پدیدار شناسی دین ۱

چکیده

یکی از شیوه های دین پژوهی، پدیدار شناسی دین 2 است. این رشته در سده های اخیر رواج فراوانی یافته و دانشمندان بزرگی مانند رودلف اوتو، ژوکوبلیکر، میرچاالیاده و ... بر چنین روی آوری به دین تأکید کرده اند.

اینکه پدیدار شناسی چیست و پدیدار شناسی فلسفی کدام است؟ آیا پدیدار شناسی در تحلیل و توصیف علمی امور کار آمد است؟ اموری است که این تحقیق به روشی تحلیلی و البته به اجمال در صدد پاسخگویی به آن است.

واژگان کلیدی

پدیدار شناسی، تحویل گرایی، امرقدسی، تعلیق، حیث التفاتی

اگر مجموعه دانش هایی را که موضوعشان به نحوی از انحاء مطالعه دین است، دین پژوهی بنامیم، می توانیم برحسب ابعاد گوناگون ادیان، شاخه ها و رشته های فرعی متنوعی را برای دین پژوهی برشمریم. بعبارت دیگر رشته ها و شعبه های مختلف دین پژوهی، هر یک ناظر به بعدی از ابعاد دین اند.

از سوی دیگر، در باب هر نظام فکری، خواه دینی خواه غیردینی، دو گونه پژوهش را می توان سامان داد:

1 پژوهش در باب حقانیت نظری یعنی صدق و کذب دعاوی.

2 پژوهش در باب لوازم و آثار تحقق آن نظام فکری در خارج.

به عبارت دیگر، در مورد هر نظام فکری (دینی یا غیردینی) دو رابطه را می توان مورد تحقیق قرارداد: یکی رابطه صدق و کذب و واقع نمایی گزاره های آن نظام؛ و دیگری رابطه علی و معلولی که میان آن نظام بعنوان پدیده عینی و خارجی و دیگر پدیده های عینی برقرار است.

پژوهش نوع اول ناظر به مقام تعریف و پژوهش نوع دوم ناظر به مقام تحقق است. محقق در این مقام فارغ از صدق و کذب، برای فهم آثار متنوعی که بر تحقق آن نظام فکری و پذیرش آن مترتب شده کوشش می کند.

بر این اساس، شاخه های مختلف دین پژوهی به دو دسته کلی تقسیم می گردد:

1 دانش هایی مانند فلسفه و کلام که با حقانیت و صدق و کذب گزاره های دینی سر و کار دارند.

2 دانش هایی که صرف نظر از حقانیت دین به بررسی علل تکوینی یا لوازم و آثار آن می پردازند.

ذکر دو نکته در مورد دانش های دسته دوم ضروری به نظر می رسد: نخست آنکه پسوند دین و دینی را نباید در اصطلاحاتی نظیر «روان شناسی دین» و «روان شناسی دینی» یا «جامعه شناسی دین» و «جامعه شناسی دینی» و یا «پدیدارشناسی دین» و «پدیدارشناسی دینی» به یک معنا گرفت. زیرا روان شناسی دین اشاره به رشته یا زیر رشته ای از روان شناسی است که به روش های معمول روان شناسی، به بررسی بعد روانی دین می پردازد و ناظر به رابطه دین و روان است. در حالی که روان شناسی دینی یعنی روان شناسی از نظر دین و یا پذیرش پیش فرض های دینی؛ یا دیدگاه های روان شناسانه ای که از نصوص دینی استخراج می شود. پس این دو، به فرض وجود، دو علم اند که به لحاظ روش و موضوع و مبادی کاملاً با یکدیگر متفاوتند.

تذکار دوم آنکه آیا با نگرش فلسفی و کلامی می توان درباره دیدگاه های روان شناسانه یا جامعه شناسانه در باب دین، به داوری نشست؟ در پاسخ باید گفت اگر آن نظریه روان شناسانه یا جامعه شناسانه دین را بعنوان پدیده ای روانی یا اجتماعی لحاظ کند و از این حد فراتر نرود یعنی حکم خود را به همه ابعاد دین و به اصل دین در «مقام تعریف» سرایت ندهد پاسخ منفی است، زیرا در این صورت فلسفه و کلام از یک طرف و روان شناسی و جامعه شناسی از طرف دیگر هم به لحاظ موضوعی و هم به لحاظ روشی با یکدیگر اختلاف دارند، در موضوع مورد مطالعه فلسفه و کلام «دین در مقام تعریف» است، یعنی آنچه از نصوص دینی و دلایل عقلانی در باب دین به دست می آید. فلسفه و کلام چنین دینی را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهند. اما دل مشغولی روان شناسی یا جامعه شناسی دین نه دین در مقام تعریف بلکه در مقام تحقق و بعنوان امری روانی یا نهادی اجتماعی است که امری عینی و دارای آثار تجربی و ملموس می باشد.

بنابراین ممکن نیست از طریق نفی و اثبات و احراز صدق و کذب گزاره ای دینی در فلسفه و کلام، نتیجه ای روان شناسانه یا جامعه شناسانه درباره «تحقق خارجی دین» بدست آورد و بالعکس از طریق قضاوت های روان شناسانه یا جامعه شناسانه درباره «دین در مقام تحقق» نیز نمی توان نفیاً و اثباتاً درباره «دین در مقام تعریف» به داوری نشست.

از این رو، دیدگاه جامعه شناسانه ای چون نظر دورکیم در باب «منشأ دین» در واقع حکمی درباره «دین در مقام تعریف» و نوعی قضاوت فلسفی است که ناشی از درهم آمیختن «منشأ دین» با «منشأ دینداری» است. آنچه جامعه شناسی درباره آن حق داوری دارد، منشأ دین بعنوان نهادی اجتماعی است که در واقع «منشأ دینداری» است و این با مسأله «منشأ دین» که در فلسفه دین مورد بحث قرار می گیرد، بسیار متفاوت است.

پاره ای از ره یافت هایی که دین شناسان در دانش های دوم در پیش می گیرند عبارتند از: روان شناسی دین، جامعه شناسی دین، مردم شناسی دین، پدیدار شناسی دین.

پدیدار شناسی

الف توضیح لغوی

پدیدارشناسی را هر چند نوعی ره یافت یا مکتب فلسفی می دانند، اما به دلیل ویژگی های روش شناختی اش، در شمار دانش هایی قرار می گیرد که درباره دین در مقام تحقق به تحقیق می پردازد. این مکتب فلسفی را نباید با ره یافت های فلسفی دیگری که به صدق و کذب گزاره های دینی دلبستگی دارند یکسان انگاشت. این نوشتار به بررسی پدیدار شناسی دین و پدیدارشناسی فلسفی و خصوصیات این دو خواهد پرداخت.

اصطلاحاتphenomenon وphenomenology از واژه یونانی phainomenon به معنای «آنچه که خود را نشان می دهد»، یا «آنچه که ظاهر می شود» اشتقاق یافته است. همان گونه که هربرت اشپیگلبرگ 3 در کتاب درآمدی تاریخی بر جنبش پدیدارشناختی 4 ثابت کرده است اصطلاحphenomenology هم ریشه فلسفی و هم ریشه غیر فلسفی دارد.

پدیدارشناسی را از جهتی دیگر نیز می توان تقسیم و تعریف نمود. بر این اساس، پدیدارشناسی یا فلسفی است یا غیر فلسفی.

هگل از این اصطلاح برای نشان دادن حقایق خاصی استفاده می کند که پیشرفت فکر را از پایین ترین و ابتدائی ترین اشکال تجربه تا عالی ترین مرحله فکر مطلق توصیف می کنند. در ادبیات فلسفی کنونی از این اصطلاح برای اشاره به فلسفه ادموند هوسرل 5 (18591938) استفاده می شود. به لحاظ لغوی این واژه به معنای علم پدیدارها است. منظور از پدیدار در این جا نه به معنای کانتی آن بلکه به معنای یونانی آن یعنی «آنچه که خود را نشان می دهد» می باشد (Bixler, 1965, P.580; cf Koestenbaum, 1967, P.175).

جنبش پدیدارشناسی، نهضتی بین المللی در فلسفه با حدود یک قرن قدمت است که در اکثر زمینه های فرهنگی بویژه جامعه شناسی و روان پزشکی نفوذ کرده است.

پدیدارشناسی فلسفی خصوصیاتی دارد که در همین مقاله به آنها پرداخته خواهد شد.

پدیدار شناسان معمولاً به یکی از چهار گرایش ذیل که گاهی یکدیگر را در بر می گیرند تعلق دارند:

1 «پدیدارشناسی واقع گرایانه» 6 که تأکید بر دیدن و توصیف ذوات عام می کند.

2 «پدیدارشناسی ساختاری» 7 که به دنبال آگاهی از نفس اشیاء است.

3 «پدیدارشناسی اگزیستانسیال» 8 که بر جنبه های وجودی انسان در جهان تأکید می ورزد.

4 «پدیدارشناسی هرمنوتیک» 9 که بر نقش تأویل در تمام جنبه ها ی زندگی تأکید می ورزد.

