هویت آزادی

گفت وگو با فاضل میبدی

گوناگون، 25/5/82

چکیده: در این گفت وگو این پرسش پاسخ داده می شود که آیا آزادی یک مقوله ذاتی دین است یا از عرضیات آن به شمار می رود . آقای فاضل به دو رویکرد فقه گرایانه و عرفان گرایانه به دین اشاره می کند و پاسخ پرسش فوق را در هر یک از رویکردها بازگو می کند . در نظر ایشان، جمع میان این دو رویکرد محال عقلی نیست .

آیا آزادی یک مقوله ذاتی دین است یا از عرضیات آن به شمار می رود، یا به تعبیر امروزی تر، یک مقوله پیش ازدینی و فرادینی است یا پس ازدینی؟ نمی توانیم به این پرسش جواب ثابت و یکسانی از دیدگاه و نگاه همه دین شناس ها بدهیم و پاسخ این امر به نوع مدل دین شناسی ما بستگی دارد . اگر رویکرد ما به دین رویکرد فقه گرایانه باشد، آزادی یک مقوله عرضی خواهد بود; یعنی هیچ فقیهی بر اساس فتاوایی که می دهد، یا هیچ مکلفی بر اساس اعمالی که به خاطر شرح وظایف خود انجام می دهد، نمی تواند آزادی را یک مقوله ذاتی دین بداند; زیرا آنجا بحث تکلیف در میان است و انسان آزادی گزینش رفتار را ندارد و در دایره ای قرار می گیرد که در آن، ملزم و مکلف است . بنابراین بر حسب مدل فقه گرایانه، آزادی نمی تواند یک مقوله ذاتی دین باشد . اما اگر رویکرد عرفان گرایانه به دین را برگزینیم، قضیه فرق می کند; یعنی یک عارف، بیش از هر چیز، در پی یک تجربه دینی است و کسی که به دنبال تجربه دینی است نمی تواند در یک مسیر بسته و محدود حرکت کند . اگر رویکرد، رویکرد عرفانی شد، در آنجا آزادی به عنوان یک مقوله ذاتی دین مطرح است . به تعبیر دیگر، آزادی یک پدیده طبیعی است، نه قانونی . یک انسان عارف از درون خود را آزاد می بیند و آزاد می اندیشد و یک نگاه بازتری به دین دارد که از قائل بودن به آزادی برای خویش ناشی می شود .

بنده جمع بین رویکرد فقه گرایانه و عرفان گرایانه را محال منطقی و عقلی نمی دانم; ولی در طول تاریخ معمولا عارفان و فقیهان در کمتر نقطه ای به هم می رسند . بنده در ذهن ندارم عارفی در مقام اجتهاد و فتوا باشد و همانند فقیهان فتوا بدهد . شما اگر مقدمه اسفار ملاصدرا را بخوانید، می بینید ملاصدرا گرفتاری خود را از جانب برخی فقها می داند که قدرت هضم فلسفه را ندارند .

ادیان توحیدی در سه سطح ظاهر شده اند: یک سطح، سطح ظاهری دین است که عامه مردم با آن سروکار دارند . این بخش مناسک است و حلالیات و محرمات و نماز و روزه و ... . سطح دوم از ظاهر می گذرد و یک حالت عقلانی به این مسائل می دهد . اما عده ای می خواهند از دو لایه مذکور بگذرند و یک آگاهی تجربی نسبت به حقیقت دین پیدا کنند . معمولا بخش اول را فقها، بخش دوم را فلاسفه و متکلمان، و بخش سوم را عرفا تشکیل می دهند . یک فقیه هیچ گاه متکلمانه و فیلسوفانه نمی اندیشد و آنچه به مکلف توصیه می کند، انجام آن اعمال ظاهری است . اما یک عارف در این مرحله نمی ماند; چرا که اگر بخواهد عرفان و کشف شهود پیدا کند، باید از این مرحله عبور کند . فقیه یک راه می شناسد، چون آزاد نیست; اما عارف چون در انتخاب راه آزاد است، ممکن است صدها راه کشف کند . این است که در اینجا تکثرگرایی هم مطرح می شود . شما اگر بحث آزادی عقیده را مطرح کردید، نمی توانید یک راه ارائه دهید . اگر عقیده آزاد شد، باید راه های مختلف مطرح شود . بنابراین اگر شما بحث آزادی عقیده را مطرح ساختید، باید ملتزم به لوازم آن هم باشید که یکی از لوازم آن، تکثرگرایی است; چون نمی توان عقیده را به کسی تحمیل کرد و بشر خود باید انتخاب کند . ممکن است هر کس طریقی برگزیند . آیه ای که می خواهم در این زمینه مطرح کنم این است که خدا فرمود برای هر امتی راهی و مناسکی قرار دادیم . «لکل امة جعلنا منسکا هم ناسکوه » (حج 22: 67) . باری تعالی در جای دیگر می فرماید: «لکل جعلنا منکم شرعة ومنهاجا ولو شآء الله لجعلکم امة و حدة; برای هر کسی شرعه ای قرار داده ایم و اگر خدا می خواست شما را امتی واحد قرار می داد» (مائده 5: 48) . لذا اگر خداوند می خواست، می توانست ما را امتی واحده قرار دهد; اما چرا این گونه نکرد . مفهوم این عبارت آن است که اگر ما اختلافی در مناسک داریم، این اختلاف ضرورتی و تکوینی است; یعنی ابنای بشر تکوینا و ذاتا با هم اختلاف دارند .

