اشاره
روانشناسی دین به مطالعه علمی دین از منظری روانشناختی می پردازد. این گستره براساس روی آوردهای متفاوت به صورتی متمایز تعریف می شود. در این علم رفتار دینی براساس قانونمندیهای عمومی رفتار مورد مطالعه قرار می گیرد و در آنها هضم می شود. روانشناسی دین بر اساس ساختار موضوع مورد مطالعه اش دین ماهیتی بین رشته ای دارد و متخصصین با تبارها و اهدافی متفاوت به آن روی می آورند. تاریخچه این موضوع نشان می دهد که این گستره در ابتدای قرن حاضر یکی از محورهای روانشناسی بوده است که در اثر مفهوم سازیهای منفی پیشگامان روانشناسی درخصوص دین، رشد رفتاری نگری ناب، و بازخورد منفی نهادهای دینی در حاشیه قرار گرفت. اما تلاش برای نقد علمی چالشهای روانشناسان و متألهان درخصوص دین، تسلط روح عینی نگری و پوزیتویسم در دفاع از دیدگاهها، و افول رفتارنگری ناب، روانشناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه کرده است، و در دنیای فرامدرنیسم نیز به عنوان ابزاری در جهت تجربه نگری دیالکتیک مابین دیدگاههای مختلف درخصوص دین، به حرکت و تحول خود ادامه می دهد. این گستره با روانشناسی دینی متمایز و مرتبط است، و روش شناسی حاکم بر آن از روش شناسی عمومی روانشناسی تمایزی ندارد.
در بررسی تجربی فرایند تحول دینداری به عنوان یکی از موضوعات مورد بررسی این گستره، برخی از محققین با استفاده از تئوریهای عمده روانشناسی تحولی (همچون تئوری پیاژه و اریکسن) به تبیین تحول دینداری پرداخته اند، و برخی نیز مستقیما درخصوص دینداری نظریه پردازی کرده اند. در همین راستا، موضوع تجربه دینی به عنوان یکی از مباحث مهم در روانشناسی دین نیز بیشتر در پوشش بررسی نقش داروها در تحریک تجربه دینی، همبسته های عصب شناختی تجربه دینی، و پیامدها و همبسته های مراقبه و دعا مورد بررسی قرار گرفته است. همچنین ارتباط دینداری و شخصیت و شناخت سبکهای فردی در دینداری؛ دین، آسیب شناسی روانی، و مداخلات درمانی؛ و دین و رفتار اجتماعی نیز از دیگر موضوعات عمده مورد بررسی در این گستره اند.
برنامه ریزیهای پژوهشی در موضوعهای روانشناسی دین، و تأسیس این درس برای رشته های روانشناسی و الهیات در جامعه ما، زمینه های گسترش روانشناسی دین را فراهم می کنند.
مقدمه، تعریف و ضرورت
چرا برخی از افراد عمیقا دیندارند درحالیکه برخی دیگر هیچگاه به دین توجّهی نمی کنند؟ چرا برخی مسلمان، زرتشتی، بودایی هستند و برخی دیگر یهودی، مسیحی و ...؟ ایمان دینی چگونه ظاهر می شود و به چه ترتیبی در طول زندگی تحوّل پیدا می کند؟ چرا برخی دینداران تجربه های دینی عمیقی دارند، در حالیکه برخی دیگر از این تجارب بی بهره اند؟ چرا دینداری گروهی به سلامت هیجانی و رفتاری می انجامد و دینداری گروهی دیگر به اختلالات متعدّد روانشناختی؟ و...
سؤالات یاد شده نمونه ای از مسائلی هستند که در گستره روانشناسی دین مورد توجّه قرار می گیرند. این گستره از قدمتی یک قرنی و پر از فراز و نشیب برخوردار است. تا به امروز تعاریف متعدّدی از روانشناسی دین ارائه شده است. سِرِّ تنوّع این تعاریف را می توان در تمایز روی آوردهای محقّقین در روانشناسی دین و همچنین صعوبت ارایه تعریفی جامع از دین دانست که بصورت جهانی مورد پذیرش قرارگیرد. تعدّد تعاریف روانشناسی دین نشانگر تنوّع نظامهای روانشناختی دین و گوناگونی روی آوردها در این گستره است.
پالوتیزیان(1) (1996) در تعریف روانشناسی دین می گوید: «روانشناسی دین گستره ایست که به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاهی روانشناختی می پردازد. این بدین معناست که در اینجا هدف، درک فرایندهای روانشناختی ایی است که رفتارها و تجارب دینی را تحت تأثیر قرار می دهند. در این گستره ما تلاش می کنیم تا تأثیرات چندگانه محیطی، شخصی و اجتماعی که رفتار و تجربه دینی را تحت تأثیر قرار می دهند مدّنظر قرار دهیم و به ترسیم تئوریها و پژوهشهایی بپردازیم که امکان آشکارسازی فرایندهای روانشناختی میانجی در دینداری را فراهم می کنند.» (صص 2829).
هود(2) و همکارانش (1996) اظهار می دارند که «روانشناسی دین در مفهومی کلی، نگاه به دین از یک دیدگاه روانشناختی، و در مفهومی خاص از دیدگاه روانشناسیِ اجتماعی است» (ص 1). به عبارتی دقیقتر این محققان روانشناسی دین را زیر مجموعه ای از روانشناسی اجتماعی که در آن ماهیت و علل رفتار فردی در یک بافت اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد (بارون، و بایرن 1991)(3)، می دانند.
