی علم جدید و غیردینی وجود ندارد. بنابراین ضمن تجدید نظر در موضوع، روش و هدف علم سکولار باید به ساخت و پرداخت علوم دینی کارامد و مفید به حال جامعه دست زد.

ج) گروه دیگری سعی دارد که با حفظ ماهیت و ساختار غیردینی علوم، مسائل و معضلاتی را که دامنگیر آن علم و جوامع شده اند، حل و رفع کنند. این گروه بر این باورند که با تغییر جهانبینی، ارزشها و پیشفرضهای حاکم بر این علوم، یا تغییر بستر جغرافیایی آنها یا تغییر مقام کشف و گردآوری و الهام از متون دینی، و گاهی حتی با تغییر فرد عالم و دانشمند، علومی هماهنگ با فرهنگ و باورهای حاکم بر جوامع دینی پدید خواهد آمد.

د) رویکرد آخر نیز باور به گفتمان علم ودین برای ساخت و پرداخت علم دینی دارد. راهکار عملی این رویکرد تلفیقی است از رویکردهای گذشته. این دیدگاه برای ایجاد علم دینی مراحل چندگانه ای را در نظر می گیرد که شامل تغییر پیشفرضها، تغییر ساخت علم جدید، احیای علوم سنتی با روش جدید و... می باشد.

دو نکته در اینجا شایان ذکر است. نخست اینکه یکی از تفاوتهای اساسی بین گرایشهای مختلف در رویکردهای گذشته این است که طبق پاره ای گرایشها، دینی شدن علوم یک فرایند خود به خودی است، با این بیان که اگر در بستر ایجاد و توسعه علوم، جهانبینی، ارزشها و پیشفرضهای دینی حاکم باشد، علوم ساخته شده در آن بستر، یقینا دینی خواهد بود و بر فرض حاکم بودن روحیه غیر دینی، علوم تکون یافته در آن زمینه، مسلما غیر دینی است. اما طبق پاره ای دیگر از گرایشها باید عالمانه و عامدانه علوم را دینی کرد. نکته دوم آن است که هر چهار رویکرد، مبتنی بر موضع کثرت گرایی معرفت شناختی اند که تعبیر «علم دینی » را با معنا تلقی می کنند; اما اگر وحدت گرایی معرفت شناختی در باب علم پذیرفته شود، دین از قلمرو علم خارج و تعبیر «علم دینی » بی معنا خواهد بود.

الف - 1) نگرش سنتی یا علم مقدس:(5) این نگرش که مخالف حفظ ماهیت و ساختار غیردینی علوم معاصر است، علوم اسلامی را علومی می داند که از قرن دوم هجری قمری به این سو به دست مسلمین شکل گرفته و توسعه یافته است. این علوم یکی از مهمترین مطالعات درباره طبیعت و پدیده های انسانی از منظر و نگرش دینی اند. بر طبق این رویکرد، تمدن اسلامی در طول هفتصد سال، از قرن دوم تا نهم هجری قمری، احتمالا خلاقترین تمدنها در زمینه علم بود و علوم اسلامی در پیشاپیش فعالیتهای علمی در زمینه های متعدد قرار داشت. اگرچه از قرن نهم هجری به این سو، علوم اسلامی به تدریج رو به افول گذاشت، اما هیچگاه به تمامی خاموش نشد.(6)

علوم اسلامی، مجموعه ای از معارف الهی و دانشهای بشری است که ریشه در سرچشمه وحی دارد و از آن مبدا فیض اشراب شده و طی آن قرون، از منابع مختلف، از یونان و اسکندریه و رم گرفته تا ایران و هند و چین بهره های گوناگون برده و به صورت درختی تنومند در آمده است. علم در این رویکرد به معنای رشته علمی است که شامل قلمروی بس پهناور است و نه تنها فقه و مسائل حقوقی را در بردارد بلکه شامل علوم طبیعی، ریاضیات، نجوم و غیره نیز می شود.(7) این علوم، شیوه مطالعه مستقلی در باب ماهیت پدیده ها، علیت، رابطه و نسبت میان صور گوناگون اشیاء و معنای تغییر و تحول در جهان طبیعت و هدف و غایت قصوای آن بوده است. همه این موضوعات در علوم اسلامی در پرتو تعالیم قرآن و حدیث مطالعه می شد و این علوم به این ترتیب شکل گرفته است.(8) از این نظر تفاوت اساسی علوم سنتی یا مقدس با علوم جدید در آن است که علوم سنتی بر اصول هستی شناسانه و معرفت شناسانه ای بسیار متفاوت با اصول هستی شناسانه و معرفت شناسانه علم جدید مبتنی است. تفاوت علم مقدس با علم جدید به معنای متعارف امروزی آن، این است که ریشه ها و اصولش در مابعد الطبیعه یا علم مقدس واقع است، و هیچ گاه جهان، امر مقدس را در مقایسه با علم جدید وا نمی گذارد که مقدماتش مستغرق در تجربه باوری و عقل باوری است و با هر معرفت والا مرتبه تری قطع رابطه کرده است.(9)

روش علوم مقدس که عملا چیزی نیست جز علوم سنتی ای که در دامان تمدنهای سنتی پرورده شده اند، متناسب با موضوع مورد تحقیق متفاوت است. روشهای کشف شده در دوران طلایی اسلامی، طیفی را تشکیل می دهد که از وحی و اشراق ( کشف و شهود) تا حس و تجربه را در بر می گیرد. این روشها نه متعارض بلکه مکمل یکدیگرند و همه در سایه توحید، وحدت دارند.

یکی از ویژگیهای اساسی این نگرش، وحدتی است که بر پایه آن، علوم اسلامی بنا شده اند; هم از این جهت که به علوم مختلف و نگرشهای متفاوت علمی وحدت می بخشد، و هم از این جهت که همه علومی که به حق ممکن است اسلامی نامیده شود، وحدت طبیعت را آشکار می سازد.(10) همچنین اتکا به اصول وحی و جهان بینی اسلامی و جمع بین معارف الهی و علوم بشری، از خصائص دیگر علوم اسلامی در این نگرش است. این علوم، به تدریج علوم عقلی تمدنهای دیگر، و به طور کلی، آنچه را در خور پذیرفتن از جهت نگرش توحیدی و یکتا پرستی بود، در خود جذب کرد و باعث شد در طول دوران، تمدن اسلامی مرکز تفکر و دانش در سطح جهان باشد.(11)

این نگرش نسبت به علم اسلامی بر آن نیست که علم اسلامی را از دیدگاه علم جدید و از مفهوم «تکاملی » تاریخ مورد مطالعه قرار دهد. این نگرش بر این باور است که چرا باید برای شناخت طبیعت و پدیده های آن با علوم و مکاتب فکری ای که امروزه در غرب بر اساس الحاد شکل گرفته است، آغاز کنیم. چرا باید بکوشیم آنها را دینی کنیم؟ چرا به متن سنت فکری - اسلامی خودمان عنایت نکنیم و علومی را که در درون فرهنگ و جامعه ما رشد کرده است، کامل یا دینی ننماییم؟ آیا مسلمانان، این قبیل مسائل و معضلات را نداشته اند؟ در این نگرش، دینی شدن علوم سنتی آسانتر است از دینی شدن علوم جدید. اگر علوم جدید را بتوان به گونه ای تغییر داد که خصوصیات غیردینی را نداشته باشد، منافی با اسلام نیست، اما علم به دست آمده دیگر علم موجود نخواهد بود. علم جدید از آن رو که وجهی از واقعیت را نشان می دهد، با اسلام منافاتی ندارد، اما سکولاریزم در تار و پود آن رسوخ کرده است. تا وقتی خصلت سکولار و اومانیستی این علم که بعد از رنسانس به وجود آمده است، از آن گرفته نشود و با سطح عالیتر معرفت سازگار نگردد، از روح عقل الهی و وحیانی تهی است و اگر آن خصلت از آن ستانده شود، دیگر آن علوم نخواهند بود. پس در این عرصه، وظیفه عالم مسلمان معاصر چیست؟ طبق این نگرش، وظیفه اساسی عالم مسلمان معاصر دو چیز است: زنده کردن روشها و ساختار علمی دوران طلایی اسلام و ارائه روشهای کشف شده در قالب جدید و متناسب با علوم جدید.(12)

نکات درخور توجه در این نگرش، عبارتند از:

1) مراد از علم در این نگرش، رشته علمی است که شامل همه علوم تجربی طبیعی و انسانی و شاخه های علوم عقلی و نقلی و عرفانی می شود. در نتیجه، منظور از «علم اسلامی » انواع و اقسام علومی است که مسلمانان در فرهنگ و جامعه اسلامی و در دوران طلایی اسلام به مدد طیف وسیعی از روشها و با استفاده از کتاب وسنت پدید آورده اند که اساسا متعارض با علوم و معارف جدید و غیردینی معاصر است.