خداوند می فرماید «وان هذا صر طی مستقیما فاتبعوه » (انعام 6: 153) . منظور این است که صراطی که من ارائه می دهم صراط وسیعی است; یعنی صراطی است که: «ان الذین ءامنوا و الذین هادوا و النصری و الصبین من ءامن بالله و الیوم الاخر و عمل صلحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون » (بقره 2: 62) . قرآن ادیان مختلف را به رسمیت شناخته است . چنین نیست که خداوند بفرماید که تمام راه هایی که ادیان مختلف نشان داده اند، باطل، و دین اسلام ناسخ همه ادیان است . اینکه اسلام ناسخ ادیان گذشته باشد، مورد اختلاف است .

در لسان فقها، بحثی از آزادی، به معنایی که در قاموس سیاسی این روزگار منظور است، مطرح نشده است . هرچند در کتب فقه هر از گاهی، چند کلام معدود درباره حریت، در مقابل بندگی، مطرح شده است، اما در فقه، تعریف آزادی با معنای امروزین آن در علوم اجتماعی و سیاسی تفاوت دارد . باید اشاره کرد که در کتبی از قبیل جهاد و امر به معروف، گاه از آزادی سخن به میان آمده است، اما بحث مدونی در این باره وجود ندارد . در قرون اخیر نیز که سخن از آزادی سیاسی است، فقها از آن استیحاش داشته اند و می ترسیدند که آزادی سیاسی با تعبدیات دین ناسازگار باشد; همان طور که در صدر مشروطیت شاهدیم . اما در سیره مولا علی علیه السلام بحث از آزادی و ارتباط آن حضرت با مخالفان فکری و سیاسی و کسانی که در التزام تز سیاسی ایشان نبودند، به طور کاملا شفاف مشهود است . حضرت علی علیه السلام مخالفین خود را به رسمیت می شناخت، به آنها آزادی سیاسی به معنای امروزی می داد، از حقوق اجتماعی هم محرومشان نمی کرد . بنابراین اگر ما تابع سیره ائمه، به ویژه علی علیه السلام، باشیم، مخالفین را تا زمانی که مسلحانه برخورد نکرده باشند، آزاد می گذاریم . انسان حق دارد فکر انتقادی خود را اظهار و ابراز کند ولو امام معصوم در مقابلش باشد . هیچ وقت علی علیه السلام نگفت چون من امامم و معصوم، هیچ مخالفی حق اظهارنظر ندارد، بلکه برعکس، فرمود: من هم ممکن است گرفتار خطا شوم و بر شماست که مشورت کنید و مرا راهنمایی کنید تا من گرفتار خطا نشوم . مطلب بعد راجع به پیمان نامه ها و معاهده های حضرت رسول است که با مخالفین خود از قبیل یهود داشت . پیامبر از آنجا که تابع وحی بود، در بعد احکام وحیانی از آیات خداوند تبعیت می کرد و از به کارگیری قدرت اختیار محروم بود; اما در احکام ثانویه و سیاسی براساس عقلانیت و درایت و تدبیر عرف حاکم حرکت می کرد . به هر حال، در سیره عملی حضرت رسول و در ادبیات سیاسی ایشان، هیچ نشانی از تحدید و تحریم مخالفان فکری و سیاسی وجود ندارد . ما حق نداریم هیچ مخالف فکری و سیاسی را تنها به حکم تضارب نظری از حقوق حقه محروم کنیم چه رسد به حبس و تنبیه و زندانی کردن وی . واقعا متحیرم از اینکه نویسندگانی را به جرم اظهار عقیده روانه زندان می کنند . به کدام مجوز شرعی و اصل عقلی این عمل نامطلوب را انجام می دهند . این امر خلاف شرع و اصول عقلی و مبانی وحیانی است .