ولف(4) (1991) در تعریف روانشناسی دین به سه روی آورد عمده اشاره می کند:
الف: روی آورد عینی: این روی آورد انسان را از منظر بیرون نگاه می کند. بر مبنای مفهوم سازیهای روی آورد عینی، تجربه شخصی از آنجایی که پدیده ای درونی است که امکان بررسی تجربی آن وجود ندارد، در پژوهشهای علمی نیز جایی ندارد. بنابراین، این روی آورد دین را به عنوان یک رفتار آشکار و یا پدیده ای منتج از فرایندهای زیست شناختی در نظرمی گیرد و همچون علوم زیست شناختی و فیزیکی با هدف تبیین، پیش بینی و کنترل رفتار وارد این گستره می شود. روی آورد رفتاری نگر و آن گروه از محققین که تنها بر انجام آزمایشهای حقیقی تکیه می کنند، نماینده این مفهوم سازی در روانشناسی دین هستند.
ب: روی آورد روانشناسی عمقی: این نوع روانشناسی بر فرآیندهای پویشی و غیرعقلانی که در هر رفتاری از جمله دینداری نقش عمده ای ایفا می کنند تأکید می ورزد. فروید و یونگ نمایندگان چنین روی آوردی در روانشناسی دین هستند.
ج: روی آورد انسانی نگر: پیشگامان این روی آورد معتقدند که روانشناسی و علوم انسانی باید روشهایی متمایز از علوم زیستی را اتّخاذ کنند، و توانمندیها و نکات مثبت شخصیت انسان نیز در کنار آسیب شناسی روانی باید مورد مطالعه قرارگیرد. در این روی آورد اصول روش شناختی و ریخت شناسی های توصیفی متعدّدی بکار برده می شود و بررسی دقیق و عمیق دنیای شخصی افراد، بخصوص افراد استثنایی مورد تأکید قرارمی گیرد. جیمز، آلپرت، و مزلو(5) نمونه ای از محققین این روی آورد در روانشناسی دین هستند (ص 1820).
کالینز(6) (1996، دائرة المعارف روانشناسی) معتقد است که در میان تعاریف متعدد روانشناسی دین، تولس(7) استاد روانشناسی دانشگاه کمبریج معتبرترین و پذیرفته شده ترین تعریف را از روانشناسی دین ارائه کرده است. وی می گوید: «مطالعه روانشناختی دین تلاش برای درک رفتار دینی از طریق بکاربستن اصول روانشناختی ای است که از بررسی رفتار به معنای کلّی کلمه حاصل می شود.» (ص 781). از این روی بررسی روانشناختی دین بر مبنای قانونمندیهای حاکم بر رفتار صورت می گیرد و در همین قانونمندیها هضم و جزئی از پیکره روانشناسی عمومی انسان می شود.
دین پدیده ایست که در قالب رفتار در بشر نمود می یابد. و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده که براساس یک مبادله کنشی فضایی زمانی بین ارکانیزم و محیط از اعمال فیزیولوژیک متمایز می گردد (منصور، دادستان، راد 1365، ص 178)، در روانشناسی بطور علمی مورد مطالعه قرارمی گیرد. همین تجلّی رفتاری دین در انسان است که امکان به دامِ تجربه انداختن بالقوه آنرا همچون دیگر رفتارها فراهم می کند. پس محور مورد بررسی در این گستره رفتار دینی است. بر همین اساس است که روانشناسی دین یک روی آورد علمی در دین پژوهی در نظر گرفته می شود که روش علمی و روانشناختی بودن، آنرا از دیگر روی آوردهای دین پژوهی متمایز می سازد.
ظهور این گستره به عنوان شاخه ای از روانشناسی در راستای هدف کلی این علم مطالعه رفتار و جایگاه ممتاز دین در سازمان روانشناختی انسان به وقوع پیوسته است. از دگر سوی، دین پژوهان بویژه متألهان که پدیدارشناسانه از دین سخن گفته اند خود را بی نیاز از تأملات روانشناسانه ندیده اند. لذا حاجتِ به روانشناسی دین که جهت دهی مطلوبتر دین در انسانها و شناخت و رفع آسیبهای مربوط به ارتباط انسان و دین را امکان پذیر می سازد، صرفا در مجموعه علوم روانشناختی نمود نمی یابد و دیگر دانشهای مرتبط با دین پژوهی را نیز ناگزیر از بهره گیری از خود می کند. برای مثال تبیین مفاهیم اساسی تفکر دینی در کلام جدید که در اضلاع مختلف معرفتی از جمله مسائل، روش، زبان، مبادی و روی آورد از کلام قدیم متمایز می گردد و در طول آن قرارمی گیرد (قراملکی، 1373)، با بهره گیری از یافته های روانشناسی دین قادر به ترسیم تجربی نقش دینداری در زندگی است. و یا درخصوص احیاء اندیشه دینی متکلم با تکیه بر یافته های روانشناسی دین در جهت گیری های دینداری، دینداری های اصیل را از دیندارهای محرّف متمایز می سازد. و امکان بازنگری در آموزشهای دینی را در سایه یافته های روانشناسی فراهم می کند. همانگونه که روانشناسان متخالف دین نیز در نقد تجربی فرضیات خود درخصوص دین به گستره روانشناسی دین روی می آورند. در واقع روانشناسی به عنوان ابزاری در جهت تأیید و درک ایمان دینی و یا چالشی بر ضدّ آن در پوشش روانشناسی دین بکار می رود.