2) این نگرش فقط به بیان مراد از علوم اسلامی که ظهور و بروزش جریانی طبیعی و غیر عامدانه بوده، پرداخته است، اما اینکه «علم دینی » در تلقی مدعیان این نگرش به چه معناست، اصلا تبیین نشده است.

3) این نگرش از نظر وجود در جهان کتابخانه ای در دوران طلایی اسلام، جای معتنابهی را اشغال کرده است و در آن دوران، کتب زیادی با این نگرش منتشر شده است، ولی از آنجا که قائل به احیاء و گسترش آن علوم در دوران معاصر است، آثار چشمگیری و قابل ملاحظه ای با این نگرش و در ادامه آن علوم یا اصلا منتشر نشده یا به قدری نادر است که مورد توجه قرار نمی گیرد.

4) اساسا این نگرش خارج از موضوع «دینی سازی علوم » است که امروزه در محافل علمی و آکادمیک مطرح است. شک نیست که وقتی از اسلامی سازی علوم سخن می رود، اسلامی کردن علوم اسلامی مراد نیست، چرا که این تعبیر بی معنا و این کار تحصیل حاصل است. بنابراین، کسانی که درصددند علوم را اسلامی کنند، در واقع می کوشند تا علوم غیراسلامی را که روش تحقیق آنها عقلی، تجربی یا تاریخی است و تنها بر معارف بشری مبتنی است، اسلامی سازند.(13)

الف - 2) روش اجتهادی و استنباطی: نگرش دیگری که به دور از علوم جدید، علوم اسلامی را طراحی می کند، نگرشی است که به استخراج و استنباط علم از قضایای کلی کتاب و سنت باور دارد. اسلام درباره فقه و علوم دیگر اصول و قواعد کلی را ارائه کرده است و فقیه یا متخصص علوم دیگر با روشی خاص پیرامون اصول ارائه شده به استنباط می پردازد و هر کدام در حوزه کار تخصصی خود به نتایجی می رسند که به مقدار نیل عملی خود می توانند محصول کوشش خود را دینی بدانند. بنابراین، معنای دینی بودن یک علم در این باور، آن نیست که همه فرمولهای ریز آن علم را اسلام بیان کرده باشد، بلکه اگر خطوط کلی آن را ارائه نموده باشد، کافی است. به عنوان مثال، بسیاری از مسائل کلی اصول فقه یا قواعد کلی فقه، فقط با ارائه خطوط کلی و بدون تفریع و تجزیه و تحلیل آن، در منابع اسلامی بیان شده و اجتهاد مجتهدان روش شناس، مایه تفریع فراوان و گسترش علم اصول و فقه گشته است. (14) مقصود این نگرش آن است که با رجوع به قرآن و روایات معتبر کاری ایجابی کند، یعنی هر یک از علوم را از نو پدید آورد، مثل شیخ انصاری که فقط با استفاده از چند آیه و روایت، همه موضوعات مربوط به بیع و خیارات بیع را تدوین کرد و کتاب حجیمی را پدید آورد. مواد خام برای تاسیس و ایجاد علوم جدید نیز در کتاب و سنت وجود دارد که از دل آنها می توان علم اقتصاد اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، روانشناسی اسلامی و حتی زیست شناسی اسلامی و... را استخراج کرد. قابل ذکر است علومی که توسط وحی خصلت دینی خود را باز یافته و از تقدس الهی بهره برده است به تناسب اهداف و موضوعات خود از روشهای خاصتری استفاده می کنند.

علاقه این نگرش به دین و داده های دینی به حدی راسخ و شدید است که به یافته های انسانی، کمال بی اعتنایی را دارد و علوم بشری را به کلی رد می کند، چراکه یافته های عقلی، تجربی، و تاریخی حقایقی غیرقطعی و موقتند و باید به محک داده های وحیانی سنجیده شوند.

علم دینی جایگزین علم جدید و یا به تعبیر دیگر، دینی یا اسلامی کردن علم با این نگرش امکان ندارد، چرا که اولا در کتاب و سنت، مواد خام لازم برای پدید آوردن علوم اسلامی وجود ندارد. آشنایی بسیار اجمالی و اندک حتی با یکی از صدها شاخه علوم و معارف بشری، همه را به اعتراف به کمبود و حتی نبود مواد خام برای تاسیس یک علم و معرفت دینی وامی دارد. ثانیا اگر مواد خام لازم را هم در کتاب و سنت می یافتیم و چنین علومی هم قابلیت تحقق خارجی می داشت، باز جای این سؤال بود که علم دینی ای که با استفاده از آن مواد خام ساخته و پرداخته می شود، برای چه مخاطبانی کارآیی و بهره دهی دارد. علوم جدید روشهای تحقیق و داوری همگانی و فارغ از دین و مکتب دارند و از این رو، می توانند از هر کس مطالبه قبول و تسلیم کنند، و حال آنکه علومی که طبق این نگرش ساخته و پرداخته می شوند، متکی به دین اند و به همین جهت، فقط پیروان آن دین مدعیات این علوم را می پذیرند.(15) ثالثا قیاس کردن دیگر علوم به علم فقه در استخراج احکام علمی از کتاب و سنت، قیاسی مع الفارق است، زیرا ممکن است همه احکام فقهی از دل کتاب و سنت قابل استخراج باشند، اما حتی یک حکم فیزیکی یا اقتصادی قابل استنباط نباشد، به ویژه آنکه احکام فقهی در حوزه علوم دستوری و احکام علوم دیگر در حوزه علوم توصیفی قرار می گیرند. افزون بر این، روش اجتهادی خود دارای نقص است، چه بحث روش اجتهادی منحصر در استنباط فقهی است و در نتیجه مشکلات مختلفی که مسلمانان معاصر با آن روبرو هستند، منتسب به همین روش فقهی است. روش اجتهادی در زمینه های مختلف فکری و اجتماعی به ذهنیت فقیه مربوط می شود و دایره بحث علمی و ادراکی به علوم فقهی منحصر می گردد.

ب) این رویکرد با تصرف یا تغییر در یکی از ارکان علم جدید (موضوع، روش و هدف)، و به تعبیر دیگر با شکستن ساختار علم غیر دینی، به دینی کردن علوم جدید باور دارد و در سه نگرش قابل بحث و بررسی است:

ب - 1) تغییر موضوع: این نگرش که ناظر به اسلامی کردن علوم تجربی انسانی است، مدعی است که اگر موضوع علوم جدید، نظیر اقتصاد، روانشناسی و غیره به پدیده های اجتماعی و روابط آنها در جامعه دینی تغییر کند، یقینا علم دینی حاصل می شود، چرا که شکل گیری علوم انسانی جدید نیز چنین بوده است. شکی نیست که پژوهشگران و محققان اولیه علوم انسانی به یکی از دو صورت زیر نظریه پردازی کرده اند: یا الگوهای مطلوب خودشان را از یک مطالعه اجتماعی به صورت انتزاعی به دست آورده و علم مربوط به آن حوزه خاص اجتماعی را بر اساس تفسیر آن الگوها شکل داده اند یا اختلالها، آسیبها و نابهنجاریهایی را در نظام اجتماعی مشاهده کرده و در حل و رفع آنها به مدلها و الگوهایی نائل آمده اند که علوم انسانی بر اساس تفسیر آنها شکل گرفته است.

عالمان متدین و مسلمان هم می توانند به همین سبک و شیوه، البته با بینش خاص در هر حوزه اجتماعی، به علوم اسلامی ست یابند. آنان می توانند الگوها، آرمانها و خواسته های دین را موضوع تحلیل و بررسی اجتماعی قرار دهند و فرض کنند جامعه ای پدید آمده که خواسته های اسلام در آن، تحقق یافته است. اگر موضوع علوم، تبیین روابط بین این پدیده ها و خواسته های اسلامی باشد، باز هم علم دینی معنا خواهد داشت.

طبعا در جوامع اسلامی، مردم کمابیش به ارزشهای اسلامی پایبند هستند. اگرچه رفتارهای واقعی با الگوها یکسان نیست، لکن می توان مبنا و ملاک را الگوهای مطلوب نزدیک به رفتار آنان در نظر گرفت. از این رو، چون موضوع علوم انسانی مطالعه رفتار انسانها است و رفتار انسانها در جوامع دینی منبعث از افکار و ارزشهای اعتقادی است، مثلا رفتار اقتصادی مسلمانان می تواند موضوع علم اقتصاد، کنش و واکنش افراد جامعه، موضوع علم جامعه شناسی و رفتار حاکمان و بررسی نظام سیاسی جامعه اسلامی، موضوع علوم سیاسی باشد. طبق این نگرش، علم دینی علمی است که الگوهای دینی یا پدیده های جوامع دینی به عنوان موضوع تحقیق آن، تلقی شوند و تحت آزمون تجربی قرار گیرند.(16) با توجه به آنچه گذشت می توان مدعی شد که علوم دینی بر اساس تفسیر خاصی که از پدیده های اجتماعی دارد، هویتی مستقل از علوم جدید خواهد داشت، چه اینکه تفاوت موضوع باعث تفاوت نگرشها و مکتبها است.