تمام این گرایشات پدیدارشناسانه به آثار هوسرل بر می گردد و عمیقاً تحت تأثیر آثار اولیه هایدگر است. دیگر چهره های برجسته پدیدارشناسی عبارتند از: نیکلای هارتمان 10 ، رومن اینگاردن 11 ، آدولف رایناخ 12 ، ماکس شلر 13 . در پدیدارشناسی واقع گرایانه دورین کایرنز 14 ، ارون گورویچ 15 ، آلفرد شوتز 16 ، در پدیدارشناسی ساختاری هنه ارندت 17 ، ژان پل سارتر 18 ، موریس مرلو پونتی 19 ؛ و سیمون دوبیور 20 در پدیدارشناسی اگزیستانسیال؛ و سرانجام هنس جرج گادامر 21 و پل ریکور 22 در پدیدار شناسی هرمنوتیک 2000, P.670) (Embree,.

کلید پدیدارشناسی نظریه برنتانو است. او می گوید آگاهی مستقیم به سمت اشیاء

است. پدیدار شناسی در این مورد می گوید ذهن و عین با یکدیگر در تعاملند. این مطلب بعداً به تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت. (Howarth, 2000, P. 671)

ب تعریف اصطلاح پدیدارشناسی دین

با اینکه پدیدارشناسی در قرن بیستم، بعنوان گستره مهمی از مطالعات دین پژوهی به کار رفته و بسیاری از محققان آن را بکار برده اند، با این حال اتفاق نظر در میان ایشان اگر باشد بسیار ناچیز است2000, P.670) 1987, P.272; Embree, (Allen,.

آلن می گوید: به منظور ریشه یابی این اصطلاح، باید میان چهار گروه عمده از دانشمندانی که این اصطلاح را بکار برده اند، تمایز قائل شد:

1 در یک معنا این اصطلاح اشاره می کند به انبوه کارهایی که در آن پدیدار شناسی دین به معنایی مبهم و بسیار غیر نقادانه بکار می رود. در این جا این اصطلاح معنای بیشتر از تحقیق و پژوهش در مورد پدیده دین ندارد.

2 به معنای مطالعه تطبیقی و طبقه بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی. دانشمندانی مانند پ. د. شنت پی دو لا ساویه 23 هلندی تا دانشمندان معاصر مانند گئو ویدنگرن 24 و آک هولتکرانتز 25 از پدیدارشناسی به این معنا استفاده کرده اند.

3 دانشمندانی مانند و. برد. کریستنسن 26 ، گراردوس. فان درلیو 27 ، یواخیم واخ 28 ، سی. ژوکو. بلکر 29 ، میرچاالیاده 30 و ژاک واردن برک 31 ، پدیدارشناسی دین را بعنوان شاخه ای خاص با روشی معین در دانش دین(Religion swissen schaft) می دانند. در این قسمت بیشترین یاری پدیدارشناسی دین به مطالعه دین صورت پذیرفته است.

4 پدیدارشناسی دین دسته ای از دانشمندان تحت تأثیر پدیدارشناسی فلسفی شان

است. بخش اعظم ره یافت تعدادی از دانشمندان مانند ماکس شلر 32 و پل ریکور 33 را جزو پدیدارشناسی فلسفی دانسته اند. سایرین مانند رودلف اوتو 34 ، فان دریو 35 و الیاده از روش پدیدارشناسی استفاده کرده اند و تا حدی تحت تأثیر پدیدارشناسی فلسفی بوده اند.فردریش شلایرماخر 36 ، پل تیلیخ 37 و تعدادی از متألهان معاصر(نظیر ادوارد فارالی) پدیدارشناسی دین را بعنوان مرحله مقدماتی در شکل گیری الهیات مورد استفاده قرار داده اند (Allen, 1987, P.272-273).

ج پدیدارشناسی غیر فلسفی

در علوم طبیعی به خصوص در فیزیک با پدیدارشناسی غیر فلسفی مواجه می شویم. دانشمندان معمولاً در نظر دارند با اصطلاح پدیدارشناسی بر مفهوم توصیفی، در مقابل تبیینی، رشته علمی شان تأکید ورزند. در پدیدارشناسی دین هم تأکید مشابهی وجود دارد. چه پدیدارشناسان اذعان دارند که ره یافت ایشان، ماهیت پدیده دینی را توصیف، نه تبیین، می کند.

کاربرد دوم پدیدارشناسی غیرفلسفی، در مطالعه توصیفی، سیستماتیک و تطبیقی ادیان رخ می نماید که در آن دانشمندان، گروه پدیده های دینی را جمع می کنند تا جنبه های اصلی شان را کشف و نوع ایشان را تنظیم نمایند. این پدیدارشناسی تطبیقی دین ریشه هایی مستقل از پدیدارشناسی فلسفی دارد. در همین مقاله به بررسی پدیدارشناسی دین خواهیم پرداخت.

د پدیدارشناسی فلسفی

یوهان هنریش لمبرت 38 ، فیلسوف آلمانی، برای اولین بار در کتاب خود به نام” Neues Organon“ اصطلاح پدیدارشناسی را در معنای فلسفی به کار برد. لمبرت در

کاربردی نامربوط به پدیدارشناسی فلسفی و دینی متأخر، اصطلاح پدیدارشناسی را بعنوان «نظریه توّهم» 39 تعریف کرد.(Allen, 1987, P.273; cf Schmitt, P.135) در اواخر قرن هجدهم، فیلسوف آلمانی، ایمانوئل کانت 40 تحلیل قابل ملاحظه ای برای واژه «phenomena» بعنوان داده های تجربه، یعنی چیزهایی که توسط ذهن ما ساخته می شوند و یا بر آن آشکار می شوند، ارائه داد. کانت «phenomena» را در مقابل«noumena» یا «اشیاء فی نفسه» 41 قرار داد که مستقل از اذهان شناسای ما هستند و آنها را می توان از نظر علمی و عینی مورد بررسی قرار داد. تفاوت مشابهی در «پدیدارشناسی های توصیفی» 42 بسیاری از پدیدارشناسان دین، مبین پدیده های دینی آن گونه که ظاهر می شوند و واقعیت فی نفسه دینی 43 که فراتر از پدیدارشناسی است، یافت می شود. در مورد کاربرد پدیدارشناسی توسط فلاسفه می توان گفت که در میان فلاسفه پیش از نهضت پدیدارشناسی قرن بیستمی، هگل 44 در کتابش به نام «پدیدارشناسی روح» 45 (1807) متناوباً از این اصطلاح استفاده کرده است. هگل مصمم بود تا برتقسیم دوتایی phenomena noumena کانت غلبه کند. از نظر هگل Phenomena (پدیدارها) مراحل عملی تجلیات دانش در رشد روح (یا ذهن) است، که از آگاهی توسعه نیافته تجربه حسی (Phenomen) نشأت می گیرد و به دانش مطلق (noumenon) منجر می شود. پدیدارشناسی علمی است که بواسطه آن ذهن از رشد و تحول روح آگاه می شود و از طریق مطالعه ظواهر و تجلیات، ذات آن یعنی روح فی حد نفسه 46 را می شناسد .(ibid)

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، تعدادی از فلاسفه از اصطلاح پدیدارشناسی برای مطالعات توصیفی یک موضوع استفاده کردند. مثلاً ویلیام همیلتون 47 در «سخنرانی هایش در

مورد متافیزیک» 48 (1858) از اصطلاح پدیدارشناسی برای اشاره به صورت توصیفی روان شناسی تجربی استفاده کرد. ادوارد فن هارتمان 49 چند پدیدارشناسی از جمله «پدیدارشناسی وجدان اخلاقی» 50 را شکل داد، و فیلسوف آمریکایی سندرس پیرس 51 از پدیدارشناسی برای اشاره به مطالعه توصیفی هر آنچه پیش روی ذهن ظاهر می شود اعم از واقعی و غیر واقعی استفاده کرد(Schmitt, 1995, P. 274).

طبق نظر اشمیت تمام تغییراتی که در کاربرد پدیدارشناسی ایجاد شده به دلیل دامنه وسیع «پدیدار» است. با این حال پدیدارشناسی یعنی علم به پدیده در این معانی مختلف همچنان بعنوان یک گستره مطالعاتی باقی ماند. پدیدارشناسی در حالی که با فلسفه ارتباط دارد، با منطق، اخلاق و زیبایی شناسی نیز قابل مقایسه است. همچنین پدیدارشناسی بعنوان مطالعه توصیفی توصیه می شود. از زمانی که هوسرل 52 در اوایل قرن نوزدهم این اصطلاح را بکار برد، پدیدارشناسی نامی برای مطالعه فلسفی با استفاده از شیوه پدیدارشناسانه گشت. اشمیت در این جا دو معنا را برای اصطلاح پدیدارشناسی بیان می کند: در معنای وسیع تر و قدیمی تر این اصطلاح اشاره به هر نوع مطالعه توصیفی از موضوع مورد نظر دارد و در معنای محدودتر نامی برای نهضت پدیدارشناختی است. حال به بیان و توضیح معنی دوم می پردازیم (ibid).