این گستره علاوه بر این می تواند مبنا و ملاک گفتگوی میان ادیان در سطحی تجربی گردد. تحقیقات این گستره که با ابزارها و روشهای گوناگون در جوامع با ادیان متعدد صورت می گیرد، شناخت تطبیقی ادیان را امکان پذیر می سازد. در واقع تحقیقات روانشناسی دین گرایشها و پیامدهای مشترک و متمایز دینداری در نمونه های مورد بررسی بر مبنای ادیان مختلف را آشکار می سازد و فرایند گفتگوی میان ادیان را تسهیل می کند، و بر همین اساس می تواند یکی از مبانی و محورهای گفتمان بین ادیان گردد. استفاده از روانشناسی دین در این زمینه دامنه گفتگوی میان ادیان را از سطح نظری به سطح تجربی می کشاند.
ریشه ها، اهداف و جهت گیریهای گوناگون در روانشناسی دین فرایند بالندگی این گستره را به ترتیبی هدایت کرده است که امروزه ماهیتی «بین رشته ای»(8) یافته است. روانشناسان (دیندار، متخالف، و بی طرف) و تا حدّی نیز متألّهان دو قطب عمده ای هستند که به این گستره روی آورده اند و در عینِ استفاده از یافته های آن در جهت اهداف خود، روانشناسی دین را نیز تغذیه می کنند. در واقع روانشناسی دین و الهیات به طور متقابل یا برای هم مسأله می آفرینند و یا موجب غنای یکدیگر می گردند.
ماهیّت بین رشته ای امروزی روانشناسی دین سبب شده است که علاوه بر تخصص در روانشناسی، ورود به این گستره منوط به کسب دانش در الهیات، متافیزیک، اخلاق، و اسطوره شناسی شود. مطالعه روانشناختی هر موضوعی مسبوق به کسب دانش درخصوص خود آن موضوع است و لزوم آشنایی روانشناسان علاقه مند به مطالعه دین به دانشهای یادشده در واقع به ساختار دین بازمی گردد. زیرا:
1 فهم و تبیین مفاهیم دینی روانشناسی دین را وامدار مطالعات الهیاتی و کلامی می کند.
2 مسائلی که دین طرح و پاسخ می دهد هویّتی غیرعلمی و متافیزیکی دارد.
3 مطالعه ظهور و چگونگی روی آوردن انسانهای بدوی به دین در قالب اسطوره ها نمود می یابد و لذا اسطوره شناسی یکی از اضلاع معرفتی روانشناسی دین است.
4 جهت گیری اصلی اغلب ادیان تحول اخلاقی و مسئله سعادت جاودان بشری است که این امر نیز موجب نیاز محقق روانشاسی دین به مباحث علم اخلاق می شود.
این واقعیتِ تاریخی در تحوّل علوم قابل توجه است که هرگاه علم در هر زمینه ای به صورت بین رشته ای عمل کرده است پیشرفتهای سریعتر و عمیقتری بدست آورده است، و سرّ گسترش گستره های بین رشته ای امروز نیز در همین امر نهفته است. به عبارت دیگر نگاه به موضوع از مناظر مختلف به همراه بررسی تطبیقی این روی آوردها، از طرفی اضلاع مختلف پدیده مورد مطالعه را نمایان می کند و از طرفی دیگر مواضع خلل و قوّت روش پژوهش را نمایان می سازد. برای مثال شناخت شناسی ژنتیک پیاژه محصولِ بدیع تلاقی فلسفه، منطق، زیست شناسی و روانشناسی است. و یا علوم شناختی که امروزه کانون توجه محققین سراسر گیتی شده است، نامی است که در زیر چتر خود گستره های گوناگون روانشناسی شناختی، روانشناسی اعصاب، روانشناسی زبان، هوش مصنوعی و سیستمهای خبره، سیبرنتیک، عصب شناسی زبان، تکامل مغز، فلسفه زبان و ... را دربرمی گیرد. هدف از این کار همکاری نزدیک تر متخصصین گستره های مذکور با یکدیگر و تسهیل پیشرفت همه علومی است که مخرج مشترک آنها شناخت است. پزشکی رفتاری نیز نمونه دیگری از تفکر بین رشته ایست که از تلاقی علوم زیستی پزشکی و روان شناسی متولّد شده است.
در مجموع روان شناسی دین پس از نزدیک به یک قرن تحوّل و تکاپو جایگاه ویژه خود را در میان گستره های مختلف روان شناسی و علوم وابسته پیدا کرده است و امروزه مجلاّت متعدّد و معتبری موضوع خود را به آن اختصاص داده اند.(9) بخش 36 انجمن روان شناسی آمریکا نیز با عنوان روان شناسی دین، با هدف حمایت از روان شناسانی که مایل به پژوهش درخصوص اهمیت و جایگاه دین در زندگی انسانها و علم روان شناسی هستند تأسیس شده است و به گسترش تئوری، پژوهش و کاربرد روان شناسی دین و رشته های وابسته می پردازد (1994، APA).