در علومی که با فرایند پیشگفته پدید می آید، مدعیات چگونه مستدل و موجه می شوند؟ آنچه در علوم حائز اهمیت است، روش تحقیق و مقام داوری است. اگر اثبات گزاره های علمی با صرف تمسک به کتاب و سنت انجام گیرد، در این صورت، همه آن علوم، نقلی خواهند بود و نمی توان علوم تاسیس شده را جایگزین علوم جدید کرد و اگر اثبات نظریه های علمی به مدد روشهای تحقیق چهارگانه انجام گیرد، همان گونه که مورد نظر مدعیان این نگرش است، تغییر موضوع به معنای تغییر در مقام کشف و گردآوری است که در نگرش دیگری (ج - 3) به تفصیل بدان می پردازیم.

ب - 2) گسترش روش: این نگرش مدعی است که اگر برای فهم موضوعات تجربی و کشف واقعیتها از روش وحیانی در کنار روش تجربی و عقلی استفاده شود، علوم، دینی خواهند شد. در علم دینی، فقط روش تجربی یا عقلی، معیار صحت و سقم گزاره های علمی نیست، بلکه وحی هم به عنوان دریچه ای به جهان واقع می تواند معیار درستی و نادرستی قضایای علمی باشد.(17) طبق این نگرش، تحقیقاتی که بر پایه روشهای معتبر از منظر دین حاصل شده اند، علم دینی اند. روشهای معتبر از دیدگاه دین، عبارتند از: تجربه، عقل و وحی. به گفته مدعیان این نگرش، وحی در کنار تجربه روش اثبات قضایای علمی محسوب می شود و قلمرو آن دربرگیرنده پاره ای از مسائل و موضوعات علوم طبیعی و انسانی است. پس، دست کم دو روش وحی و تجربه برای شناخت موضوعات علمی وجود دارد. روش عقلی نیز با نشان دادن تناقض درونی برخی از گزاره های علمی و نادرستی پیشفرضها و استلزامهای آنها می تواند در تحقیقات علمی نقش اساسی داشته باشد و پاره ای از گزاره های علمی را ابطال یا اثبات کند. بر این اساس، معیار در علم دینی، معتبر بودن روشهای تحقیق و داوری آن از منظر دین است.

اما سازوکار این نگرش احتمالا آن است که آنچه را در یکایک علوم عقلی، تجربی و تاریخی ثابت شده است بر قرآن و روایات معتبر عرضه کنند و از آن میان، هرچه را که قرآن و روایات معتبر تصدیق کرد، بپذیرند و بقیه را رها کنند یا هرچه را که قرآن و روایات معتبر تکذیب کند، طرد کنند و بقیه را بپذیرند. در هر صورت، مجموعه پذیرفته شده در شاخه علمی مورد نظر، یک علم اسلامی به حساب می آید.

یکی از پیشفرضهای این نگرش، عدم وحدت روش تحقیق در یک علم، خصوصا علوم اجتماعی است که با آنچه که امروزه در روش شناسی علوم پذیرفته و مرسوم است، سازگار نیست. معیار رد و قبول در این نگرش چیست؟ آیا مطلبی را صرفا بدین دلیل رد یا قبول می کنند که قرآن و روایات معتبر آن را تکذیب یا تصدیق کرده اند یا علاوه بر این، بر اساس شیوه های استدلال و معیارهای رد و قبول خود آن علم نیز توجیه معرفتی صورت می گیرد؟ در صورت اول، خروج از طور بحث است و مدعیات آن برای هیچ یک از عالمان آن علم اعتبار ندارد و در صورت دوم، رجوع به قرآن و روایات معتبر بیهوده است. قابل ذکر است که این نگرش مدعیانش را در موضعی انفعالی قرار می دهد و به تعبیر دیگر، این فرایند نمی تواند سبب پیشرفت علوم شود، بلکه می تواند از کژروی آن جلوگیری کند. درنهایت، مدعیان این نگرش چگونه اثبات می کنند که قرآن و روایات معتبر در مقام بیان حقایق عقلی، تجربی و تاریخی ای که در علوم کشف شده اند، بوده اند و یا این حقایق را بیان کرده اند؟(18) و (19)

ب - 3) اصلاح هدف: مراد از هدف در این نگرش، بیشتر سوگیری کاربردی است. طبق این نگرش، علوم دینی یا اسلامی علومی هستند هماهنگ و همساز با اهداف جامعه دینی که در تکامل و توسعه آن مؤثرند. گاهی هم از علم دینی، به علم مفید و نافع که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، تعبیر می شود.(20) بنابراین، همه علومی که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، جزو «علوم مفروضه اسلامی » قرار می گیرند. بر این اساس، علوم اسلامی شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی که مورد احتیاج جامعه اسلامی است، نیز می شود.(21) بنابراین، مفهوم دینی یا اسلامی بودن علم جز در هدف و آثار علمی، محدودیتی برای علوم نظری، تجربی یا کاربردی ایجاد نمی کند. علم اسلامی در این نگرش یکی از واجبات و نوعی عبادت تلقی می شود که انسان را به خدا نزدیکتر می کند و درنتیجه نباید به نحوی به کار رود که ایمان و اخلاق را فاسد کند و موجب آسیب، فساد و بی عدالتی و ظلم در جامعه شود.

هرچند سوگیری کاربردی یک علم از ساختار علم به معنای یک نظام معرفتی خارج است، ولی می توان مدعی شد که همین امر اثرات فراوانی در ساختار علم و تغییر آن به جای می گذارد و طبعا با ساختار علم جدید و غیردینی متفاوت خواهد بود. از این رو، این نگرش به نگرش «تغییر موضوع » یا «گسترش روش » بر می گردد. اما اگر با سوگیری کاربردی، تغییری در ساختار علم جدید حاصل نگردد، می توان این نگرش را در ذیل رویکرد جدید به علم دینی قرار داد و به بررسی و تحلیل آن پرداخت. علاوه بر این، در این نگرش، اگرچه علوم اسلامی تعریف شده اند، ولی نمی توان مراد از علم اسلامی در مقابل علم جدید را از آن به دست آورد، چرا که می توان چنین فرض کرد، کما اینکه چنین نیز هست، که علوم جدید نیز نافع و مفید به حال جامعه اسلامی باشند.

ج) رویکرد جدید: از این دیدگاه، علم دینی، علم تجربی سازگار با ارزشها و معارف دینی است، یعنی علومی که گزاره های آن با روش تجربی اثبات می شود و با ارزشها و جهان بینی دینی سازگاری دارد. در مواردی هم اگر داده های تجربی با آموزه ها و تعالیم دین ناسازگار باشد، به نحوی به چاره اندیشی و حل این ناسازگاری پرداخته می شود. این علوم به لحاظ استفاده از روش، تجربی و به لحاظ سازگاری با ارزشهای دین، دینی است. در این نگرش، علم دینی همان علم جدید و سکولار است، با این تفاوت که کلیت قضایای آن در چارچوب جهانبینی دینی دیده می شود و به عبارت دیگر، از روش و ابزار علم سکولار در پرتو جهانبینی دینی استفاده می شود. تفاوت علم دینی با علم غیر دینی فقط در دو جا ظاهر می شود: نخست، به هنگام ساختن نظریه های جهان شمول (با استفاده از مفروضات متافیزیکی مختلف) و دوم، در جهت گیری کاربردی علم (ایدئولوژیها و بینشهای مختلف فلسفی می توانند روی کاربردهای علم محدودیت ایجاد کنند یا آن را به جهات معینی سوق دهند).(22) درنتیجه، با حفظ استقلال عناصر هر یک از علم و دین، پیوندی بین نظریه های علمی و امور دینی حاصل می شود که دین تلطیف کننده تندی، خشکی و تیزی علم گردد. همین که نظریه های علمی متاثر از امور ماورایی و ارزشی باشد، حاکی از وجود علم دینی است.

این رویکرد به علوم تجربی، ساخت شکنی علم، یعنی تغییر موضوع یا گسترش روش، را در سر ندارد. پس معنای علم دینی این نیست که آزمایشگاه و نظریه های فیزیکی یا هر علم دیگری کنار گذاشته شود یا به طریقی جدید دنبال گردد. مراد از علم دینی این نیست که فرمولهای شیمی و فیزیک یا کشفیات زیست شناسی را از متون مقدس دینی استخراج کنیم، بلکه منظور، قرار دادن کلیت قضایا در یک متن متافیزیکی دینی است.