پدیدارشناسی بعنوان یک مکتب مهم در فلسفه قرن بیستم، صور مختلفی را به خود

اختصاص داده است. برای مثال می توان بین «پدیدارشناسی استعلایی» 53 ادموند هوسرل، «پدیدارشناسی وجودی» 54 ژان پل سارتر 55 و موریس مرلو پونتی 56 و «پدیدارشناسی هرمنوتیک» 57 مارتین هایدگر 58 و پل ریکور تمایز قائل شد P.274) 1987, ( Allen, .

نهضت پدیدارشناسی

هدف اولیه پدیدارشناسی فلسفی آگاهی یافتن مستقیم به پدیده ای است که در تجربه بلاواسطه ظاهر می شود. و از این رو به پدیدارشناس اجازه می دهد تا ساختار اساسی این پدیده ها را توصیف کند. برای انجام این مسأله پدیدارشناس می کوشد تا خود را از پیش فرض های آزمون نشده رها سازد و از توضیح علی و توضیحات دیگر بپرهیزد و روشی را فراهم سازد که امکان وصف آنچه را که ظاهر می شود و درک و شهود معانی ذاتی را ممکن سازد. هوسرل معمولاً بعنوان بنیانگزار و مؤثرترین فیلسوف جنبش پدیدارشناسی معرفی می شود. او بر تمام اروپا اثر گذاشت و در شکل گیری اولیه اگزیستانسیالیسم نقش مهمی داشت (Allen, 1987, P.274) 59 .

نخستین پدیدارشناسان در سال های قبل از جنگ جهانی اول در چند دانشگاه آلمان بویژه گتینگن 60 و مونیخ 61 پیدا شدند. بین سال های 1913 تا 1930 این گروه یکسری از مطالعات پدیدارشناسانه را به نام سالنامه تحقیقات پدیدارشناسانه و فلسفی 62 منتشر کردند که سر ویراستار آن ادموند هوسرل موثرترین و متفکرترین عضو گروه بود. از افراد معروف جنبش پدیدارشناسانه می توان از موریتس گایگر 63 (18801937)، الکساندر فندر 64 (18701941)، ماکس شکر 65 (1874 1928)، اسکاربکر 66 (1889 1976) نام برد که حداقل برای مدتی در ویراستاری سالنامه همکاری داشتند. یکی دیگر از افرادی که در ویراستاری این اثر همکاری داشت مارتین هایدگر (1889 1976) بود. از افراد دیگر جنبش می توان از آدولف رایناخ 67 (18841917) و هدویگ کونراد مارتیوس 68 نام بردP.136) 1995, (Schmitt, .

تا سالهای 1930 پدیدارشناسی فلسفه آلمانی باقی ماند و پس از آن مرکز این نهضت به فرانسه منتقل شد؛ و از طریق کارهای ژان پل سارتر، موریس مرلو پونتی، گبریل مارسل، پل ریکور و دیگران پدیدارشناسی فلسفی رشد برجسته ای کرد و تا دهه 1960 ادامه یافت P.274) 1987, (Allen,.

ویژگی های پدیدارشناسی فلسفی

پنج خصیصه را برای پدیدارشناسی فلسفی می توان برشمرد که با پدیدارشناسی دین ارتباط خاصی دارد.

1 ماهیت توصیفی 69 : پدیدارشناسی رویکرد علمی توصیفی و دقیق است. شعار پدیدارشناسانه ” Zuden Sachen” (بسوی ذات خود اشیاء) 70 اعراض از مفاهیم و تئوری های فلسفی و روی آوردن به درک بلاواسطه (شهودی) و توصیفی پدیده ها را همان گونه که در تجربه مستقیم ظاهر می شوند، بیان می کند. پدیدارشناسی سعی دارد ماهیت پدیده ها به آن صورتی که ظواهر خود را نشان می دهد و ساختارهای اساسی بنیاد تجربه انسانی را توصیف کند.

بر خلاف مکاتب فلسفی که تنها عقلانیت را واقعی می پندارند و از این رو مجذوب قوای عقلانی و تحلیل مفهومی اند، پدیدارشناسی بر توصیف دقیق تمامیت ظهور پدیده در تجربه انسانی تمرکز می کند. پدیدارشناسی توصیفی، از تحویل گرایی می پرهیزد و غالباً بر epoche (اپوخه) پدیدارشناسانه تأکید می ورزد که تنوع، پیچیدگی و غنای تجربه را توصیف می کند (ibid).

اپوخه (epoche) از فعل یونانی epecho اخذ شده که در این جا به معنای توقف،

تعلیق حکم 71 ، جدا شدن ذهن از هر پیش فرض ممکن می باشد. تفصیل این مطلب در همین مقاله خواهد آمد P.224) 1986, ( Sharpe,.

2 مخالفت با تحویل گرایی 72 :تقابل با تحویل گرایی ما را از تصورات پیشینی که مانع آگاه شدن ما به خصوصیت و تنوع پدیده هاست، می رهاند؛ و بدین ترتیب به ما اجازه می دهد تا تجربه بلاواسطه را عمیق تر و وسیع تر نموده و توصیفات دقیق تری از این تجربه فراهم نماییم. برای مثال هوسرل به اشکال مختلف تحویل گرایی مانند «روان شناسی گرایی» 73 (اصالت روان شناسی) که سعی می کند قوانین منطقی را از قوانین روان شناسی اخذ کرده و در سطح وسیع تر تمام پدیده ها را به پدیده های روان شناسانه کاهش دهد، حمله می کند. در مخالفت با ماده سازی بیش از اندازه تجربه گرایی سنتی و اشکال دیگر تحویل گرایی، پدیدارشناسان به دنبال برخورد صادقانه با پدیده بعنوان پدیده و آگاه شدن از آنچه پدیده در حیث التفاتی کامل 74 ایشان آشکار می کند می باشند P.275) 1987, (Allen,.

3 حیث التفاتی: تحت تأثیر نظریه «التفاتی»(حالات آگاهانه) برنتانو 75 بعنوان آگاهی «از چیزی» و نظریه پیوستگی ذهن و عین دیلتای 76 که متقابلاً در «رابطه ای ضروری» بر یکدیگر تأثیر می گذارند

هوسرل تلاش کرد تا از روش شک کامل دکارت به گونه ای استفاده کند که تمامی پدیده ها بجز پدیده ایی که باید در آگاهی محض ظاهر شود، حذف بشوند.

حیث التفاتی به داشتن تمام آگاهی بعنوان آگاهی از چیزی اشاره می کند. تمام عمل آگاهی مستقیماً به تجربه یک چیز، عین مورد نظر، اشاره دارد. برای هوسرل که این اصطلاح را از استادش فرانتس برنتانو 77 (18381917) گرفت، حیث التفاتی راهی است برای توصیف اینکه چگونه آگاهی، پدیده را می سازد P.274) 1987, (Allen,.

4 در پرانتز نهادن: برای بسیاری از پدیدارشناس ها، تأکید «ضد تحویل گرایانه» بر غیر فروکاهشی بودن تجارب مستقیم آگاهانه (التفاتی)، متضمن قبول «اپوخه (تعلیق) پدیدارشناسانه» می باشند. این اصطلاح یونانی از نظر لغوی به معنای «خودداری» یا «توقف در قضاوت» می باشد و غالباً بعنوان روش «در پرانتز نهادن» تعریف می شود. بیشتر پدیدارشناسان «در پرانتز نهادن» را بعنوان هدف رهایی پدیدارشناس از پیش فرض تجربه نشده یا آشکار نمودن و تصریح پیش فرضها، به جای انکار کامل آنها، تفسیر کرده اند. «تعلیق پدیدارشناسانه» خواه بعنوان «تحویل استعلایی» 78 هوسرلی یا انواع دیگرش، صرفاً توسط پدیدارشناسان اجرا نمی شود بلکه مستلزم بعضی شیوه های نقد از خود 79 و آزمون بین الاذهانی 80 است که بصیرت به ساختار و معانی را به دنبال دارد.

5 شهود مستقیم ذات: درک مستقیم ذوات غالباً بعنوان تحویل شهودی 81 توصیف می شود که با اصطلاح یونانی eidos ارتباط دارد. هوسرل آن را از معنای افلاطونی اش اخذ کرد تا «ذوات کلی» 82 را طرح کند. این ذوات «چیستی» 83 اشیاء را بیان می کنند صورت های ضروری و غیرمتغیر پدیده ها را که اجازه می دهد ما پدیده را بعنوان یک نوع معین بشناسیم (Allen, 1987, P.274). برای اینکه درک کنیم پدیدارشناسی چیست خوب است تشخیص دهیم که آن، چه چیزی نیست. هوسرل مؤکداً پافشاری می کند که پدیدارشناسی روان شناسی نیست؛ زیرا با اینکه هر دو به توصیف تجربه های نفس می پردازد ولی رویکردهای شان کاملاً متفاوت است. اولاً روان شناسی بعنوان دانش تجربی به بررسی داده ها می پردازد، در حالی که پدیدارشناسی بعنوان دانشی کاملاً متفاوت به تحقیق در «ذوات اشیاء» علاقه دارد؛ ثانیاً روان شناسی دانش واقعیات است به معنای رویدادهایی که جایگاهی در جهان زمانی مکانی دارند، در حالی که گفته می شود پدیدارشناسی پدیدارها را از آنچه که به آنها واقعیت می بخشد، پاک می کند و آنها را جدا از جایگاهشان در جهان واقعی بررسی می کند.این تمایزها به ما کمک می کند که دو ویژگی مهم پدیدارشناسی را بهتر درک کنیم.