تاریخچه رویارویی دین و روان شناسی
تولّد روان شناسی دین به ابتدای قرن حاضر بازمی گردد. این گستره در آغاز قرن حاضر توجّه بسیاری از محققین روان شناسی را به خود جلب کرد. در ایالات متحده آمریکا مطالعه دین به عنوان شاخه مهمّی از روان شناسی عمومی مورد توجه قرار گرفت. به عنوان مثال استانلی اهال روشهای علمی را برای مطالعه دین بکار می بست. از آن مهمتر، سخنرانی های ویلیام جیمز که در سال 1902 با عنوان «گونه های تجربه دینی» چاپ شد به عنوان یک مطالعه روان شناختی کلاسیک در زمینه دین شناخته شد (کالینز، 1996). محوری بودن روان شناسی دین در روان شناسی تا جنگ جهانی اوّل ادامه یافت، امّا پس از آن مورد بی مهری روان شناسان قرار گرفت. سِرِّ این بی مهری را در زمینه های متعددی می توان ردیابی کرد: اوّل اینکه نهادهای دینی همچون کلیسا در ابتدا نسبت به بررسی علمی دین بازخورد مثبتی نشان ندادند. این پدیده در ابتدای نضج و فرایند تحوّل روانشناسی دین در اکثر جوامع (مثل استرالیا: کانور، 1991؛ اروپایی شمالی: براون(10)، 1985؛ ایتالیا: آلتی،(11) 1992) قابل ردّیابی است. مقاومتی که پس از گسترش اجتناب ناپذیر روان شناسی دین و درک مراجع مذهبی از ضرورت استفاده و هضم روان شناسی دین در اهداف نهادهای دینی، به یک بازخورد مثبت تبدیل شد و نهادهای دینی کشورهای پیشرفته که در ابتدا تصور می کردند روان شناسی دین به گسترش دینداری لطمه می زند، سعی کردند از آن به عنوان ابزاری در جهت تعمیق و گسترش دین حمایت کنند.
از طرف دیگر پس از ظهور روی آورد رفتاری نگری در روان شناسی و غلبه آن بر تمام گستره های آن، مطالعه هشیاری و فرایندهای ذهنی تقریبا تعطیل شد، و بر همین مبنا روان شناسی دین نیز مورد بی مهری قرارگرفت (براون، 1985؛ ص 2). علاوه بر این عوامل، پیشگامان سه روی آورد بزرگ روان شناسی یعنی رفتارنگری، روان تحلیلی، و انسان نگری بازخوردهایی منفی نسبت به دین داشتند. واتسون(12) دین را یک اسطوره، فروید(13) آن را «نِوْرز»، و مَزْلو(14) آن را به عنوان یک نکته منفی در تاریخ بشر درنظرگرفته اند (واتسون، 1987)، در عین حالی که مزلو و خصوصا فروید بررسیهای نظامداری برای تأیید دیدگاههای خود در روان شناسی دین انجام دادند. فروید با این وجود که دین را یک «وهم»، یک نورز جهانی، و یک مخدّر می دانست و امیدوار بود که بشر روزی بر آن غلبه یابد، به مطالعه رفتار دینی علاقه مند بود و چندین مقاله و سه کتاب عمده در زمینه روان شناسی دین نوشته است. در این میان با اینکه متفکران برجسته ای چون آدلر(15) و یونگ(16) نیز در زمینه روان شناسی دین به مطالعه پرداختند و باز خورد نسبتا مثبتی به ارزش روان شناختی باورهای دینی و الهی نشان دادند، امّا روان شناسی دین نتوانست جذّابیت سابق را در میان محققین روان شناس برای خود حفظ کند و به صورت حاشیه ای به حیات خود ادامه داد. از طرف دیگر تفسیرهای ناروای کلیسا درخصوص بیماران روانی در گذشته، خصومت دیرینه ای را در روان شناسان و روان پزشکان درخصوص دین بوجود آورد. درگذشته بیماریهای روانی به عنوان مشکلات اخلاقی و دینی درنظرگرفته می شدند (نیلمن،(17) 1996؛ به نقل از کرول،(18) 1984)، و این باور رواج داشت که بیماریهای روانی ناشی از رسوخ شیطان یا روح پلید در وجود بیمار است و برای درمان باید چنین افرادی را تحت شکنجه و آزار قرار داد. فلیپ پینِل(19) به عنوان اولین فردی که بیماران روانی را در پاریس از غل و زنجیر نجات داد، با این باور کلیسا به مقابله پرداخت و سعی کرد تا تفسیرهای دینی را از بیمارستانهای روانی بزداید. این مسئله دیرینه نیز در تشدید باز خورد منفی حجم عمده ای از متخصصین امور بالینی نسبت به دین نقش داشته است و در نتیجه به رشد روان شناسی دین لطمه زده است. لذا اغلب روان شناسان برجسته ارزشی برای بررسی نظامدار روان شناختی دین قائل نشده اند و مفهوم سازیهای متعددی نیز بر ضدّ دین ارائه کرده اند.
متألهان مسیحی پس از رویارویی با حملات شدیدی که پرچمداران بزرگ روان شناسی نسبت به دین ابراز داشته اند همواره سعی کرده اند به دفاع برخیزند به گونه ای که چالشهای شدیدی نیز بین این دو گروه درگرفت. پایه های این اختلاف نظر تا حدّی به مفروضات طبیعت نگر و انسانی نگری بازمی گردد که زیربنای کار اغلب روان شناسان است (برگین،(20) 1983؛ به نقل از واتسون، 1987). برای مثال آلبی(21) (1984، به نقل از واتسون، 1987) معتقد است که اغلب ادیان ماهیتی تبعیض آمیز و پدر سالارانه دارند و دشمن پیشرفت بشر هستند (ص 83). آلبرت الیس (1980،(22) به نقل از واتسون) بنیانگذار درمان عقلانی هیجانی رفتاری(23) در روان شناسی معتقداست که دینداری از بسیاری از جنبه ها با تفکر غیرمنطقی و اختلالات هیجانی برابر است و بر همین اساس هر نوع مداخله درمانی برای مشکلات هیجانی بایستی کاملاً غیردینی باشد (ص 637). متألهان نیز در مقابل، مفروضات انسانی نگر روان شناسان را خطرناک دانستند. برای مثال لَهِیْ(24) (1980، به نقل از واتسون، 1984) اظهار می دارد که فلسفه انسانی نگر و لیبرال امروز جامعه غرب خودخواهی و خودمحوری را ترویج داده است (صص 7071). براون بک(25) (1982، به نقل از واتسون، 1984) اظهار می دارد که خود دوستاری واقعیتی است که از ترویج افکار اگزیستانسیالیستی و انسانی نگر غیردینی ناشی شده است. روان شناسان معتقد به دین نیز بر برخی از پیامدهای منفی مفروضات انسانی نگر تأکید کرده اند (برگین، 1980؛ ویتز،(26) 1977). در این میان گروهی از روان شناسان نیز (همچون واتسون و همکارانش، 1984، 1989، 1987، 1993، 1994، 1995) سعی کردند ادعاهای این دو گروه متخالف را با روش تجربی نقد کنند.