این رویکرد خصوصا در عصر «مابعد پوزیتیویسم » اهمیت خاصی پیدا کرده است، به گونه ای که تاثیر امور ماورایی در ایجاد و فرایند تکاملی فرضیه های علمی بدیهی تلقی می شود. از این رو، چالش علم دینی بیشتر در میزان نقش و قلمرو امور دینی در علم می باشد نه در اصل آن.(23)

از آنچه در باب علم دینی، بر طبق این رویکرد، گذشت، می توان مراد از علم اسلامی را به دست آورد: علمی که مشتمل بر ارزشهای اسلامی است و با اصول، معیارها و اهداف وحی اسلامی تطابق دارد و به آن متعهد است. برخلاف علوم جدید و غیر دینی، علم اسلامی غایت انگار است و در شناخت طبیعت علاوه بر اتکا به علل مادی به علل غیر مادی نیز تکیه می کند. در این علوم است که رابطه بین این دو گونه علل برقرار می شود و منجر به یک نگرش کل نگرانه از علل می گردد.(24)

این رویکرد که به دینی یا اسلامی کردن علوم باور دارد، با این پرسش مواجه است: آیا می توان سنخ دینی علوم جدید را که انسانها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، کشف و شهود، و تاریخی پدید آورده اند، پروراند و ساخت و آنها را جایگزین علوم و معارف غیر دینی کرد؟ برای جواب به این سؤال، لازم است سازوکار قرار گرفتن کلیت قضایای علوم در یک متن متافیزیکی و در چارچوب جهانبینی دینی بررسی شود و در ضمن هر یک از آنها، امکان یا عدم امکان جانشینی علم دینی در این رویکرد تحلیل گردد. ساز و کارهای ارائه شده از طرف مدعیان این نگرش متعدد است، ولی انتخاب یکی از آنها منافاتی با سازوکارهای دیگر ندارد. همین نکته در باب رویکردها نیز صادق است; محور قرار دادن یک رویکرد به معنای عدم تداخل دیگر رویکردها در آن نیست.

ج - 1) تغییر پیشفرضها: طبق پاره ای از نظریه های فلسفه علم، هر علمی از دو بخش تشکیل شده است: بخش نظری و مکتسبات تجربی و دیگری، پیشفرضهایی که در آن علم وجود دارد. به تعبیر رساتر، نظریه های علمی همواره با پیشفرضهای ارزشی و مبانی نظری آمیخته است که نهایتا روی تصمیم گیری های کلی در علم تاثیر می گذارند.(25) تاریخ علم حاکی از موارد فراوانی است که پاره ای از پیشفرضها و اصول متافیزیکی نقش سرنوشت ساز در اعلان پاره ای نظریه ها داشته اند.(26) به هر جهت، طبق این نگرش که علم جهت دار است و روی کاربردهای علم اثر می گذارد، رد یا قبول نظریه های علمی بیشتر مبتنی بر پیشفرضهایی است که هرگاه تغییر کند، این نظریه ها نیز تغییر خواهند کرد.

علومی که در غرب ساخته و پرداخته شده اند، دارای فرهنگ و تاریخ خاص خویش اند و پیشفرضهای خود را دارند و فکر الحادی و مادی در حد بسیار بالایی در آنها اشراب شده است. حال اگر بر اساس بینش دینی، آن پیشفرضهای الحادی را کنار گذاریم و پیشفرضهای دینی را جانشین آنها کنیم، علوم را دینی کرده ایم. بر این اساس، همان گونه که در قرون وسطا، هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت، اعتقادات دینی و معرفت علمی در یک چارچوب متافیزیکی جامع وحدت یافته بود که با پیدایش علم جدید، از بین رفت و دانشمندان، تابع جهانبینی های مختلف شدند، امروزه هم می توان علوم جدید را با تغییر پیشفرضهای متافیزیکی در یک چارچوب دینی وحدت بخشید و به تعبیری، آنها را دینی کرد.

در پاره ای از نظریه های این نگرش، اگرچه برای دینی کردن علم مراحلی چهارگانه ذکر شده است، مع الوصف تاکید بیش از حد روی تغییر پیشفرضها ما را بر آن داشت تا این نظریه را در زمره «تغییر پیشفرضها» بیاوریم. این نظریه بر این باور است که نظریه علمی به دست آمده، به این جهت صبغه دینی دارد که از پیشفرضهای برگرفته از آموزه ها و تعالیم دینی نشات یافته است.(27)

تغییر پیشفرضهای علم به غایت دشوار و پیچیده است، زیرا احتمال دارد پیشفرضهایی که صریحا مبتنی بر الحاد است، مورد توجه قرار گیرد و از پیشفرضهایی که الحاد را به طور ضمنی در بردارند، غفلت شود. مثلا علم جدید، انسان و جامعه انسانی را بر اساس نظریه تکامل داروین تفسیر می کند; آیا با جایگزین کردن این پیشفرض با این اعتقاد دینی که «خدا انسان را آفریده است » چه مقدار از بینشهای علم متحول می گردد؟(28) علاوه بر این، با فرض عدم پذیرش و رد پیشفرضها، احتمال دارد ساختار و قالب علم از علوم جدید اخذ شود که خود مبتنی بر الحاد است. همچنین با تغییر پاره ای از پیشفرضهای علم جدید، روش آن هم عوض می شود که خود باعث دگرگونی کل هویت علم جدید می گردد.

ج - 2) علم عالم دینی: این نگرش، بر آن است که سازوکار قرار گرفتن کلیت قضایا در چارچوب جهانبینی اسلامی، پرهیز از آفات علم و غنی تر کردن آن و حاکم شدن بینش الهی بر عالم و دانشمند است. اگر عالم و پژوهشگر با چارچوب جهانبینی اسلامی و ارزشهای آن آشنا باشد، مهم نیست که فیزیک مطالعه کند یا جامعه شناسی; او می تواند بفهمد که چه چیزهایی با این چارچوب هماهنگ نیست، زیرا آنچه در جهان خارج وجود دارد، عالم دینی است نه علم دینی، چون علم یک چیز بیش نیست. عالم و دانشمند است که با پشتوانه های فلسفی خود به علم رنگ می زند و آن را به صورت دینی یا غیر دینی عرضه می کند. این تلقی، در علوم انسانی نمایان تر است، چه علوم طبیعی آمیخته به ارزش نیست. وقتی علمی از علوم انسانی از سرزمین دیگری وارد جامعه دینی و اسلامی شود، در واقع عالمان هم همراه آن به سرزمین ذهن و ضمیر دانشمند وارد می شوند. از طرفی آنچه ما اصولا از دین می آموزیم، بیشتر و عمدتا امور ارزشی است و چون علوم انسانی، حامل و ناقل ارزشها هم هستند، این دو گونه ارزش که یکی از دین و مکتب الهی و دیگری از عالمان علوم انسانی اخذ شده اند، گاهی با هم در تناقض و تعارضند. بنابراین، در مورد علوم انسانی دو کار باید انجام داد: جراحی منطقی و جدا کردن دانش از ارزش مادی و الحادی و دیگر، تربیت عالمان واقف به شرع و مسلط بر معارف و اندیشه های خالص دین و انسان شناسی مذهبی از یک طرف، و متبحر در علوم انسانی جدید از طرف دیگر. طبق این نگرش، وقتی یک متفکر درباره امری فکر می کند، تمام زوایای ذهن و تمام اضلاع شخصیت او در همکاری نزدیک با هم و به صورت یک کل واحد با آن روبرو می شود و او تمام هویت فرهنگی - اجتماعی خود را در اندیشه خود می گنجاند. حال اگر ما عالمانی اسلامی داشته باشیم که هم بر مبانی شریعت و به خصوص انسان شناسی آن مسلط باشند و سرزمین ذهنشان از عطر و بوی معرفت الهی آکنده باشد و هم بر علوم انسانی و روش شناسی آن احاطه یابند، ضمیر این عالمان زمینه حاصلخیزی خواهد بود برای خلق، تولید و رشد علوم انسانی - اسلامی. اسلامی بودن علم، معنایی جز این ندارد. پس وظیفه ما این است که زمینه و فضا را آماده و اسلامی کنیم.(29)