باری تعالی یک حق طبیعی برای انسان قائل است: «لکم دینکم ولی دین » و یا «لآ اکراه فی الدین » . لکن یک بحث قانونی هم مطرح است; یعنی فردی که بر اساس عقیده خود در جامعه ادامه حیات می دهد، هنگامی به عرصه جامعه می آید، یک حق قانونی هم برای او منظور است که می تواند عقیده خود را ابراز کند . برای تعیین مرز بین آزادی قانونی و ابراز عقیده این نکته مطرح است که ما تا زمانی در ابراز عقیده آزادیم که آزادی دیگران را تضییع نکنیم . نکته دیگر موهبتی است که به نام اختیار در انسان وجود دارد . من معتقدم آزادی غیر از اختیار انسان است . به تعبیر دیگر، آزادی یعنی به کار انداختن اختیار انسان . باید دانست که اختیار انسان تکوینی است و معنای متحول ندارد، اما مبحث آزادی با اختیار افتراق معنا دارد و متحول است . ممکن است یک فرد در زمان حضرت علی علیه السلام یک طور از اختیارش استفاده کند و امروز یک طور دیگر; چرا که بستر استفاده از اختیار و چگونگی بهره گیری از آن در زمان های مختلف، متفاوت است .

اشاره

مطالب یادشده هر چند مشتمل بر نکات مثبت و مفیدی است که مورد شک و تردید قرار ندارد، اما در عین حال از وجوه قابل تامل نیز خالی نیست که به اختصار به برخی از آنها اشاره می شود:

1 . در طرح مسئله این گونه آمده است که «آیا آزادی یک مقوله ذاتی دین است و یا از عرضیات دین، و همچنین آیا به تعبیر امروزی تر، یک مقوله پیش ازدینی و فرادینی است و یا پس از دینی » .

الف) به نظر می رسد طرح بحث بدین صورت و با دو تعبیر یادشده خالی از ابهام و اشکال نباشد; چرا که گویا پیش از دینی بودن با ذاتی بودن و پس ازدینی بودن با عرضی بودن مساوق دانسته شده است . اما آزادی در هر دو صورت ذاتی دین نیست و عرضی آن است; چرا که ذاتی شی ء هیچ گاه از آن جدا نمی شود: «الذاتی لایختلف ولا یتخلف » . پس اگر آزادی را پیش از دینی هم فرض کنیم، آن را در مرتبه ای قبل از خود دین فرض کرده ایم و این یعنی سابق بودن آزادی بر دین . وقتی چنین شد، آزادی نمی تواند ذاتی دین باشد . پس ازدینی بودن، آن هم به طریق اولی، چنین است . پس این دو صورت، در واقع، دو مصداق هستند برای آزادی که عرضی دین است; نه ذاتی دین .

ب) آقای فاضل میبدی مبنای تشخیص ذاتی بودن آزادی و نیز عرضی بودن آن را نسبت به دین، نوع رویکرد انسان به دین و مدل دینی شناسی او دانسته است; به این بیان که با رویکرد مثلا عرفانی به دین، آزادی، ذاتی دین است و با رویکرد فقهی، عرضی دین است . بدیهی است چنین مبنایی تمام نیست و نمی تواند ملاک تشخیص ذاتی بودن و عرضی بودن این قضیه باشد; چرا که براساس مدل عرفان گرایانه نیز این سؤال باقی است که چگونه بر اساس این مدل، آزادی ذاتی دین است . به هر حال ما نیازمند ملاکی هستیم که به وسیله آن ذاتی بودن آزادی را تثبیت کنیم . اگر این مدل بر این مبنا استوار باشد که شخص، قبل از اینکه دین را بپذیرد و ملتزم به احکام آن شود، آزادی انتخاب دارد، آن گاه آزادی نمی تواند ذاتی دین باشد; زیرا در مرتبه قبل از دین لحاظ شده و وجود داشته است، و همچنین است اگر آزادی را مقارن دین یا در مرتبه متاخر از آن فرض کنیم . و اگر مبنا این باشد که آزادی در اصل دین ملحوظ و ماخوذ است، ذاتی دین، یعنی جزیی از دین است; یعنی عارف آزادی را در اصل دین می بیند و طبق همین نگرش که از دین و آزادی دینی دارد هر نوع طریقی را که بخواهد اخذ یا طرد کند، چنین مبنایی هم متزلزل است; زیرا آزادی بدین معنا و به طور مطلق با اغراض شارع در تعارض است . با پذیرش این مبنا، انسان حتی در عمل به تکالیف شرعیه آزاد است و این بدیهی البطلان است; سوای آنکه هر شخصی که دین را پذیرفت، خود را نسبت به بایدها و نبایدهای آن ملتزم کرده و آزادانه، اختیارت خود را محدود کرده است . اینجاست که بین رویکرد عرفان گرایانه و فقه گرایانه و یا هر نوع مدل دین شناسی دیگر، فرقی در التزام به بایدها و نبایدهای شرعی نیست . پس وجهی برای این مطلب ایشان که اگر رویکرد به دین عارفانه بود، آزادی ذاتی دین و اگر فقیهانه بود، عرضی دین است، وجود ندارد .