پدیدارشناسی در مرحله اول آن چیزی است که هوسرل آن را علم به ماهیات (eidetic)، یعنی معرفت به ماهیات و ذوات کلی می نامد. ویژگی کلی نگرش پدیدارشناسی یادآور نظریه مثل افلاطونی است و اگر ما بخواهیم به آن یقین و دقتی دست یابیم که در حوزه واقعیتهای جزئی تجربی غیرقابل حصول است، احتمالاً باید به ذوات کلی بازگردیم. در مرحله دوم که به بارزترین و نیز دشوارترین عنصر در روش پدیدارشناختی می رسیم باید از طریق نوعی تعلیق حکم (epoche) به شهود ذوات 84 دست یافت. این همان تحویل پدیدارشناختی است که از طریق آن، شیء که نزد آگاهی حاضر است با «داخل پرانتز قرار دادن» یا حذف آن عناصری که به ماهیت کلی تعلق ندارند از سطح توجه آگاهی به پدیدار محض تقلیل داده می شوند. مثلاً وجود شیء جزئی را باید داخل پرانتز قرار داد و همچنین باید بکوشیم هر نوع پیش فرضی را که از فلسفه های پیشین گرفته ایم، از ذهن دور کنیم. این همان تعلیق فلسفی 85 است. چیزهای دیگری را نیز باید داخل پرانتز نهاد و اگر این روش ادامه یابد، گفته می شود که ما به ذات اشیاء دست یافته ایم، یعنی به پدیدارهای محض که از این پس می توان بنابر ذاتشان رها از تأثیر عوامل تحریف کننده به توصیف آنها پرداخت.

بنابراین پدیدارشناسی به پژوهشی بنیادین در ساختارهای اساسی آگاهی و در شرایطی که تحت آنها هر نوع تجربه ای امکان پذیر می شود، تبدیل می گردد. خود هوسرل به نوعی مابعدالطبیعه ایده آلیستی نزدیک شد که یادآور روش شک دکارتی است. وقتی همه چیز داخل پرانتز قرار داده شود، نمی توان خود آگاهی را داخل پرانتز قرار داد، مگر از راه نوعی فعل آگاهانه. از این رو آگاهی بعنوان مطلق محض باقی می ماند. لیکن برخی از پیروان او بر این باور نیستند که ایده آلیسم نتیجه ضروری نظریه های اوست. ایشان ارزش اصلی پژوهش او را در فراهم کردن روشی برای بدست آوردن توصیف روشن ساختارهای اساسی می دانند که به حوزه های مختلف تجربه آگاهانه تعلق دارد (کواری، 1378، ص 326-328).

از پنج ویژگی ذکر شده روش پدیدارشناسی، دو ویژگی التفات و تعلیق مورد قبول تمام پدیدارشناسان نیست. گرچه تقریباً تمام پدیدارشناسان، پدیدارشناسی توصیفی را که در تقابل با تحویل گرایی است و مستلزم بصیرت به ساختارهای اصلی می باشد تصدیق می کنند P.275) 1987, ( Allen,.

هما ن طور که بیان شد تأثیر هوسرل در نهضت پدیدارشناسی بسیار زیاد بود، اما وی در پدیدارشناسی دین اثر چندانی نداشت، مگر در حیطه ره یافت های کلی. برخی مورخین دین به دنبال پیروی از پدیدارشناسان فلسفی در حیطه نامعلوم تفکراتشان بودند. هوسرل برای پدیدارشناسان دین در آینده دو اصل مهم فهم را تدارک دید: 1 تعلیق 2 شهود ذات (Sharpe,1986, P.224).

پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان

آغاز دین پژوهی عالمانه دین احتمالاً در اواخر قرن نوزدهم است. این مسأله عمدتاً بعنوان محصول نگرش علمی و عقلانی دوره «روشنگری» است. اولین چهره اصلی در این زمینه ف.ماکس مولر 86 (1823-1900) است. مولر به دانش ادیان 87 تمایل داشت. وی مطالعه تاریخی ادیان را دانشی عینی و توصیفی فارغ از مطالعات فلسفی و کلامی دین می دانست.

اصطلاح آلمانی (Religion Swissenschaft) معادل مناسب انگلیسی ندارد، گرچه جامعه بین المللی تاریخ ادیان را بعنوان مترادف برای اصطلاح دانش ادیان 88 قرار داده است. بنابراین تاریخ ادیان تمایل به تعیین گستره ای از مطالعات با رشته های تخصصی بسیار را دارد که با رویکردهای مختلف مورد استفاده قرار می گیرد.

پ.د. شنت پی دولا ساوسایه 89 (18481920) را گاهی مؤسس پدیدارشناسی دین

بعنوان رشته در نظر می گیرند. برای او پدیدارشناسی دین حد واسط بین فلسفه و تاریخ و رویکردی تطبیقی، توصیفی شامل «جمع آوری و گروه بندی پدیدارهای دینی مختلف» بود. ک. ژوکو بلیکر 90] (18981983) سه نوع پدیدارشناسی دین را مشخص می کند:

1 پدیدارشناسی توصیفی 91 که در سازمان دهی پدیدارهای دینی محدود می شود.

2 پدیدارشناسی نوع شناختی 92 که انواع مختلف دین را تبیین می کند.

3 معنای خاصی از پدیدارشناسی که ساختارهای اصلی و معنای پدیده دینی را مورد بررسی قرار می دهد.

یکی از ویژگی های پدیدارشناسی دین که مورخان در مورد آن توافق دارند کلیت آن است که ره یافت آن به گونه ای سیستماتیک تعریف شده است. از نظر ویدن گرن هدف پدیدارشناسی دین «گزارش منسجم از پدیده های دین است. از این رو، پدیدارشناسی دین مکمل سیستماتیک تاریخ دین می باشد.» ره یافت تاریخی، تحلیل تاریخی رشد و تحول ادیان گوناگون را بیان می کند و پدیدارشناسی دین «ترکیب سیستماتیک» آن را فراهم می نمایدP.276) 1987, ( Allen,.

در دین پژوهی، پدیدارشناسی به تمایز آشکار بین روح، بدن، عالم و خالق، احساسات و عقل و مانند این اهمیت نمی دهد، بلکه بجای آن سعی در کشف تجربه انسانی از خدا، ایمان، دعا، فنا، کمال، نجات و... دارد.

سنت پدیدارشناسانه را باید کاملاً از مطالعات منطقی، روان شناسانه، انسان شناسانه، تاریخی و تطبیقی جدا نمود. مطالعه تطبیقی ادیان لیستی از واقعیات خارجی درباره ادیان جهان را به ما می دهد که تا حد بسیار کمی با مسائل فلسفی، معنا و حقیقت ادعاهای دینی در ارتباط است. شبیه همین مطلب را در مورد مطالعات تاریخی نیز می توان گفت.

روان شناسی و انسان شناسی دین را بعنوان تجلی وجود انسان بر روی زمین مورد مطالعه

قرار می دهند. برای ایشان دین بر نظریه انسان بعنوان نوع خاص استوار است. از نظر پدیدارشناسانه، نظریات روان شناسانه و انسان شناسانه درباره انسان به طور فاحشی برای فهم غایی معنای وجود انسان در جهان ناکار آمد است. روان شناسی و انسان شناسی هر دو انسان را بعنوان موضوعی در عالم می بیند. مطالعه موضوع مدارانه انسان مانند مطالعه حشره شناسی درباره پروانه است. پدیدارشناسی اذعان می دارد که مطالعه حقیقی انسان باید پس از تحلیل خویشتن نگرانه از جایگاه معقول خودش باشد. در حالی که روان شناسی با قائل شدن به روابط متقابل بین فرزند و پدر در دوران کودکی و تقدمات دینی در بلوغ؛ و انسان شناسی با توصیف پیدایش مراسم دینی در جوامع ابتدایی دین را مورد مطالعه قرار می دهد؛ پدیدارشناسی، دین را با توصیف اینکه چگونه در جایگاه اخلاص و تأملات دینی قرار می گیرد، مورد پژوهش قرار می دهد Koestenbaum.,1967, P.177-178) (cf: .

پدیدارشناسان بزرگ دین

«الن» نویسنده مقاله «پدیدارشناسی دین» در دائرة المعارف الیاده شش تن از پدیدارشناسان مهم دین را برمی شمرد: دبلیو. برد کریستنسن 93 ، رودلف اتو 94 ، گراردوس فان درلیو 95 ، فردیک هیلر 96 ، ژوکو بلیکر و میرچاالیاده.

دبلیو. برد کریستنسن در حوزه پدیدارشناسی از شنت.پی. دولاساوسایه و تیله 97 تا نوشته های اخیر بلکر غالباً تحت تأثیر سنت هلندی پدیدارشناسی است.