در نقد این نگرش باید خاطر نشان کرد که اگر کتابهای علمی صرفا یافته های تجربی را به دور از تعابیر و تحلیلهای دانشمندان که مسبوق به مفروضات فلسفی و ایدئولوژیکی است، عرضه می کردند، به اعتباری می توانستیم خود علم را فارغ از ارزشها تلقی کنیم و صفت دینی یا غیر دینی را فقط همراه عالم بیاوریم، اما در عمل، اصلا چنین نیست و عرضه یافته های علمی همواره باری از ارزشها به همراه داشته است. علاوه بر این، پاره ای از ایده های مهمی که در علوم نقش سرنوشت سازی دارند، متاثر از ارزشهای دینی بوده اند(30) و صرف قرار گرفتن اندیشه ای در ذهن مسلمانان، آن را به اندیشه ای اسلامی بدل نمی کند، بلکه باید این اندیشه ها با آموزه های دینی مستقر در ذهن و ضمیر مسلمانان نیز تناسب داشته باشد.(31)

ج - 3) مقام کشف و گردآوری: طبق این نگرش می توان با الهام گرفتن از پاره ای گزاره های مذکور در متون مقدس دینی و مذهبی، نظریه ای درباره موضوع یا مساله ای ساخت و پرداخت و سپس سعی کرد که به مدد روشهای مورد قبول علمی که آن نظریه به حوزه معرفتی آن تعلق دارد، نظریه را برای دانشمندان آن رشته علمی معقول و مقبول کرد. به عبارت دیگر، می توان از متون مقدس به عنوان منشا الهام نظریه های علمی سود جست. بنابراین نگرش، علم دینی علمی است که موضوع آن از دین اخذ می شود و به مدد شیوه متبع و مقبول هر حوزه علمی، اثبات می گردد. از این رو، معرفت دینی در عرصه نظریه و محتوای علم مؤثر است، اما از لحاظ روش هنوز به روش و شواهد تجربی متکی است و به مدد روش تجربی علوم جدید اثبات می شود.

گاهی ماحصل و نتیجه تعبیر کسانی که اصطلاح «عالم دینی » را به کار می گیرند، جز نگرش پیشگفته نیست، چرا که در مقام کشف و گردآوری، ابزارها و مفاهیمی در اختیار عالمان مسلمان هست که در اختیار دیگران نیست و آنان با این ابزارها و مفاهیم به گونه ای متفاوت با آنچه در جامعه غیر اسلامی ساخته می شود، قالب سازی می کنند. از این رو، علومی که در جامعه اسلامی ساخته و پرداخته می شود، یقینا با آنچه در جامعه غیر اسلامی ساخته می شود، متفاوت خواهد بود.(32)

باید توجه داشت که، طبق این نگرش، علوم ساخته شده، در مقام داوری صبغه اسلامی ندارد و فقط در مقام کشف و گردآوری است که می تواند «اسلامی » نامیده شود و مقام گردآوری، نه اهمیتی دارد و نه به علم حجیت و قداستی می بخشد، چراکه در مقام کشف و گردآوری می توان از هر منبع و ماخذی الهام گرفت، ولی مهم آن است که در مقام توجیه و داوری بتوان آن را اثبات کرد و این کار امکان ندارد، مگر به مدد روش شناسی مورد قبول عالمان علم مورد نظر. البته الهام گیری از هر منبع و ماخذی، خود به تکثرگرایی در مقام کشف و گردآوری نظریه های علمی می انجامد که با انحصارگرایی مدعیان علم دینی و اسلامی سر ناسازگاری دارد. مضافا بر این که اگر به کارگیری روش تجربی به سود مدعیات علوم غیردینی و به زیان دعاوی علوم دینی شد، در آن صورت، چه باید کرد؟ روش تجربی را تخطئه کنیم یا دعاوی دین را؟ چگونه و به چه دلیل؟(33)

ج - 4) نگرش جغرافیایی: پاره ای از اندیشمندان نیز این رویکرد را به لحاظ حوزه جغرافیایی ای که علوم در آن پدید آمده و رشد کرده است، مدنظر قرار می دهند، یعنی گاهی به این دلیل که یکی از علوم، در یک سرزمین و جامعه اسلامی ساخته و پرداخته شده است، به آن اسلامی اطلاق می شود. اسلامی بودن در اینجا به این معنا است که این علم یا این نظریه در میان مسلمانان پدید آمده است، یعنی مسلمانان با الهام از معارف دینی به خلق و ساخت این علوم پرداخته اند. در این نگرش، کاربرد کلمه «اسلامی » برای علوم یا بعضی از آنها، در واقع کاربردی مجازی است و بهتر است به جای آن، اصطلاح «علم مسلمانها» را به کار ببریم. بنابراین، علوم اسلامی علومی هستند که بر فرهنگ و اندیشه مسلمانان مبتنی اند.(34)

اگرچه پاره ای از نگرشهای این رویکرد موجه تر از رویکردهای دیگر می نماید، ولی باز خالی از نقص و عیب نیست، زیرا در قالب الفاظ و تعبیراتی بیان شده است که به هیچ روی وضوح مفهومی ندارد. افزون بر این، هرگونه سعی در جهت ایضاح مفهومی آنها فقط به خرق اجماع توافق کنندگان می انجامد.

شایان ذکر است که یکی از تمایزهای اساسی بین دو رویکرد اخیر با نگرش سنتی در رویکرد اول، آن است که اسلامی شدن علوم در نگرش سنتی یک امر طبیعی و فراهم آمده در یک بافت فرهنگی متناسب با جهانبینی اسلامی و برآمده از وحی الهی است و بر پایه این دیدگاه، اسلامی کردن علوم، نامعقول می نماید، زیرا نمی توان علم را خلق کرد، بلکه علم خود به خود و به شکل طبیعی پدید می آید، ولی بنابر رویکرد دوم که می توان آگاهانه ساخت علوم را به هم ریخت و در ارکان آن تصرف کرد و بنابر رویکرد اخیر که می توان با قرار دادن کلیت قضایای علمی در چارچوب جهانبینی اسلامی و همساز با ارزشهای دینی علوم را دینی یا اسلامی کرد، دینی سازی علوم فرایندی آگاهانه و عامدانه است.

تفاوت دیگر این رویکردها آن است که نگرش سنتی از رویکرد اول، جایی را برای خود در جهان سوم پوپری(35) ( جهان کتابخانه ای) اشغال کرده است، در صورتی که دو رویکرد اخیر هیچ جایی برای خود تصاحب نکرده اند، یا حداقل در ابتدای راه هستند و تا رسیدن به جایگاهی در جهان کتابخانه ای راه زیادی را باید بپیمایند.

د) گفتمان علم ودین ( رویکرد تلفیقی): یکی از رویکردهای علم دینی رویکرد گفت و گوی یافته های بشری و علوم با داده های وحیانی و دین است.(36) مدعی این رویکرد، «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی »، بر این باور است که برای احیای علوم و ابتکار علمی باید علوم جدید و عوامل خلاقیت آنها را فراگرفت، ولی پذیرش بی چون و چرا و بدون پالایش آنها از ضد ارزشهای دینی، باعث تسلط بیگانگان بر جامعه دینی ما می شود.

مدعیان این رویکرد برای تحقق این نگرش می کوشند پژوهشها و تحقیقات جدید و همه جانبه ای را در باب علوم جدید و خصوصا علوم اجتماعی و انسانی ارائه کنند. این تحقیقات، مسائل اساسی، روشها، دستاوردهای علمی، و نیز منابع اصلی و اساسی هر علمی را بیان می کند و افزون بر آن، مهمترین نقدهای صاحبنظران غربی و دیدگاه اندیشمندان مسلمان را در مورد هر علم توضیح می دهد تا عالم مسلمان، منتقدانه و همراه با استقلال فکری برای هر گونه فعالیت علمی، به آنها مراجعه کند.