ج) بنا بر پیشادینی یا فرادینی بودن آزادی نیز فرقی بین این دو مدل دین شناسی وجود ندارد; چرا که بنا بر هر دو مدل در فرض یاد شده، شخص با یک آزادی پیشادینی، به اختیار و انتخاب دینی خاص و التزام به احکام عملی و نظری آن رسیده است .

2 . ایشان در قسمتی از گفت وگو قائل شده اند که جمع بین عارف و فقیه یا اجتماع عرفان و فقه در یک شخص، هرچند منطقا و عقلا محال نیست، در طول تاریخ، معمولا عارفان و فقیهان در کمتر نقطه ای به هم می رسند . اما باید گفت که جمع بین اینها نه تنها امر ممکن است، چنان که خود ایشان هم قائل است، وقوع آن نیز شواهد و مصادیق فراوانی دارد: حضرت امام قدس سرهم عارف و فیلسوف صاحب نظری است که بر مسند فتوای فقهی نشست . علامه طباطبایی در عین تحصیل مدارج عرفانی و حکمی به علوم تعبدی از جمله فقه و تفسیر پرداخت .

3 . در بخش دیگر گفته شده که ادیان توحیدی در سه سطح ظاهری و عقلانی (که از مرحله ظاهر می گذرد) و سطحی که فوق دو سطح قبلی است، ظاهر شده اند . اما با کمی تامل، عدم تمامیت چنین تقسیمی آشکار می گردد . چرا که تصور دو لایه ظاهری و باطنی (عقلانی) برای آموزه ها و گزاره های ادیان توحیدی امری معقول است، اما سطح سومی که ایشان از آن به حالت تجربه دینی تعبیر کرده اند و آن را کار عارف دانسته اند، ربطی به ماهیت ادیان توحیدی و گزاره های آنها ندارد; چرا که تجربه دینی امری است مربوط به شخص دین دار که نتیجه نوع استنباط و درک شخصی او از دین است، و در واقع مستند به شخص دین دار است; نه اینکه یکی از سطوح و لایه های دین باشد .

4 . در ادامه این مطلب آمده است: «لذا فقیه هیچ گاه متکلمانه یا فیلسوفانه نمی اندیشد و آنچه برای یک مکلف ارائه می دهد، انجام آن اعمال ظاهری است; اما یک عارف در این مرحله نمی ماند ... فقیه یک راه می شناسد; چون آزاد نیست . اما عارف چون در انتخاب راه آزاد است ممکن است صدها راه کشف کند» . آنچه قابل تامل می نماید آن است که رسیدن به عرفان و کشف شهود مستلزم عبور از فقه و احکام عبادی و عملی دین باشد; حال آنکه چنین امری خلاف آن رویه و سیره ای است که خود عرفا در مراحل سیر و سلوکشان داشته اند . عرفا و نیز علمای اخلاق پیوسته بر این نکته تاکید دارند که وصول به تقرب الاهی در گرو توجه به اوامر و نواهی، و عمل به احکام الاهی است . حتی عارفی که به شهود می رسد از طریق توجه به بایدها و نبایدهای شرعیه به این هدف رسیده است . مداومت بر احکام و آموزه های عملی و نظری دین است که راه را برای شهود و کشف قلبی باز می کند . پس عارف برای رسیدن به خدا، نه تنها از مرحله احکام عملیه فرعیه عبور نمی کند، بلکه راه رسیدن به این هدف را مشی در این طریق می داند . مگر نه این است که سالکان الی الله در منازل مختلف سیر الی الله، خود را بر مواظبت و مداومت بر واجبات و مستحبات و ترک محارم و مکروهات ملزم می داشتند و در نتیجه به مقامات عالیه دست می یازیدند .