برد کریستنسن متخصص در ادیان باستانی مصر به دلیل ره یافت توصیفی اش در پدیدارشناسی دین معروف است. بنابر نظر وی پدیدارشناسی که زیر مجموعه دانش عمومی ادیان است، ره یافت تطبیقی، نظامند و توصیفی است. بر خلاف ره یافت های پوزیتوسیتی 98 و تکامل گرایانه در دین، کریستنسن کوشش می کند تا برای کسب داده ها، دانش تاریخی وقایع را با «احساس» و «همدلی» پدیدارشناسانه بیامیزد تا «معنای درونی» 99 و ارزش های دینی در متون مختلف را بدست آورد. به نظر کریستنسن پدیدارشناس بایستی ایمان مؤمن را تنها «واقعیت دینی» بداند. او می گوید برای اینکه فهم پدیدارشناسانه پیدا کنیم باید از تحلیل ارزشها و داوری های خود بر تجربه مؤمنان بپرهیزیم و چنین فرض کنیم که مؤمنین کاملاً درست می گویند. بعبارت دیگر، تمرکز اصلی ما این است که مؤ منان ایمانشان را چگونه فهمیده اند. ما باید به ایمان افراد احترام بگذاریم. فهم ما از واقعیت دینی همواره تقریبی و نسبی است، چرا که ما هیچ گاه نمی توانیم دین گرایی را دقیقاً آن گونه تجربه کنیم که مؤمنان آن دین تجربه کرده اند.

پس از توصیف «ایمان مؤمنان» محقق می تواند پدیده را بنابر انواع اصلی طبقه بندی کند و ارزیابی تطبیقی را بدست آورد. اما تمام تحقیقات در مورد ذات و تکامل پدیده ها که شامل ارزش گذاری توسط مفسر است، خارج از حدود پدیدارشناسی توصیفی است.

رودلف اوتو بر روی دو خدمت روش شناسانه مستقل او باید تأکید به عمل آید:

1 ره یافت تجربی وی که شامل توصیف پدیدارشناسانه ساختار اصلی و عام تجربه دینی است.2 مخالفت وی با تحویل گرایی، که در این جا وی کیفیت مینوی 100 ، تحویل ناپذیر و بی نظیر تمام تجارب دینی را ارج می نهد.

اوتو در تلاشش به منظور تبیین ساختار اصلی و معنی تام تجارب مذهبی عنصر عام مینوی را بعنوان مقوله پیشینی 101 در معنا و ارزش توصیف می کند مقصود اوتو از” numen “ و ”numinous“، مفهوم «امرقدسی» 102 منهای جنبه های عقلانی و اخلاقی اش می باشد (Allen,1987,P.277) تحلیل اوتو از ساختار آگاهی دینی مبتنی بر ایضاح واژه کلیدی همه ادیان یعنی واژه «قدسی» است. این واژه جانشین گروه گسترده ای از ویژگی ها است. برخی از این ویژگی ها عقلانی هستند، به این معنا که می توان بطور مفهومی در باب آنها اندیشید. بعنوان مثال «قداست» 103 شامل مفهوم خیر اخلاقی است و ما تصویری از اینکه خیر چیست

چیست داریم. لیکن این ویژگی های عقلانی معنای واژه قدسی را به تمامی ادا نمی کند. در واقع از دیدگاه اوتو، این ویژگی ها مشتق از معانی دیگر هستند.

در بنیادی ترین معنای آن، واژه قدسی بیانگر نوعی ویژگی ناعقلانی است یعنی ویژگی ای که نمی توان به گونه مفهومی در باب آن اندیشید. همان گونه که قبلاً گفته شد اوتو معنایی بنیادین از اصلاح ”numinous“ استفاده می کند که از واژه لاتینی ”numen“ اخذ شده است. numinous تصویرناپذیر است، لیکن می توان به آن اشاره کرد و گاهی با واژه مقدس مورد اشاره قرار می گیرد.

با این بررسی مقدماتی واژه کلیدی می بینیم که دین مرکب از عناصر عقلانی و غیرعقلانی است. فرد مسیحی خدا را منشأ خیر می داند و برای او تشخص قائل است، گرچه منشأ این مفاهیم بطور تمثیلی بر خدا قابل اطلاق هستند، با وجود این، اینها ویژگی های عقلانی محسوب می شوند؛ به این معنا که ما تصورات روشن و متمایزی از آنها داریم. اوتو معتقد است که جنبه عقلانی دین، عنصر اجتناب ناپذیر آن است، لیکن این جنبه بتدریج عنصر اصلی غیرعقلانی آن را تحت الشعاع قرار داده است. خدا در صفات عقلانی 104 خود خلاصه نمی شود. او خدایی مقدس است و این صفت به ذات ژرف تر، تصورناپذیر و فرا عقلانی او اشاره می کند. اوتو مایل است که بر این جنبه غیرعقلانی دین تأکید کند زیرا به نظر او الهیات سنتی از آن غفلت کرده و تفسیری فوق العاده عقل گرایانه از آن بدست داده است.

حال اگر عنصر لاهوتی و قدسی دین تصور ناپذیر است، چگونه می توانیم از آن سخن بگوییم و به توصیفش بپردازیم؟ اوتو معتقد است که اگر چه امر قدسی وصف ناپذیر است، اما به نحوی در حوزه درک و فهم ما قرار دارد. ما آن را در احساس و در حس امر قدسی درک می کنیم. منظور از احساس نه صرف عاطفه بلکه نوعی حالت ذهنی عاطفی است که شامل گونه ای ارزش گذاری و شناخت ما قبل مفهومی است. ارزشمندترین بخش پژوهش اوتو شامل تحلیل دقیق حالات احساسی است که مقوم تجربه امر قدسی است. از یک سو آن چیزی وجود دارد که «احساس مخلوقیت» 105 نامیده می شود؛ یعنی احساس نیستی و ناچیزی وجود محدود. از سوی دیگر احساس حضور وجودی قدرتمند و هیبت انگیز وجود دارد، وجودی لاهوتی که احساس حیرت و شگفتی در ما ایجاد می کند. تحلیل اوتو در این عبارت خلاصه می شود: «سر مهیب و مجذوب کننده». سرمکنون 106 به آن چیزی اشاره می کند که ویژگی «مطلقاً دیگر» 107 وجود قدسی نامیده می شود که به عنوان وجود فرا عقلی، کاملاً فراتر از درک اندیشه مفهومی است. عنصر هیبت 108 به هیبت و یا خوفی اشاره می کند که در مواجهه با جلال، قدرت و نیروی توانمند حضور 109 وجود لاهوتی به تجربه در می آید. عنصر جذبه 110 به گیرایی وصف ناپذیر وجود قدسی اشاره می کند که انقطاع از غیر و عشق و شیفتگی را برمی انگیزد.

تا این جا، توصیف اوتو از حالت ذهنی نسبت به امر لاهوتی ممکن است مانند روایت مفصل و دقیق تر «احساس وابستگی مطلق» شلایر ماخر بنظر رسد. لیکن اوتو موضع خود را متفاوت از دیدگاه شلایر ماخر می داند و این هنگامی اهمیت می یابد که در توصیف تجربه قدسی به مسأله اعتبار آن پرداخته می شود، بنظر اوتو، شلایر ماخر در حالی که واقعاً بر متمایز بودن احساس اتکا و وابستگی دینی تأکید می کند، تمایز بین احساس وابستگی مطلق و احساسات وابستگی را تمایز رتبی می داند و نه نوعی. شاید این موضوع قابل بحث باشد، زیرا ممکن است این گونه باشد که احساساتی که در تحلیل تجربه امر قدسی انکشاف می یابد. با اینکه مشابه احساسات طبیعی هستند، اما کیفیتی یگانه دارند.

احساس امر قدسی چیزی یگانه و بی همتاست. او اکیداً باور دارد که این احساس نمی تواند صرفاً از احساسات طبیعی ناشی شده باشد و حتی نمی تواند به دلیل تمایز کیفی آن صورت تکامل یافته احساسات طبیعی باشد. اوتو این احساس را به آن چیزی وابسته می داند که آن را قوه الوهی 111 می نامد. «نیرویی که قطع نظر از ماهیت آن به طور واقعی امر قدسی را در ظاهر آن می شناسد و به تصدیقش می پردازد». این تأملات راه را برای اوتو هموار می کند تا بگوید که امر قدسی مقوله پیشینی است. گفته می شود که عنصر غیرعقلانی یا لاهوتی آن از «ژرفترین بنیاد درک شناختاری که روح دارای آن است» ریشه می گیرد. تصور مقوله ای غیرعقلانی ممکن است ما را به شگفتی وادارد و هنگامی که می بینیم او از «استعداد و آمادگی نهفته روح بشری» سخن می گوید ممکن است فکر کنیم که منظور او بیشتر چیزی شبیه صورت های مثالی یونگ است، تا قوه ای مشابه مقولات کانت. لیکن اوتو صبغه طبیعت گرایانه اندیشه یونگ را مردود می شمارد و به هر صورت دلیل دیگری برای رجوع به کانت دارد. زیرا اوتو هنوز باید نشان دهد که چگونه عناصر عقلانی و غیرعقلانی دین با هم پیوند دارند و برای انجام این کار او از نظریه شاکله سازی 112 کانت درباب مقولات کمک می گیرد. نظریه شاکله سازی یکی از دشوارترین نظریه ها در نقادی عقل محض 113 است و می کوشد نشان دهد که چگونه مقولات محض فاهمه به پدیدارهای تجربه قابل اعمال می شوند و تحت صورت های زمان و مکان به شهود در می آیند. مشابه آن اوتو می کوشد نشان دهد که مقوله غیر اخلاقی و غیر عقلانی «لاهوت» در تجربه بشری شاکله سازی می شود تا آن دسته ویژگی های اخلاقی و عقلانی را به دست آورد که آن را به مفهوم «قدسی» مبدل می کند. توصیف اوتو از آگاهی دینی بعنوان قطعه ای استادانه از تحلیل پدیدارشناختی مورد تحسین ادموند هوسرل قرار گرفت (مک کواری، 1378، ص 319-325) و نام کتاب وی”Phanomenologie der Religion“ همراه بوده است. بنابر اذعان خود فان درلیو نوشته های ویلهلم دیلتای 114 (18331911) فیلسوف آلمانی در خصوص هرمنوتیک و مفهوم «فهم» بر پدیدارشناسی وی بسیار اثر گذاشته است.