از این منظر، ساخت و پرداخت علوم اسلامی با اصلاح، بازسازی و ترمیم روشهای گذشته و مجهز شدن به روشهای نوین و کار آمد امکان دارد. علومی که در تمدن اسلامی وجود داشته، دارای روشهایی بوده است که به کارگیری آنها تکاپوی حل مشکلات و مسائل را می کرده و در قلمرو آنها تحقیق صورت می پذیرفته است و پویایی علوم مرهون آن روشها بوده است. بعد از آن دوران طلایی، روش آن علوم با بحران مواجه شد تا بالاخره با کنار رفتن علوم اسلامی از عرصه های مختلف، علوم سکولار جای آنها را گرفت. ولی می توان علوم، مخصوصا علوم انسانی، را با تلاش و جستار در دو منبع کتاب الهی و جهان مادی، احیاء کرد. این رویکرد اهتمام خاصی به تلفیق عناصر زنده و پویای میراث اسلامی و علوم جدید و غربی دارد. بنابراین، علوم اسلامی با صرف افزودن پسوند اسلامی به علوم یا با آوردن آیاتی در تایید برخی موضوعات علمی، ساخته و پرداخته نمی شود. البته سازوکار این تلفیق، بین متفکران این نحله فکری متفاوت و گاه متعارض است. به هر حال، با تصفیه علوم جدید و بازسازی آنها در سیاقی نو به گونه ای که از جنبه یکسونگرانه مادیشان رها شوند و با نظام معرفتی دینی پیوند بخورند، می توان به علوم دینی دست یافت.(37)

سازوکار اسلامی سازی علوم، با اسلامی سازی نظام معرفتی و با بازسازی و اصلاح شیوه تفکر پیوند نزدیکی دارد. در واقع، مراد این نحله از «اسلامی سازی معرفت » معرفت اسلام گرایانه یا اسلام گرایی در زمینه معرفت است و به همین جهت، بخش زیادی از فعالیتهای این مؤسسه بر اسلامی کردن معرفت متمرکز شده است. اسلامی کردن معرفت نیز نیازمند تلاشهای بی شائبه در جهت تبلور خاستگاه و اصول اساسی اسلام به عنوان مبادی اولیه و تسلط کامل بر مبانی دینی، یعنی قرآن کریم و سنت نبوی(ص) و نیز نیازمند آشنایی با علوم اسلامی مرتبط با این دو، مانند تفسیر، فقه، حدیث، اصول، ادبیات عرب و تاریخ صدر اسلام، و نهایتا نیازمند آگاهی نسبت به علوم و مسائل دنیای معاصر و روشهای حاکم بر آن است.(38)

اسلامی کردن معرفت در این رویکرد، عنوانی است برای روشی فکری در تبادل معرفتی و علمی دو تمدن غرب و اسلام که در قالب کشف و گردآوری، داوری، روش، ترکیب نظریه ها، تالیف و... به فعالیت معرفتی می پردازد. این رویکرد، به علوم انسانی محدود نمی شود و همه علوم محض و کاربردی را نیز شامل می شود. بر طبق رویکرد تلفیقی، انتظار از علوم اسلامی آن است که به اوضاع و احوال بشر در جهان نظم بدهد و زندگی او را به گونه ای سامان بخشد که از عهده انجام وظیفه خود در جهان برآید.

رویکرد تلفیقی خود طیف وسیعی از نظریه های مختلف را در بردارد که به چند مورد از آنها اشاره می کنیم:

الفاروقی: یکی از بارزترین تلاشهای انجام شده برای اسلامی کردن معرفت و به تبع آن، اسلامی کردن علوم در دهه هشتاد رساله اسماعیل الفاروقی است. به نظر وی، راه عملی اسلامی کردن معرفت آن است که علوم تخصصی مختلف را اسلامی کنیم و یا به تعبیر بهتر، کتابهای تخصصی دانشگاهی را در رشته های مختلف طبق دیدگاه اسلام منتشر سازیم.

فاروقی، برای تحقق معرفت و علوم اسلامی، راهکار عملی دوازده مرحله ای ارائه می دهد:

1 - اتقان علوم جدید;

2 - اقدام به بررسی میدانی علوم جدید;

3 - اتقان علوم سنتی;

4 - اقدام به بررسی میدانی علوم سنتی;

5 - تعیین تناسبهای موجود بین اسلام و علوم جدید;

6 - ارزیابی نقادانه علوم جدید;

7 - ارزیابی نقادانه میراث اسلامی;

8 - تحقیق میدانی در مورد مشکلات اصلی امت;

9 - تحقیق میدانی در مورد مشکلات بشری;

10 - تحلیل و ترکیب ابتکاری و خلاق;

11 - تولید کتاب دانشگاهی;

12 - تعمیم معارف اسلامی.

در نگاه اول به نظر می رسد این برنامه، کامل و بسیار روشن است، اما هنگام اجرا و از نظر ابزار اجرایی در می یابیم که بسیار پیچیده و مشکل است، زیرا اگر تعاقب مراحل دوازده گانه الزامی باشد، در این صورت ورود به مرحله بعدی مستلزم اکمال مرحله قبلی است و این بدان معناست که در صورت فقدان یک گروه علمی خبره و ماهر که به اسلامی کردن معرفت اهتمام داشته باشند و بحثهای علمی متینی را دنبال کنند، اجرای هر مرحله به مدت زمانی طولانی نیاز دارد که در طی آن، تمام اهداف و پیش بینی های لازم برای آماده کردن محققان در جهت محقق کردن نتیجه، سرگردان می ماند و شاید از هم پاشیده شود و بلکه مشکل اجرای هر مرحله، هنگامی به روشنی بروز می کند که بخواهیم دانشمندان و محققان را به سوی عمل سوق دهیم; ولی می بینیم که این کار فقط در دو مرحله اول از مراحل دوازده گانه امکان اجرایی دارد و به تبع آن در مرحله «ایجاد تناسبهای اسلام با علوم تخصصی » و «انتشار کتابهای دانشگاهی » نیز با مشکل مواجه می شویم.(39)

علاوه بر نقدهای قبل به برنامه فاروقی یک نقد دیگر حائز اهمیت است و آن اینکه مبادی عامه ای که فاروقی ارائه کرده است در همه رشته های علمی، عملی نیست. لذا باید سعی کرد برای هر حوزه علمی ضوابط خاصی طراحی و ارائه شود.

محمد عارف: وی دانشمندان و پژوهشگران اسلامی را به پذیرش چارچوب روشی فاروقی ترغیب می کند، و برای برطرف کردن انتقادهای وارد بر طرح وی، به آنان سفارش می کند که سعی و تلاش خود را در حوزه های تخصصی خودشان متمرکز کنند. خود عارف هم به مبادی فاروقی اکتفا نکرد، زیرا متوجه شد که آنها برای بحث علمی در اقتصاد کافی نیستند. به همین دلیل، او سعی کرد ضوابط خاص این حوزه علمی را کاملتر کند. همچنین وی تاکید می کند که طرح اسلامی کردن معرفت، قادر است جایگاه وحی را در ضمن بحثهای علمی باز کند و به دنبال آن، محقق مسلمان را از مقیدات نظریه معرفت غربی آزاد نماید.(40)

عارف به بازنگری در ساختار طرحهای اسلامی کردن معرفت بر طبق معیارهای فیزیک نظری عنایت داشت و برای گذر از طرح عام به خاص، دو نظریه تقارب هرمی شکل، که از نظریه علمی انیشتین الهام گرفته شده بود، و تقارب مثالی را پیشنهاد کرد. تقارب هرمی به نظم روشمند مفاهیم تجریدی اسلامی کردن معرفت، که در ارتباط با آزمایشهای حسی بی واسطه هستند، می انجامد. این مفاهیم تجریدی با مجموعه بزرگتری از مفاهیم تجرید شده دیگر هماهنگ هستند. در طی یک سلسله تجرید مفاهیم، به مجموعه ای از مفاهیم می رسیم که دیگر قابل تجرید نیستند. این تقارب به دانشمندان امکان می دهد با تعداد محدودی از مفاهیم مجرد سروکار داشته باشد. تقارب مثالی به دانشمند امکان می دهد که از عام مجرد به خاص بسیط منتقل شود. تقارب مثالی، دقیقا بر عکس تقارب هرمی است. تقارب مثالی، موجب حصول معرفتی می شود که بر چارچوب عام مفاهیم متوقف است.(41)

عبدالرشید متین: با وجودی که وی الگو وساخت معرفت غربی و علم جدید را رد می کند، روش تجربی را مردود نمی داند، بلکه برای نتایج تجربی در معرفتها و علوم، ارزش قائل است. به نظر وی مسلما دو گرایش علمی، یعنی علوم سیاسی و علوم طبیعی در خدمت هدف واحدی هستند و آن، اکتشاف و فهم روش الهی است. بنابر تصویر قرآنی، می توان معرفت علمی را بدین صورت تقسیم کرد: معرفتی که از وحی دریافت می شود (معرفت مطلق یا حق الیقین) و معرفت عقلانی که متکی بر نظر و دلیل است (علم الیقین) و معرفت ناشی از تجربه و ادراک، مشاهده، تجربه و روش تاریخی (عین الیقین). لذا اسلام برای معرفت و علوم، آزادی کامل به انسان می دهد تا از تجربه، تفکر، تعقل و مهارتها در ضمن معرفت وحیانی استفاده کند.(42)