نضج این مجادلات سبب شد تا هر سه گروه یاد شده برای تحقق دل مشغولیها و تأیید دیدگاههای خود به صورت روش مند و تجربی ناگزیر از روی آوردن به گستره روان شناسی دین شوند. در واقع برخی از متکلمین و روحانیون نیز برای مقابله با حملات این گروه از روان شناسان و با توجه به تسلّط روح پوزیتویسم و علم گرایی در غرب چاره ای جز اینکه با استناد و استفاده از خود روان شناسی علمی به جنگ مفهوم سازیهای ضد دینی بروند نداشتند. همین امر سبب شد که این گستره مجددا مورد توجه قرار بگیرد و متفکرین و محققین با انگیزه ها، مفروضات و تباری های متفاوت به رشد و بالندگی آن علاقه مند شده و کمک کنند.
این عوامل بصورت مستقیم و غیرمستقیم به همراه کمرنگ شدن تفکر رفتاری نگری ناب و توجه روزافزون به فرآیندهای ذهنی و هشیاری، و گسترش روان شناسی شناختی دست به دست هم دادند و روان شناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه کردند و گستره ای قابل احترام و معقول از آن ساختند.
آنچه در فرایند تحوّل روان شناسی دین باید مورد توجه قرارگیرد، هدف و زیربنای فلسفی این گستره است. روان شناسی دین به عنوان ابزاری علمی برای دین پژوهی در چارچوب تسلّط اصول روشنگری و جهت یابیهای پوزیتیویسم، عقلی نگری، عینی نگری، و تجربه نگری متولّد شده و تحول یافته است. در این چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پیشرفت یک روانشناسی دین عینی، با فرض یک عقل نگری بدون سوگیری و تجربه نگری تهی از ارزشها بهره گرفته اند. امّا بایستی درنظر داشت که امروزه پوزیتیویسم و عقلی نگری که فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند با انتقاداتی مواجه شده اند. حجم فزاینده این انتقادات که بر شکل گیری دوران فرامدرنیسم دلالت می کند، نشان داده اند که تمام اشکال عقلی نگری با سوگیری همراه هستند و هر تجربه نگریی مسبوق بر یک تئوری است. در این وضعیت بر مبنای مفهوم سازیهای ماهونی(27) (1988) و نیمیر(28) (1988؛ به نقل از نیمیر، 1993) جهت گیری ساختارنگری(29) که محصول انتقادات به مدرنیسم و عصر روشنگری است روز به روز جایگاه خود را گسترده تر می سازد و در روان شناسی نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار گشته است. ساختارنگری یک فراتئوری(30) است که بر بناشدن فعّال و غیرواکنشی دانش از تجربه و اعمال انسان تأکید می کند. در ساختارنگری دانش محصول چارچوبهای تفسیری نوین است. این مفهوم سازی از عینی نگری که دانش را بازنمایی مستقیم جهان خارج و کشف واقعیتهای موجود می داند متمایز است (ص 223). اگر چه ریشه ساختارنگری به فلاسفه ای چون کانت بازمی گردد، ظهور کامل آن تا سقوط تجربه نگری، عقلی نگری کلاسیک، و ضرورت گرایی(31) خطی در فلسفه علم قرن بیستم به تأخیرافتاد (ص 222).