فان درلیو در چند نوشته، بویژه در کتاب «دین در ذات و ظهور» 115 که شامل فصول

«پدیده و پدیدارشناسی» و «پدیدارشناسی دین» می باشد فرضیات، مفاهیم و مراحل ره یافت پدیدار شناسانه اش را توضیح می دهد. بنابر نظر این دانشمند هلندی پدیدارشناس بایستی حیث التفاتی پدیده دینی را ارج نهد و پدیده را بعنوان «آنچه بنظر می رسد» 116 شرح دهد.

پدیده در رابطه متقابل بین ذهن و عین ظاهر می شود. یعنی «تمام ذات» در ظهورش برای یک فرد ارائه می شود.

فان درلیو روش پدیدارشناسانه پیچیده و ظریفی را ارائه کرد که در آن پدیدارشناس فراتر از پدیدارشناسی توصیفی می رود. روش او شامل درون نگری سیستماتیک، «جا دادن پدیده در زندگی » بعنوان یک ضرورت برای درک پدیده دینی می باشد.

طبق نظر فان درلیو پدیدارشناسی بایستی با پژوهش تاریخی ترکیب شود زیرا پژوهش تاریخی بر فهم پدیدارشناسانه پیشی می گیرد و برای وی داده های کافی فراهم می آورد.

نقطه نظرات مسیحی فان درلیو غالباً مرکز تحلیل روش پدیدارشناسانه وی برای کسب فهم ساختار و معانی دین می باشد. برای مثال او ادعا می کند که «ایمان و تعلیق عقلانی (epoche) از هم جدا نیستند» و «همه فهم ها بر عشق آمیخته به تسلیم مبتنی است.» در حقیقت فان درلیو بیش از هر چیز خود را یک متأله می داند و اذعان می دارد که پدیدارشناسی دین به انسان شناسی و الهیات هر دو منجر می شود. بسیاری از محققان نتیجه می گیرند که بخش زیادی از پدیدارشناسی او باید با اصطلاحات الهیاتی تفسیر شود.

برخی منتقدان پدیدارشناسی دین فان درلیو را بسیار نقد کرده اند. مثلاً گفته اند ره یافت پدیدارشناسانه او مبتنی برفرضیات متعدد متافیزیکی و الهیات می باشد، و یا اینکه شیوه او بسیار ذهنی و نظرپردازانه است و مضامین فرهنگی و تاریخی پدیدارهای دینی را نادیده می گیرد و برای تحقیقات تجربی ارزش کمی قائل است.

فردریک هیلر متولد مونیخ است. فردریک هیلر (18921967) به دلیل مطالعاتش بر نیایش، جهانی کردن کلیسا، شخصیت های بزرگ دینی، وحدت تمام ادیان و نوعی

پدیدارشناسی دین شناخته شده است.

طبق نظر هیلر، روش پدیدارشناسانه از بیرون دین شروع شده و به ذات و ماهیت دین منتهی می شود. اگر چه هر ره یافت پیش فرض هایی دارد، پدیدارشناس دین باید از هر نگرش فلسفی پیشینی 117 بپرهیزد و تنها آن پیش فرض هایی را فراهم نماید که با روش استقرایی سازگار است. پدیدارشناسی دین هیلر که مبتنی بر الهیات است، بر ارزش ضرورتی «همدلی» 118 تأکید می ورزد: پدیدارشناس باید احترام، تساهل و فهم همدلانه را نسبت به تمام تجارب دینی و حقیقت دینی که در داده ها بیان شده، داشته باشد. در حقیقت تجربه دینی شخصی پدیدارشناس پیش شرط لازم فهم همدلانه تمام پدیدارهای دینی است.

ژوکو بلیکر همان گونه که قبلاًَ ذکر شد، بلیکر سه نوع مجزا یا مکتب پدیدارشناسی دین را تمیز می دهد: توصیفی، نوع شناسانه و پدیدارشناسانه (به معنای خاص کلمه). در این ره یافت خاص، پدیدارشناسی دین دو معنا دارد:

1 علمی مستقل که مانند هر دانش دیگر آثار و متونی پدید می آورد مانند کتاب «دین در ذات و تجلی» فان درلیو و «الگوهای دین تطبیقی» 119 الیاده.

2 روش عالمانه که اصولی مانند تعلیق (epoche) پدیدارشناسانه و شهود ذاتی فراهم می آورد. گرچه بلیکر متناوباً این اصطلاحات تکنیکی را برای بدست آوردن بصیرت ساختارهای دینی استفاده می کند و اذعان می دارد که این اصطلاحات از پدیدارشناسی فلسفی هوسرل و مکتب او وام گرفته شده است، ادعا می کند که این اصطلاحات در پدیدارشناسی دین در معنای مجازی بکار می رود.

طبق نظر بلیکر، پدیدارشناسی دین نگرش و تلقی منتقدانه برای توصیف دقیق را با احساس همدلی با پدیده ها ترکیب می کند. در این مفهوم، پدیدارشناسی یک دانش تجربی بدون تمایلات فلسفی است و باید میان حوزه فعالیت های آن با پدیدارشناسی فلسفی و انسان شناسی تمیز قائل شد. او هشدار می دهد که مورخین و پدیدارشناسان دین نباید به بحث های فلسفی بپردازند. بلیکر بیان می دارد که «پدیدارشناسی دین رشته فلسفی نیست، بلکه سیستماتیک کردن واقعیت تاریخی به همراه تمایل به فهم معنی دینی آن می باشد.».

احتمالاً معروفترین فرمول در تأملات بلیکر در مورد پدیدارشناسی، تحلیل او از وظیفه پدیدارشناسی دین بعنوان تحقیق در سه بعد پدیده دینی یعنی: نظر (Theoria)، عقل (logos) و کمال طلبی (entelecheia) می باشد.

تئوریهای پدیدارها که «ذات و اهمیت امور واقع را آشکار می کند»، پایه تجربی دارد و به فهم مفاهیم ضمنی جنبه های مختلف دین رهنمون می کند. لوگوس پدیدارها «به ساختار اشکال مختلف حیات دینی نفوذ می کند» و با نشان دادن ساختارهای نهانی که «بر طبق آن قوانین جدی داخلی ساخته شده اند» و اینکه دین «همیشه حائز ساختار خاص با منطق درونی است» حس عقلانیت را فراهم می سازد.

ا ‎ٍنتلیخیا «خود را در پویایی یعنی رشدی که در حیات دینی مشهود است آشکار می سازد.» یا در «مورد وقایعی که در آن ذات با تجلیاتش درک می شود.» با انتلیخیا بلیکر می خواهد تأکید کند که دین ایستا نیست بلکه «نیروی شکست ناپذیر، خلاق، و خود تولیدگر است.».

میرچا الیاده طبق نظر این مورخ دین و مفسر نمادهای دینی، دین به «تجربه امر قدسی» اشاره دارد. پدیدارشناس با مدارک تاریخی کار می کند و تجلیات امرقدسی 120 را توضیح می دهد و می کوشد جایگاه وجودی و معنای دینی بیان شده در داده ها را کشف کند. مقدس و دنیوی «دو گونه وجود در جهان» را بیان می کند. دین همیشه شامل کوشش انسان متدین 121 است تا از جهان نامقدس، زمانی تاریخی و نسبی با تجربه کردن جهان مافوق انسانی ارزشهای متعال فراتر رود (Allen, 1987 ,P.277-279).

الیاده راهنمای خود را رودلف اوتو می داند که در رابطه با همین موضوع کتاب مشهور خود را تحت عنوان”The Idea of the Holy“ (1916) نگاشت. نکته مهم این است که مفهوم مقدس الیاده یادآور امر قدسی اوتو است. الیاده می گوید: «در مواجهه با مقدس، مردم احساس می کنند که در تماس با چیزی قرار گرفته اند که از نظر خصوصیت دیگر جهانی است. آنها در مقابل واقعیتی قرار گرفته اند که شباهتی با چیزهایی که می شناسند ندارد، بعدی از وجود که قدرتمند، بی نظیر و جاودانه است.