ثانیا، اگر عارف برای رسیدن به خدا طرق دیگری را پی می گیرد، اما این گونه نیست که طریق عمل به احکام شرعی را کنار بگذارد . همین طور که شخص فقیه نیز همین وضعیت را دارد . ثالثا، بین التزام عملی به احکام فقهیه توسط مکلف (اعم از مجتهد و مقلد) و بین انحصار این طریق برای رسیدن به خدا خلط شده است; زیرا اگر مکلف ملتزم به عمل به احکام خاص شرعیه هست و نمی تواند امر خداوند را که واجب الاتیان است، ترک کند و یا شکل دیگری از عبادت را که مطلوب شارع نیست، انجام دهد، اما در این طریق منحصر نیست، بلکه در کنار این رویکرد فقه گرایانه، از طی راه های دیگر برای رسیدن به خدا منع و نهی نشده است . پس نه رویکرد فقه گرایانه، سایر طرق را سد کرده است و نه رویکرد عرفان گرایانه طریق عمل به احکام شرعی را باطل دانسته است .

5 . در قسمتی دیگر از سخنان ایشان، التزام به آزادی عقیده مستلزم تکثرگرایی دانسته شده است . اما آنچه قابل تامل است آن است که اگر مراد از تکثرگرایی ناشی از آزادی عقیده، وجود عقاید مختلف در عرصه اندیشه است، چنین امری بسی روشن و صحیح است; زیرا آزادی عقیده فرع بر وجود عقاید و تکثر آنهاست تا از این رهگذر، شخص بتواند یکی را برگزیند . و اما اگر ایشان در صدد آن است که از این طریق، تصحیح عقاید متکثره نماید، به گونه ای که هر عقیده ای از هر شخصی لزوما صحیح بوده و مؤید به عقل و نقل است، بدیهی است چنین امری پذیرفتنی نیست بلکه غیرمعقول است .

6 . درباره آیه شریفه «ان هذا صراطی مستقیما» سخنان ایشان به گونه ای است که تکثرگرایی دینی را تایید می کند و با استناد به آیه شریفه 62 سوره بقره، حقانیت و نیز عدم نسخ ادیان دیگر مانند یهودیت، مسیحیت و ... را استظهار کرده است . ایشان در یک جمله کلی گفته اند که اینکه اسلام ناسخ ادیان گذشته باشد، مورد اختلاف است، بدون اینکه اشاره ای به نظرهای اختلافی در مسئله شده باشد .

در خصوص آیه 62 سوره بقره باید گفت که معتقدین به تکثرگرایی دینی می گویند آیه شریفه، تابعیت دین خاصی را شرط سعادت ندانسته است . پس برای رسیدن به کمال، تدین به یکی از ادیان شرط نیست . همه ادیان در رابطه با سعادت، همانند هستند و اگر یک دین آسمانی مورد پذیرش واقع می شود، به خاطر این است که سه عنصر سعادت، یعنی ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح، در آن لحاظ شده است . در پاسخ باید گفت اولا، آیه در مقام بیان این مطلب است که صرف عنوان اسلام، یهودیت و نصرانیت، موجب سعادت نمی شود، بلکه باید ایمان حقیقی به خدا و روز قیامت داشت و عمل صالح انجام داد و به لوازم این ایمان عمل نمود . پس آیه ارتباطی با تایید پلورالیزم دینی ندارد و در بیان حقانیت ادیان در عرض یکدیگر نیست . ثانیا، آیاتی در قرآن هست که یهود و نصارا را به جهت ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و عمل نکردن به دستورات اسلام مورد سرزنش قرار داده است و حتی عقاید آنها را باطل می شمارد (رجوع شود به آیات 88 تا 91 سوره مریم) . ثالثا، ایمان به خدا مستلزم پذیرفتن دستورات اوست و روشن است که همواره باید به آخرین دستور خدا عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است . تسلیم شدن در آیه شریفه «ان الدین عندالله الاسلام » در هر زمانی شکلی داشته است . در زمان پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله تسلیم فرد آن است که به دین گرانمایه ای که به دست حضرت خاتم ظهور یافت، تسلیم شود .

رابعا، با فرض خاتمیت و جهانی بودن نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله به مقتضای آیه شریفه «ما کان محمد ابآ احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شی ء علیما» (احزاب 33: 40) و نیز آیه شریفه «واوحی الی هذا القرءان لانذرکم به ی ومن م بلغ » (انعام 6: 19)، پیروی از ادیان دیگر از درجه اعتبار ساقط است و مورد قبول خداوند نیست; زیرا با حجیت و اعتبار شرایع پیشین، عمومیت و خاتمیت اسلام معنای معقولی نخواهد داشت .