حال در چنین فضایی که هدف و زیربنای اولیه روان شناسی دین زیرسؤال رفته است، پیشگامانی چون واتسون (1993) به منظور بقاء و همگام سازی روانشناسی دین با دگرگونیهای فرامدرنیسم، مفهوم سازی روان شناسی دین در چارچوب زمینه ایدئولوژیک(32) را مورد تأکید قرار داده اند. واتسون معتقد است که روان شناسی دین دوران مدرنیسم، خود را یک علم عینی که به مطالعه بدون سوگیری دین می پردازد توصیف می کند. امّا از منظری فرامدرنیستی تمام دیدگاههای روان شناختی، همچون ادیان سنتی تا حدودی از چارچوب یک زمینه ایدئولوژیک عمل می کنند. هر مفروضه و دیدگاهی چه در دین و چه در علم در تکاپوی دستیابی به شواهدی برای تأیید و دفاع از خود است. از طرفی دیگر هر دیدگاهی بر اساس مفروضات ایدئولوژیک خود به نقد و تبیین دیدگاههای دیگر می پردازد. بنابراین براساس مفهوم سازیهای فرامدرنیستی هر دیدگاهی دارای سوگیری است و درنتیجه با «حجت آوری»(33) و «قوم مداری»(34) درآمیخته است. واژه حجّت آوری از الهیات مسیحی به معنای اثبات و دفاع از عقاید مسیحیت ریشه گرفته است. منظور واتسون از کاربرد این مفهوم این است که هر دیدگاهی بر مبنای مفروضات ایدئولوژیک و غیرتجربی خود در تکاپوی رشد و دفاع از خود است. قوم مداری نیز بر این بازخورد ناهشیار که باور، دانش، فرهنگ و ... من بر دیگر باورها و دانشها برتری دارد، دلالت می کند. به عبارت دقیقتر هر فرد و یا گروهی بر این تصور است که چون باور و دانش وی بهترین است پیرو آن است. بر این مبنا واتسون اظهار می دارد که هر دین و یا به عبارتی دقیقتر هر دیدگاهی لاجرم ماهیتی قوم مدارانه (نه به معنایی منفی) دارد و در صدد حجّت آوری برای اثبات خود است. حجت آوریی که الزاما با علل اعتقادات که معمولاً در هاله ای از ناهشیاری قراردارند، همخوان نیست. اما این ناهمخوانی در صدق و کذب تئوریک و تجربی اعتقادات بی تأثیر است. بنابراین یک روان شناسی دین پیشرفته و متناسب با عصر فرامدرنیسم با پذیرش واقعیت «حجّت آوری» و «قوم مداری» ادیان باید در راه یک تجربه نگری دیالکتیک(35) حرکت کند. در تجربه نگری دیالکتیک پژوهشهای علمی دیالوگ بین دیدگاههای مختلف را بررسی و نقد می کنند، منتها در اینجا عینیّت متوازن جایگزین تصوّر عینیّت بدون سوگیری می شود. به عبارتی دیگر در اینجا هر نقد و پژوهش تجربی با هشیاری نسبت به زمینه ایدئولوژیک خود و دیگر دیدگاهها طراحی و به اجرا درمی آید.
خطّ پژوهشی واتسون و همکارانش در دو دهه گذشته نمود عینی چنین روی آوردی است و تعارضات و مجادلات بین برخی مفهومهای دینی و یافته های تحقیقات روان شناسی همچون ارتباط احساس گناه و اختلالات هیجانی (واتسون و همکارانش 1988)، موانع دینداری در فرایند خودشکوفایی (واتسون و همکاران 1995)، ارتباط باورهای غیرعقلانی و دینداری (واتسون و همکاران 1989 و 1990)، و اجتناب از رویارویهای وجودی و دینداری (واتسون و همکاران، 1988) را بطور تجربی و عینی نقد کرده است.
شایان ذکر است که به موازات رشد و گسترش روان شناسی دین تلاشهایی برای استقرار یک روان شناسی دینی(36) نیز ظاهر شد که بایستی بر تمایز و در عین حال ارتباط این دو گستره تأکید کرد. منظور از روان شناسی دینی شکار و به کارگیری مفاهیم دینی در روان شناسی است که با بررسی دین ازمنظر روانشناختی (روان شناسی دین) متفاوت است. مفاهیمی که زیر چتر روان شناسی دینی قرارمی گیرند خطّ دیگری از رویارویی دین و روان شناسی را تشکیل می دهند. بسیاری از روان شناسان، بخصوص روان شناسان نیروی سوّم، از مفاهیم دینی برای طرح اندیشه های خود استفاده کرده اند. برای مثال، راجرز (1961) اگرچه که هیچگاه اصطلاح روان شناسی دینی را بکار نبرده است، امّا بدون شک مفاهیم بودیسم به طرز آشکاری در تئوری شخص محوری(37) وی قابل ردیابی است، و حتی می توان در یک بررسی تطبیقی مشابهتهای بسیاری را بین مفاهیم طرح شده راجرز و اندیشه های بودا پیدا کرد، با این تفاوت که مفاهیم راجرزی رنگ و بوی تئوریک و نظامدار دارد.
با درنظرگرفتن تمایز علم و دین، به نظر می رسد که بکارگیری کارای معارف دینی در روان شناسی با هدف دستیابی به یک نظام جامع و کامل در روانشناسی که مبنای دینی داشته باشد امکان ناپذیر، امّا شکار این معارف برای ارائه مفهوم سازی در زمینه مشاوره، روان درمانی، و تسهیل تحوّل ابعاد خاصی از شخصیت امکان پذیر است. امروزه استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی توجه روان شناسان بسیاری را به خود جلب کرده است، و مطالعات بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است (همچون برگین، 1996). در این راستا یافته های روان شناسی دین می تواند در جهت تصریح و تدقیق استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی مورد استفاده قرارگیرد و این یکی از عمده ترین اضلاع ارتباطی روان شناسی دین و روان شناسی دینی است.
در چارچوب حرکت برای ارائه مفهوم سازیهای روانشناختی از اندیشه های دینی، گروهی از روان شناسان مسیحی سعی کرده اند که با تلفیق و سازش یافته های روان شناسی و دین، یک روان شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بناکنند، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند که در حیطه مشاوره، روان درمانی، و شخصیت این تنها انجیل است که کفایت می کند. و بر همین اساس نیز مفهوم «مشاوره انجیلی»(38) بوجود آمد. کتاب آدامز(39) (1970) با عنوان «صلاحیت برای مشاوره»(40) نمونه ای از اولین کارها در این زمینه است.