فرضیه تحویل ناپذیری دین شکلی از تعلیق پدیدارشناسانه است. در تلاش برای درک و توصیف معنای پدیدارهای دینی، پدیدارشناس باید روش ضد تحویل گرایی بر ماهیت داده ها فراهم کند. ساختار عام دیالکتیک امر قدسی برای الیاده معیارهای اساسی برای تمیز شکل دینی از پدیدارهای غیردینی را فراهم می کند. برای مثال همیشه یک وجه دوتایی 122 مقدس دنیوی و جدایی شی مقدس مانند کوه یا درخت یا شخص خاص وجود دارد؛ زیرا این شیء واسطه ای است که از طریق آن مقدس متجلی می شود: مقدس که وجودی متعال است خود را با تجسم در چیزی که متناهی زمانی تاریخی و دنیوی است محدود می کند؛ و شخص متدین امر قدسی را بعنوان قادر، غایی، با معنی و هنجارین ارزیابی می کند (Allen, 1987, P.279).

نقد و خصوصیات پدیدارشناسی دین

از جمله خصوصیات پدیدارشناسی دین هویت آن بعنوان یک ره یافت و رشته تجربی، تاریخی، توصیفی؛ ادعاهای ضد تحویل گرایی و ماهیت مستقل آن؛ اقتباس از تصورات پدیدارشناسانه فلسفی مانند حیث التفاتی و تعلیق (epoche)؛ پافشاری آن بر همدلی و فهم همدلانه، تعهد دینی و ادعای آن در خصوص اثبات بصیرت به معانی ساختارهای اصلی می باشد.برخی از ویژگی های مذکور از خصوصیات پدیدارشناسی دین است و برخی دیگرمورد قبول اکثر پدیدارشناسان دین و مورخین دین می باشد.

ره یافت نظامند و تطبیقی آلن نویسنده مقاله پدیدارشناسی دین در دائرة المعارف الیاده در این جا می گوید توافق گسترده ای وجود دارد که پدیدارشناسی دین ره یافت عامی است که به دنبال طبقه بندی و نظامند کردن پدیدارهای دینی می باشد. همچنین اتفاق نظر عامی وجود دارد که این رشته ره یافت تطبیقی را بکار می گیرد. پدیدارشناسان متعددی پدیدارشناسی دین خود را مترادف مطالعه تطبیقی دین دانسته اند.

ره یافت تجربی بلیکرد، الیاده و بیشتر پدیدارشناسان تأکید بر استفاده از ره یافت تجربی ای دارند که رها از داوری ها و فرضیات پیشینی است. این ره یافت تجربی که غالباً بعنوان «علمی» و «عینی» توصیف می شود با جمع آوری اسناد دینی شروع می شود و سپس با کشف پدیدارهای دینی به واسطه توصیف آنچه که داده های تجربی آشکار می کند، ادامه می یابد.

یکی از رایج ترین حملات به پدیدارشناسی دین این است که اساس تجربی ندارد و ذهنی و غیرعلمی و سلیقه ای است. منتقدان می گویند که ساختار و معانی عام در داده های تجربی یافت نمی شوند و کشفیات پدیدارشناسانه موضوع آزمون های تجربی نمی باشد (Allen, 1987, P.280) .

ره یافت تاریخی پدیدارشناسان معمولاً قائلند که ره یافت آنها نه تنها با پژوهش تاریخی همکاری داشته و آن را کامل می کند، بلکه عمیقاً تاریخی است. تمام داده های دینی تاریخی اند. هیچ پدیداری را نمی توان خارج از تاریخش فهمید. پدیدارشناس باید از زمینه های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی اقتصادی معینی که در آن پدیدارهای تاریخی ظاهر می شوند، آگاه باشد. گرچه منتقدین اظهار می دارند که پدیدارشناسی دین نه تنها تاریخی نیست بلکه ضد تاریخ است چه در روش پدیدارشناسانه که زمینه تاریخی و فرهنگی معینی را نادیده می انگارند و چه در ارتباط با برتری روان شناسانه و وجودشناسانه که برای ساختارهای عام غیر زمانی قائل است.

ره یافت توصیفی برخلاف مولر، که تمایل به مطالعات عالمانه مدرن دین (Religionswisen schaft) را دانش توصیفی و مستقل می دانست و کریستنسن که پدیدارشناسی دین را «توصیفی محض» می دانست، سایر پدیدارشناسان که قبلاً نام آنها برده شد (و شاید بتوان گفت تمام پدیدارشناسان) خود را تنها در توصیف پدیده دینی محدود نمی سازند.

مخالفت با تحویل گرایی پدیدارشناسی فلسفی، در تعریف خود بعنوان فلسفه توصیفی جزئی به مخالفت با انواع تحویل گرایی پرداخت. این مخالفت لازم بود چرا که مفاهیم پیشینی نقادی نشده و داوری های آزمون نشده ای را روی پدیده ها تحمیل می کرد. در این صورت، پدیدارشناسان می توانستند با پدیده بعنوان پدیده برخورد کنند و توصیف دقیقی از آنچه پدیده آشکار می کند بنمایند.

اتو، الیاده و سایر پدیدارشناسان دین با انتقاد از ره یافت های تحویل گرایانه گذشته غالباً از تقابل شدید خودشان با تحویل گرایی دفاع نموده اند. برای مثال بسیاری از این تفاسیر گذشته، مبتنی بر «هنجارهای عقلانی» و پوزتیوستی بوده و داده های دینی را بر قالب های توصیفی تکاملی از پیش فرض شده تحمیل می کردند. پدیدارشناسان تحویل گرایی یافته های دینی را که به منظور تطبیق با جنبه های غیردینی مانند جنبه های جامعه شناسانه، روان شناسانه، اقتصادی انجام می شود، نقد می کنند. در تلاش همدلانه نسبت به فهم تجربه دیگران، پدیدارشناس باید التفات دینی «اصیل» را که در یافته ها بیان شده است، احترام بگذارد (Allen, 1987, P. 280) .

استقلال 123 پدیدارشناسی دین مستقل است، اما خودکفا نیست، پدیدارشناسی شدیداً بر پژوهش تاریخی و یافته های ارائه شده توسط لغت شناسی 124 ، قوم شناسی 125 ، روان شناسی، جامعه شناسی و ره یافت های دیگر تکیه دارد. اما همیشه کمک سایر ره یافت ها را در دیدگاه منحصر به فرد پدیدارشناسانه خود جمع می کند.

حیث التفاتی پدیدارشناسی فلسفی عمل آگاهی را بعنوان «آگاهی به چیزی» تحلیل می کند و ادعا می کند که معنی در التفات به ساختار قرار داده می شود. برای درک پدیدار دینی، پدیدارشناس بر التفات یافته هایش تمرکز می کند. به طور کلی می توان گفت که پدیدارشناسی

هوسرلی تئوری التفات است .(Allen, 1987, P281; Smith., 1995, P.78).

تعلیق، تفاهم، و فهم همدلانه بسیاری از پدیدارشناسان فلسفی بر اپوخه پدیدارشناسانه بعنوان ابزاری برای در پرانتز نهادن عقاید و پیش فرض هایی که ما معمولاً بر پدیدارها تحمیل می کنیم تأکید ورزیده اند. نکته مهم این است که هوسرل و سایر پدیدارشناسان که «تحویل پدیدارگرایانه» 126 را بعنوان تعلیق (اپوخه) تدوین کرده اند، به دنبال محدود کردن نظرگاه و نفی پیچیدگی و خصوصیت پدیدارها نبودند. تحویل فیلسوفانه به دنبال دست یابی به آن چیزی است که در تقابل با تحویل گرایی است؛ یعنی با تعلیق فرضیات تجربه نشده و مفاهیم پیشینی معمولی خودمان می توان به یک آگاهی نقادانه نسبت به پدیدارها که قبلاً در سطح «پیش از تفکر» 127 تجربه شده اند دست یافت. بنابراین، امکان بصیرت جدیدی به آگاهی خاص و غنای عینی تجربه را می دهد. اپوخه پدیدارشناسانه با تأکید بر تفاهم و فهم همدلانه، در واقع با تحویل ستیزی روش شناسانه 128 در ارتباط است. اگر پدیدارشناس نخواهد معنای پدیدار دینی را به آن صورت که در زندگی افراد متدین تجلی کرده توضیح دهد، می بایستی تمام پیش فرض های شخصی را بعنوان اینکه چه «واقعیت» است کنار بگذارد و بکوشد تا با این نمودهای دینی همدلی کند. با تأکید بر تحویل ناپذیر بودن مفاهیم دینی، پدیدارشناس می کوشد به گونه ای همدلانه خود را در «محل زندگی» دینی قرار دهد و معنی دینی پدیده را به دست آورد. البته برای این مداخله شخص محدودیت هایی وجود دارد. چرا که دیگران همیشه از برخی جنبه ها «دیگران» باقی می مانند. پدیدارشناس اصرار می ورزد که تفاهم، نگرش همدلانه و مداخله شخصی به هیچ وجه نیاز به ره یافت عالمانه نقادانه را به همراه معیار نیرومند تفسیر، نفی نمی کند (Allen, 1987, P.281).