ابوالقاسم حاج حمد: حاج حمد نیز برای اسلامی سازی علوم، باور به تلفیق پاره ای از رویکردهای پیشگفته دارد. به نظر او، اسلامی کردن معرفت و علم به این معناست که دستاوردهای علمی بشر را از نگرشهای فلسفی آن جداکنیم و درصدد بازسازی این علوم در قالب و نظامی روشمند، دینی و غیر مادی برآییم. این همان معنای مورد نظر در اسلامی کردن علوم کاربردی و قواعد علمی است. این مطلوب، از راه درک همسانی موجود میان قوانین علوم طبیعی و قوانین هستی که ارزشهای دینی بر مبنای آنها استوار شده است، قابل دستیابی است. وی به این نکته نیز توجه دارد که اسلامی کردن معرفت و علم به معنای صرف افزودن عبارات دینی به مباحث علوم انسانی یا مدد گرفتن از آیات قرآنی همخوان با موضوعات علم مورد نظر نیست، بلکه مقصود از آن، بازسازی روشمند و معرفتی علوم و قوانین آن است. همچنین [اسلامی کردن علم] به معنای صرف تعمیم انتساب ذاتی دین به همه موضوعات با هدف دادن مشروعیت دینی به دستاوردهای بشری و پوشاندن جامه دینی بر اندام آن بر مبنای منطق تعمیم دینی و لفظی نیست. (43)

بدون تردید، نقد نگرشهای مختلف در رویکردهای گذشته، به منزله نقد رویکرد تلفیقی است که از اسلامی کردن معرفت و علم دفاع می کند. بنابراین از آنچه در توضیح این رویکرد و نظریه های آن گذشت، واضح می شود که تلاشهای انجام شده توسط این «مؤسسه » به دلیل نو بودن موضوع و عدم وجود راهکارهای روشن و مشخص هر از گاهی با تغییر استراتژی تحقیق و روش و هدف از اسلامی شدن معرفت مواجه شده است. بنابراین، «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی » طریق یا راهکار عملی واحد و منظمی برای هدایت بحث علمی ارائه نمی دهد، بلکه مجموعه ای از مبادی کلی که دارای دلالتهای معرفتی اخلاقی است، ارائه می کند. علی رغم قبول این مبادی کلی و قواعد معرفتی و اخلاقی ای که از درون آنها برای تعدیل و توسعه این مبادی جوشیده است، این مبادی زمینه ناهمواری را فراهم می کند که طریق اسلامی کردن معرفت و علم مبتنی بر آن است. علاوه بر این، هر یک از طرحها و استراتژیهای این مؤسسه، نیاز به دانشمندان فراوانی دارد که آمادگی و استعداد لازم برای همکاری داشته باشند و این، در حال حاضر امری غیرممکن است.(44)

به طور کلی می توان به چهار ضعف و عیب اساسی در این رویکرد اشاره کرد:

1) ایستایی در تولید اندیشه;

2) عدم ارزیابی مداوم نتایج فعالیتها در کلیه سطوح و عدم بازنگری و نقد علمی و عملی نگرشها و برنامه های انجام شده;

3) یکسونگری و چیرگی روحیه برتری در ارائه راه حل همه مشکلات و بحرانهای امت اسلامی و نادیده گرفتن دیگر کوششها و تلاشها;

4) ظهور اختلاف میان طرحهای ارائه شده در عرصه مبادی و مقاصد رسالت از سوی مدعیان آن.(45)

در جمع بندی می توان گفت که در این رویکرد، عامترین معنای علم، یعنی مطلق آگاهی، مراد و مقصود است که همه تصورات و تصدیقات، علم حصولی و حضوری، و تمام رشته های علمی اعم از تجربی، عقلی و تاریخی را شامل می شود. تاکید این رویکرد بیشتر بر معرفت یا علم اسلامی است تا معرفت یا علم دینی. از این رو به مراد و مقصود از علم دینی به معنای عام کلمه، در این رویکرد اصلا اشاره ای نشده است. این رویکرد روند اسلامی کردن علم را، روندی آگاهانه و عامدانه و به تعبیری با هدف و از پیش تعیین شده می داند که باید عالمان مسلمان و متخصص در علوم و معارف جدید تلاش و کوشش پیگیری برای رها سازی دستاوردهای علمی بشر از چارچوب فلسفه غیر دینی، مادی و الحادی انجام دهند. رهاسازی در این رویکرد، تلفیقی است از ساخت شکنی و تغییر محتوا، جهانبینی، ارزشها و پیشفرضهای علم جدید و سکولار. درنهایت، باید خاطر نشان کرد که رویکرد تلفیقی، بیش از رویکردهای دیگر، جهان سوم پوپری را اشغال کرده است. «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی » کتابها، نشریه ها، و مقاله های فراوانی را منتشر کرده است(46) که بررسی و تحلیل کارآمدی، اسلامی بودن یا نبودن، و روش آنها نه در خور این جستار است و نه کاری است فردی. به هر حال پژوهشهایی که این رویکرد و مفاهیم اساسی آن را از درون نقد کند، نادر است.

خاتمه

آنچه از مجموع مباحث و رویکردهای گذشته روشن می گردد، این است که در اکثر رویکردها، شیوه و عملیات دینی یا اسلامی کردن علوم، مبهم و نامشخص است، چراکه هنوز در ابتدای راه اند و احتیاج به صرف زمان بیشتر و برداشتن گامهای عملی در زمینه های مختلف علمی دارند. تحقق این مهم، نیازمند تحلیل و بررسی نقادانه آثار نه چندان وافر در این باره است. به تعبیر دیگر، اکثر رویکردهای علم دینی که با تکیه بر روشهای خاصی ارائه شده اند، هنوز اولی و در حال گذرند، زیرا یا مورد نقادی، ارزیابی و تکمیل از سوی اندیشمندان موافق و مخالف علم دینی قرار نگرفته یا نقدهای صورت گرفته از قوت و استحکام برخوردار نبوده اند. علاوه بر این، تلاش برای حل معضل دوگانگی حوزه های معرفتی دینی و سکولاریستی، نیازمند بازنگری در معرفت شناسی بحثهای تخصصی مختلف دارد. چه بسا دلیل این نقصان آن است که محققان مدعی علم دینی، هنوز از تحقیق علمی و نظری در باب خود رویکردها فارغ نشده اند، زیرا دینی کردن علوم هنوز در مرحله شکل گیری است و ادعای مدعیان و آثار علمی آنان تاکنون مرحله آزمون و خطا را پشت سرنگذاشته است.(47)

پیشنهاد

به هر حال ما، چه موافق علم دینی باشیم و چه مخالف، امروزه به جد نیازمند تلاشها و گامهای عملی در مورد حل معضل دوگانگی بین علوم جدید و معارف دینی هستیم که در ذیل به اختصار بدا نها اشاره می کنیم:

1) تقدس زدایی از علم: در واقع، خود نتایج علوم تجربی برای دین چندان مخرب نبوده است تا بخواهیم چیز دیگری را جایگزین آنها کنیم، بلکه روحیه علوم تجربی برای دین مخرب بوده است، به این معنا که همه عیب و ایرادها در تقدس بخشیدن به علم و علم پرستی است. این علم پرستی معرفت شناختی است که به مادیت وجود شناختی انجامید، یعنی به این قول که واقعیت مادی و عالم طبیعت تنها واقعیت عینی و خود بسنده است. مسلما علم پرستی معرفت شناختی منطقا قابل دفاع نیست. علاوه براین، با غمض نظر از قابل دفاع نبودن مادیت وجود شناختی، انتقال از علم پرستی معرفت شناختی به مادیت وجود شناختی، گذری روان شناختی است، نه منطقی.(48)

2) تعیین حدود و ثغور علم: علاج علم زدگی و راه تقدس زدایی از علم، آن است که حدود و ثغور علم را تبیین کنیم و نشان دهیم که علم، مشکل گشای همه چیز نیست. علم محدودیتهای خاص خویش را دارد، چراکه بسیاری از امور در قلمرو تحقیق علمی نمی گنجد. تعیین حدود و ثغور علم، کاری فلسفی و مربوط به فلسفه علم است.

3) باید باور کنیم که علم، فعالیتی بشری است و فعالیت فارغدلانه و بیطرفی نیست که فقط مبتنی بر عقل خونسرد، محتاط و منطقی باشد و به مدد پاره ای قواعد، از داده هایی خاص، استقراءهایی فراهم آورد و از آن استقراءها نظریه ها یا فرضیه هایی بسازد و آنها را در معرض آزمونهای عینی تجربی قرار دهد. عالمان با تمام وجود خود، و نه فقط با عقل و نیروی استدلالشان، وارد صحنه علم می شوند و این نکته ای است که اگر نیک دریافته شود، سطوت و صولت علم در اذهان و ضمایر ما کاستی می گیرد و از اینکه علم را به عنوان یگانه مرجع موثق در باب حقیقت و معرفت بپرستیم، رهایی می یابیم.(49)

4) جوامع دینی، به ویژه جوامع اسلامی، باید در عین تعقیب جریان پیشرفت علم، هویت خویش را نیز باز یابند. جوامع اسلامی به دانشمندانی نیاز دارد که در عین داشتن معلومات کافی در باب معرفت اسلامی، مجهز به دانش جدید نیز باشند تا در عین دفاع از دین، به توسعه علمی جهان اسلام نیز کمک کنند. این نیز حاصل نمی شود مگر با راهیابی وسیع علوم تجربی، به ویژه علوم تجربی انسانی، در حوزه های علمیه، چراکه تفکر علمی اسلامی باید برخاسته از تمامیت جامعه اسلامی و ساختارهای فرهنگی آن باشد.