امّا تلاش برخی محققین مسیحی برای صورت بندی یک روان شناسی جامع براساس متون دینی که از تعهّد شدید به دین ناشی می گشت به زاده شدن طفل میمونی منجر نشد و با انتقادات بسیاری نیز مواجه گشت. این ناکامی در دو محور قابل تبیین است: از آنجایی که پیشگامان این جریان سودای تأسیس یک روان شناسی دینی جامع و کامل که برای تبیین هر پدیده روان شناختی حرفی برای گفتن داشته باشد در سر داشتند، به جای استفاده از مفاهیم دینی در زمینه های قابل کاربرد روان شناسی، حتی طبیعیات قدما را که غالبا برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یک روان شناسی امروزی به میدان آوردند. بدیهی است که چنین مفهوم سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فنّ نسبت به این تلاشها بدبین شدند و روی کلّ آن خط بطلان کشیدند. از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان شناسی نیز در عقیم ماندن این تلاشها بی اثر نبود. این دو پدیده باعث شد که از تلاش برای گره زدن معارف دینی و روانشناسی محصول قابل توجه ای داده نشود و بازداریهای حرفه ای اجتماعی منتج از این عوامل سبب شود که متخصصین و افراد واجد صلاحیت هم از بکارگیری متون دینی در گسترهایی از روانشناسی که با آنها برازنده هستند سرباز زنند. امّا پس از مدتی، نگاه عالمانه برخی روانشناسان جایگزین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یک روانشناسی مسیحی کامل و جامع شد، و بهره گیری از مفاهیم دینی با تکیه بر یافته های روانشناسی درخصوص بعضی از زمینه های مشاوره و روان درمانی آغاز گشت. چنین روی آوردی در کارهای برگین (1990)، واتسون (1994)، ورتینگتون (1996)، جونز(41) (1994)، و... قابل مشاهده است. بنابراین ضمن اینکه براساس متون دینی نمی توان یک روانشناسی جامع و کامل درست کرد، امّا بهره گیری از اندیشه های دینی در جهت غنای زمینه های خاصی از روانشناسی به عنوان مصداق امروزی روان شناسی دینی را نیز نباید از یاد برد.
روش شناسی
روش شناسی حاکم بر روان شناسی دین چندان تمایزی از روش شناسی حاکم بر کل روان شناسی ندارد. پیچیدگی رفتار و تجارب دینی، روانشناسان را ناگزیر از استفاده از ابزارهای متعددی برای پژوهش در روانشناسی دین کرده است. عمده این روشها عبارتند از: تحلیل گزارشها و درون نگریها؛ مشاهدات طبیعی و بالینی؛ استفاده از زمینه یابی ها، پرسشنامه ها، و مصاحبه های عمیق فردی؛ تحلیل اسنادی چون خاطرات و زندگینامه های خود نوشته افراد مذهبی؛ استفاده از تست های شخصیتی؛ تحلیل متون دینی همچون کتب آسمانی؛ و استفاده از فنون آزمایشی.
بررسی علمی رفتار دینی بصورتی فزاینده در حال پیشرفت است، ولی از آنجا که رفتارها و پدیده های دینی به سختی به دام تجربه می افتند و تعریف و سنجش دقیق آنها نیز کارآسانی نیست، این پیشرفت به کندی صورت می گیرد (کالینز، 1996). بر همین اساس اکثر مطالعات در روانشناسی دین با استفاده از تحلیلهای توصیفی، زمینه یابیها، و مطالعات همبستگی صورت گرفته اند. امّا در عین حال روانشناسان در تکاپوی استقرار یک روانشناسی دین آزمایشی هستند و تعداد مطالعات آزمایشی جالب در این گستره نیز (هود و همکاران، 1996) رو به افزایش است.
اما با وجود مزیت مطالعات آزمایشی بر تحلیلهای همبستگی، برخی نیز (همچون کلیسا) بر غیر اخلاقی بودن دستکاریهای آزمایشی در امور دینی تأکید کرده اند. در مقابل، محققین روان شناسی دین نیز با توجه به پیامدهای مثبت تعمیق و پیشرفت یافته های این گستره، ضرورت اتّخاذ بازخورد مثبت کلیسا نسبت به آزمایش را مورد تأکید قرار دادند (بروان، 1985). با این حال همانطور که ذکر شد به سبب احساس نیاز مراجع دینی به روان شناسی دین، بازخوردهای مثبت نسبت به این گستره هر روز بیشتر می گردد. در اکثر کشورها سیر تحول روانشناسی دین پس از مقاومت اولیه نهادهای دینی نسبت به مطالعه علمی دین، در جهت گسترش توجه و درک ضرورت روانشناسی دین حرکت کرده است.
موضوعهای عمده موردبررسی درروان شناسی دین:
ریشه ها و فرایند تحول دینداری
پیشگامان روان شناسی دین، از جمله فروید در زمینه بررسی فرایند تحول روان شناختی دین، به تبیین ریشه های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالبا ماهیتی فراسوی روان شناختی(42) داشت. امّا امروزه روان شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه های تاریخی دین نمی کنند و در مقابل سعی دارند ریشه ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند. به عبارت دیگر بررسی فرایند پدیدایی فردی(43) دین بر مبنای روی آورد علمی، جایگزین بررسی فرایند پدیدایی نوعی(44) دین شده است. چنین تغییر حرکتی با توجه به استقرار روانشناسی دین علمی و تمایل به تبیین های روانشناختی در مقابل تبیین های فراسوی روانشناختی قابل درک است.
تحول روان شناختی فرد از تولّد تا مرگ، دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می سازد. تمایز درک ایمان دینی کودک، بزرگسال، و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرایند تحوّل روانشناختی است. ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده و سحری دارد و به موازات تحول وی، درکش از ارزشهای اخلاقی، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی، و اعمال دینی نیز متحول می گردد.
برخی از روان شناسان دین در این زمینه سعی کرده اند فرایند تحول دینداری را درچارچوب تئوریهای تحوّلی روان شناسی تبیین کنند، و گروهی نیز سعی کرده اند اختصاصا درخصوص فرایند تحوّل دینداری نظریه پردازی کنند.