وست فال 129 نویسنده مقاله پدیدارشناسی دین در دائرةالمعارف فلسفه روتلج 130 می گوید: پدیدارشناسی دین یک ره یافت توصیفی به فلسفه دین است. پدیدارشناسی دین به دنبال بحث از درستی یا نادرستی عقاید دینی معین نمی باشد. بلکه به دنبال پاسخ به سؤال «دین چیست؟» و تعمق بخشیدن به فهم ما از زندگی دینی است. همچنین بیان می دارد که قدر مشترک پدیده دینی (هرچه می خواهد باشد) آن را از هنر، اخلاق، جادو یا علم متمایز می سازد. تحقیق برای آن قدر مشترک حیرت انگیزی از اعمال و عقاید گوناگون را روشن می سازد. جستجوی ماهیت دین، سؤالات نوع شناسانه ای را از قبیل «روشن ترین راه برای طبقه بندی کردن اختلافات دینی چیست؟» به دنبال دارد. برخی اوقات پدیدارشناسی دین بدنبال مطلبی شبه علمی 131 است که شامل نوعی شک گرایی 132 ساده درباره تأملات متافیزیکی می باشد. سپس چنین می افزاید:اگر ما نمی توانیم بطور قطعی رموز متافیزیکی زندگی را تحلیل کنیم، حداقل می توانیم توصیف غیرمتعصبانه ای از تفاسیر جهان دینی ارائه دهیم. حال چه متدین باشیم یا نه، احتیاج داریم معنای روشن و شفافی از مفاهیم دینی داشته باشیم.(cf:Westphal, 2000, P.672). نتیجه گیری: بسیاری از دین پژوهان برای پرهیز از تحویل نگری در دین شناسی به شیوه های پدیدارشناسی روی آورده اند. دین ابعاد گوناگون و عمیقی دارد. دین شناسی تاریخی، روان شناختی و جامعه شناختی غالباً مبتلا به آفت تحویل نگری است و تصورهای ناقص نادرست از پدیدارهای دینی ارائه می کند.

رویکرد دین پژوهان به پدیدارشناسی گوناگون است. کریستنسن، رودلف اوتو، فان درلیو، فردریک هیلر، ژوکو بکیلر و میرچاالیاده هر یک شیوه های متفاوتی در این زمینه ارائه نموده اند. با اینکه پدیدارشناسان از تحویل نگری گریزانند اما به دام آن افتاده اند. ایشان تنها به توصیف پدیده می پردازند و از بعد وجود شناختی پدیده غافل مانده اند.

از پدیدارشناسی دین انتقادهای فراوانی صورت گرفته است. به طور کلی دین پژوهان

این روش را در شناخت دین کارآمد نمی دانند. بنظر می رسد که پدیدارشناسی را نمی توان به طور مطلق اثر بخش دانست و آن را تنها راه شناخت حقایق امور تلقی کرد و از طرف دیگر نمی توان آن را به طور کامل بی ثمر دانست. پدیدارشناسی ره یافتی توصیفی است که در گستره های مختلف کارآیی دارد و نقش آن نشان دادن ابعاد مخفی و پنهان پدیدارها بویژه پدیدارهایی است که ابعاد گوناگون دارند (قراملکی، 1380، ص286).

دکتر مژگان سخایی ، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق(ع)

منابع و مآخذ:

الف منابع فارسی

قراملکی، احدفرامرز، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1380

مک کواری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم: مرزهای فلسفه و دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، نشر امیر کبیر، 1378

ب منابع لاتین

Allen, Douglas & M.Eliade (ed.), “Phenomenology of Religion” in: The Encyclopedia of ReligionNew York, Macmillan, Vol.11, 1987

Bixler, Julius seelye, “Phenomenology” in: An Encyclopedia of Religion, Vergilius, Ferm (ed.) The Philosophical Library, New York, 1945

Eliade, M.& Kitagawa, The History of Religions: Essays in Methodogy, 1959, Chicago & London, The university of Chicago Press, 1959

Eliade, M., The Sacred and the profane, U.S.A, Harcourt Brace, 1959

Embree, Lester, “Phenomenological Movement” in: Concise Routledge Ency Of Philosophy, U.S.A & Canada, Routlege, 2000

Howarth, Jane, “Phenomenology, Epistemic Issues” in: aforementioned

Koestenbaum, Reter, “Religion in the Tradition of the phnomenology “in: Philosophical & cultural perspective, J.Clayton Feaver & Wil phnomenology Horosz (eds.), New York , Van Nostrand Reinhold Company, 1967

Sharpe, Eric. J, Comparative Religion, A History, Illioise, ope court, 1986

Schmitt Barry & Woodruff smith, David, The Cambridge companion

to Husserl, Cambridge University. Press 1995

Westphal, Merold, “Phenomenology of Relihion” in: Concise Routledge Ency Of Philosophy, U.S.A & canade, Routledge, 2000

_________________________________________

1- کار ارزیابی مقاله در تاریخ 29/2/83 آغاز و در تاریخ 10/3/83 به اتمام رسید.

2- Phenomenology of Religion

3- Herbert Spiegelberg

4- The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (2d . ed., 1965)

5- Edmund Husserl

6- realistic phenanenology

7- constitutive phenanenology

8- existential phenanenology

9- hermeneutical phenanenology

10- Nicolai Hartman

11 - Roman Ingarden

12 - Adolf Reinach

13 - Max Scheler

14 - Dorion Cairns

15 - Aron Gurwitsch

16 Alfred Schutz

17 Hannah. Arendt

18 - Jean _ poul sarthe

19- Mauice Merleau - ponty

20- Simone de Beauvoir

21- Hans - George Gadamer

22- Pavl. Ricoeur

23- P.b. Chmtepie de la Saussaye

24- Geo Widengren

25- Ake Hultkrantz

26- W. Brede Kristensen

27- Gerardus Van Derleew

28- Jaachim Wach

29- C.Jouco Bleeker

30- Mircea Eliade

31 - Jacques Waarden Burg

32- Max Scheler

33- Paul Ricoevr

34- Rudolf Otto

35- Van der leeuw

36- Friedrich Schleier macher

37- Paul Tillich

38 - John Henrich Lambert

39 - “Theory of illuison”

40 - Immanuel kont

41 - things - in - themselves

42 - descriptive phenomenologies

43 - religious reality - in - it self

44 - G.W.F. Hegel

45 - The Phenomenology of Spirit

46 - Spirit as it is in itself

47 - William Hamilton

48 - Lectures on Metaphysics

49 - Edvard Von Hartmann

50 - phenomenology of moral consciousness

51 - Sanders Peirce

52 - Edmund Husserl

53 - transcendental phenomenology

54 - existential phenomenology

55 - jean – pawl sartre

56 - Maurice Merleau - ponty

57 - “hermeneutic phenomenology”

58 - Martin Heidegger

59 - cf. "phenomenology" In The Columbia Electronic Encycliopedia

60 - Gottingen

61 - Munich

62 - Jahrbuch fur philosophie und phanomenologische Forschung

63 - Moritz Gieger

64 - Alexander Pfänder

65 - Max Scheler

66 - Oskar Beaker

67 - Adolf - Reinach

68 - Hedwig Conrad - Martius

69 - Descriptive nature

70 - To the things themelves

71 - Suspension of Judgment

72 - Opposition to reductionion

73 - Psychologism

74 - Full intentionality

75 - Brentana

76 - Wilhelm Dilthey

77 - Frantz Brentano

78 - Transandental reduction

79 - Self - criticism

80 - intersubjective testing

81 -«eidetic vision» or «eidetic reduction»

82 - Universal essences

83 - whatness”

84 - intuition of the essence

85 - philosophic epoche

86 - F. Max Muller

87 - Religion Swissenschaft

88 - Science of religions

89 - P.D Chantepie de la Saussaye

90 - C. Jocuo Bkeker

91 - descriptive phenomenology

92 - typological phenomenology

93 - W.Brede Kristensen

94 - Friedrich Heiler

95 - Gerardus van der leeuw

96 - Friedrich Heiler

97 - Tiele

98 - Positivist

99 - inner meaning

100 - numinous

101 - Priori

102 - the holy

103 - holiness

104 - rational

105 - creature feeling

106 - Mysterium

107 - Wholly other

108 - Tremendum

109 - Presence

110 - Fascinans

111 - faculty of divination

112 - schematization

113 - Critique of Pure Reason

114 - Wilhelm Dilthey

115 - Religion in Essence and Manifestation

116 - What appears in to view

117 - a priori

118 - empathy

119 - Paherns in Comparative Religion

120 - hierophanies

121 - homo religious

122 - dichotomy

123 - Autonomy

124 - philology

125 - ethnology

126 - Phenomenological reducfion

127 - Prereflection

128 - methodological antireductionism

129 - Westphal

130 - Routledge

131 - Quasi - scientific

132 - scepticism