با از بین رفتن تندی و تقدس علم جدید در طی این مراحل، به علمی دست می یابیم که شاید جامع رویکردهای پیشگفته باشد، علمی که عالمان آن، جهان هستی را بسی فراختر از عالم طبیعت بدانند و وجود خود را منحصر به ساخت بدن نبینند; برای جهان هستی و زندگی خود، معنا و هدفی قائل باشند که بتواند همه آنچه را که در این زندگی انجام می دهند و می بینند، نظم و وحدت بخشد و این چیزی نیست مگر علم معنوی مورد دفاع و نظر ما که در جستاری دیگر به آن خواهیم پرداخت.

یادداشتها:

1. گلشنی، مهدی; از علم سکولار تا علم دینی; تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، ص 33.

2. دکتر سیدمحمد نقیب العطاس، عارف و الهیدان مالزیایی (1931)، برای آگاهی از آراء او در این باب ر.ک: نقیب العطاس، سیدمحمد; اسلام و دنیوی گری (سکولاریسم); ترجمه احمد آرام; تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1374.

3. ملکیان، مصطفی; «تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه »، نقد و نظر، سال پنجم، ش 19، ص 219.

4. پی نوشت 1، ص 8.

5. علم مقدس تعبیر دیگری از علم دینی در این نگرش است که دکتر نصر از آن استفاده می کند; ر.ک: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میانداری.

6. نصر، سید حسین; جوان مسلمان و دنیای متجدد; ترجمه مرتضی اسعدی; تهران: طرح نو، 1373، ص 121.

7. نصر، سید حسین; معارف اسلامی در جهان معاصر; تهران: کتابهای جیبی، 1371، ص الف.

و برای آگاهی بیشتر از این رویکرد و نوع آن ر.ک:

- نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، 1366.

- نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمی، 1359.

- نصر، حسین; معارف اسلامی در جهان معاصر; تهران: کتابهای جیبی، 1371.

- نصر، حسین; جوان مسلمان و دنیای متجدد; تهران، طرح نو، 1373.

- میدلی، آلود; علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی جهان; مشهد: آستان قدس رضوی، 1371.

8. پی نوشت 6، ص 122.

9. ر.ک: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میانداری. ص 25.

10. نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمی، 1359، ص 20-19.

11. پی نوشت 7، ص الف، و همچنین: نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، 1366، ص 19.

12. برای آگاهی بیشتر از این نگرش، ر.ک: پی نوشت 9، مخصوصا فصل هفتم، «علوم سنتی ».

13. پی نوشت 3، ص 22.

14. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله; شریعت در آئینه معرفت; قم: مرکز نشر اسراء; 1377، صص 353-358.

15. پی نوشت 3، ص 222.

16. مصباحی، غلامرضا; «اقتراح علم دینی »; فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 20، ص 34.

17. رجبی، محمود; «چگونگی و امکان علم دینی »; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 21، ص 7.

18. پی نوشت 3، ص 220.

19. البته باید توجه داشت که مدعیان این نگرش برای هر یک از روشهای علمی ارزش ویژه ولی محدود، قائلند آنان یک روش را حاکم نمی دانند، بلکه در عرض روش تجربی و عقلی، روش وحیانی را قرار می دهند و درنتیجه، بسته به اینکه میزان قوت و واقع نمایی هر یک از این روشها چه مقدار باشد، تصمیم گیری می کنند. یعنی اگر در موردی، روش عقلی گزاره ای را به صورت قطعی اثبات کرد یا از اصول بدیهی عقل بود، به هیچ وجه با یک روایت یا آیه آن را رد نمی کنند، اگر مطلبی با صراحت از آیه ای استفاده شد، به صرف نظریه تجربی یا عقلی ظنی نفی نمی شود. به این بیان نه خروج از طور بحث است و نه بیهودگی رجوع به کتاب و سنت پیش می آید.

20. مطهری، مرتضی; ده گفتار; تهران، قم: صدرا، 1367، ص 146.

21. مطهری، مرتضی; آشنایی با علوم اسلامی; قم: صدرا، [بی تا]، ص 11.

22. پی نوشت 1، ص 2.

23. دادگر، یدالله; «امکان و چگونگی علم دینی »; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 21، ص 19.

24. پی نوشت 1، ص 86.

25. گلشنی، مهدی; «نگاهی فراسوی علم دینی، عوامل و موانع وحدت حوزه و دانشگاه »; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص 35; همچنین: پی نوشت 1، ص 173.

26. مثلا در نظریه نسبیت عام انیشتین که یک نظریه صرفا فیزیکی است، اصول متافیزیکی نقش داشته اند، چه وقتی او معادلات نسبیت عام را یافت برای دو سال از انتشار آنها خودداری کرد، زیرا آنها را با اصل علیت عمومی در تعارض دید. فقط وقتی شبهه تعارض برای او برطرف شد، وی به نشر آنها پرداخت. معنای این کلام، این است که اگر شبهه برای او رفع نشده بود، وی به اعلان نظریه نسبیت عام نمی پرداخت و سرگذشت فیزیک امکان داشت به نحو دیگری رقم بخورد. (ر.ک: پی نوشت 1، ص 175).

27. باقری، خسرو; «امکان و چگونگی علم دینی »; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 18، ص 11.

28. لگنهاوزن، محمد; «علم دینی »; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص 158.

29. سروش، عبدالکریم; تفرج صنع: گفتارهایی در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانی; تهران: سروش، 1366، صص 198-200.

30. پی نوشت 1، ص 175.

31. پی نوشت 27، ص 18.

32. پی نوشت 9، ص 56.

33. «امکان و چگونگی علم دینی »، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 22.

34. این نگرش را آقای مصباح به عنوان یک احتمال برای «علم اسلامی » مطرح کرده اند; ر.ک: فصلنامه مصباح، شماره 8، زمستان 1372، صص 10-25.

35. برای اطلاع از جهان سوم پوپری ر.ک; مگی، برایان، پوپر; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران; خوارزمی، 1359، و همچنین:

حری، عباس; «کتاب و عالم سوم پوپر»; نشریه علوم تربیتی ویژه کتابداری، سال دهم، شماره 3-4، 1366.

36. این رویکرد به وجود رابطه ای محکم میان اسلام و معارف انسانی معتقد است و این دید را که واقعیت و هستی تنها منبع و خاستگاه علوم انسانی و معارف بشری است، نفی می کند. این نظریه شناخت را بر دو پایه استوار می داند: وحی و دانشهای وحیانی در جهان و دانستنیهای مربوط به آن نه یک پایه «جهان ». (ر.ک: الرفاعی، عبدالجبار; «اسلامی کردن شناخت مفهوم و روند تاریخی آن »; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص 47; به نقل از: محمد عماره، مجله المسلم المعاصر، شماره 63، ص 9، 1992م.)

37. مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی; معرفت شناسی اسلامی (طرح، برنامه، عملکرد); تهران: انتشارات ایران و اسلام، 1374، ص 30.

38. همان، ص 34.

39. صافی، لؤی; «اسلامی کردن معرفت از مبادی تصوری تا راهکاری علمی »; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره 3، ص 54.

40. عارف، محمد; اسلامیة المعرفة و بعض قضایا المنهجیة فی سیاق بناء منظور علمی; ص 52.

41. برای نقد این نظر ر.ک: پی نوشت 39.

42. متین، عبدالرشید; اسلامیة المعرفة، منهجیة البحث فی العلوم السیاسة; ص 163.

43. الرفاعی، عبدالجبار; «اسلامی کردن شناخت، مفهوم و روند تاریخی آن »، ترجمه حمید شریعتمداری; ویژه نامه حوزه و دانشگاه; شماره 2، ص 47.

44. پی نوشت 39، ص 91.

45. العلوانی، طه جابر; اصلاح تفکر اسلامی، مدخلی به ساختار گفتمان اسلامی معاصر; ترجمه محمود شمس; تهران: نشر قطره، 1377، ص 148.

46. برای اطلاع از پاره ای از انتشارات «مؤسسه » ر.ک: پی نوشت 37، ص 130 به بعد.

47. پی نوشت 43، ص 59.

48. پی نوشت 3، ص 228.