تبیین تحوّل دینداری با استفاده از تئوریهای تحوّلی
گروهی از محققان با شکار مفهوم سازیهای تئوری های عمده روان شناسی تحوّلی تبیینهای جالبی درخصوص تحوّل دینداری ارائه کرده اند. الکایند(45) (1970؛ به نقل از ورتینگتون،(46) 1989) با استفاده از تئوری تحوّلی پیاژه فرایند تحوّل درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است. براساس نظر وی شکل گیری «شی ء دائم»(47) که در نظام پیاژه بین 6 الی 8 ماهگی ظاهر می شود، این معنا را دارد که خارج شدن شی ء از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شی ء نیست. چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم می کند که خدا علی رغم اینکه دیده نمی شود وجود دارد. همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور «نگهداریهای ذهنی»(48) که بر پایداری مادّه، وزن و حجم علی رغم جابجاشدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می کند، قابل تبیین می شود. وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین 8 الی 12 سالگی کسب می کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می گردد.
پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری(49) تفکری که ممکن است در برخی هیچگاه ظاهر نشود فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می شود. عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکّر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می سازد. این دوره از تحوّل شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی، منطق قضایا، جدایی صورت از ماده، و تفکّر فرضی استنتاجی مشخص می شود. عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حلّ یک مسئله با ثابت نگه داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل می پردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد، و در این کار تمامی ترکیبهای ممکن برای ثابت و دستکاری کردن متغیرها را بررسی می کند. در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل، نتیجه ای را که از فرایند ترکیب دو مقدمه حاصل می شود و به تنهایی در هر یک از مقدمه ها نیست انتزاع می کند. جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در بکارگیری منطق بدون وابستگی به مادّه و با استفاده صرف از صورت است. تفکر فرضی استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجه گیری از آن دلالت می کند. در این توانایی فرد اندیشه خود را درخصوص هر مسئله فرضی و غیرعینی بکارمی گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن می سازد. در اینجا فرد فرض محال را ممکن می انگارد و عملیات منطقی را در آن بکارمی اندازد.
با شکل گیری این دوره از تحوّل شناختی، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکان پذیر می گردد مطالعات متعدد (الکاین، 1961، 1962، 1963؛ گلدمن،(50) 1964؛ پرلینگ،(51) 1974؛ و آلپورت(52) و همکاران، 1984؛ به نقل از ورتینگتون، 1989) نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی درخصوص مفاهیم دینی درآمیخته می شود. اغلب تغییرهای دینی که در آنها فرد پیرو یک دین رسمی می شود در این سنین رخ می دهد. چرا که در این دوران فرد با بکارگیری تفکر انتزاعی و عملیات صوری امکان بررسی باورهای دوران کودکی خود را بدست می آورد.
از دیگر تئوریهایی که برای تبیین تحوّل دینداری مورد توجه قرار گرفته است، تئوری تحول روانی اجتماعی اریکسن(53) است. در این تئوری 8 مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر یک از آنها با یک پیوستار تعارضی مشخص می شوند. فرد در هر یک از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روانشناختی خود را رقم می زند. استل(54) (1986، به نقل از ورتینگتون، 1989) معتقد است بر مبنای اولین مرحله تحولی اریکسون که از تولد تا یک سالگی است، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکل گیری ایمان را بوجود می آورد.
براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقشها همخوان است رو به رو می شود. وایت هد(55) (1979، به نقل از ورتینگتون، 1989) اظهار می دارد که هویت در سه محور کار، روابط اجتماعی، و ایدئولوژی شکل می گیرد که هویت دینی بخش عمده ای از هویت ایدئولوژیک را تشکیل می دهد. اگر نوجوان با موفقیت تعارض هویت در برابر پراکندگی نقش را حل کند، تعهد ایمانی محکمی نیز در وی شکل می گیرد. این تعهّد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیّا می سازد، و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همادگری(56) که بر انعطاف ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب پذیری در برابر ایدئولوژیهای افراطی و نظامهای توتالیتر دلالت می کند، قرار می دهد.
تئوریهای اختصاصی در تحول دینداری
بعضی از محققین نیز سعی کردند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوریهای عام تحوّلی، درمورد تحوّل دینداری نظریه پردازی کنند. یونگ(57) و آلپورت از جمله این روانشناسان هستند. بر مبنای نظر آلپورت احساسات دینی(58) باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند. آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز می شود که در آن کودک هر آنچه را که درخصوص دین می شنود باور می کند. چنین باورهایی با اقتدارگرایی، غیرعقلانی و کودکانه بودن مشخص می شود. در مرحله دوم شک همه وجود فرد را فرامی گیرد و در نهایت این شک در برخی افراد به ایمان بالغانه، و در برخی دیگر که شک غلبه می کند به ناباوری، و در برخی دیگر که شک و باور نیرویی برابر پیدا می کنند به لاادری گری(59) می انجامد (ورتینگتون، 1989).
یونگ نیز در تئوری خود که به تحلیل فرایند فردیت اختصاص دارد، اظهار می دارد که در نیمه اول زندگی یک دینداری عقلی و منطقی متبلور می شود، و پس از میانسالی که نیاز به توازن و تمامیت زندگی ظهور می یابد امکان تجربه های دینی و رشد ابعاد احساسی دینداری فراهم می گردد. (وانتیگتون، 1989)
تجربه دینی
بررسی تجارب دینی امروزه به محوری ترین موضوع مورد بررسی در روانشناسی دین تبدیل شده است. انسان همواره در جستجوی دستیابی به حالات نوین و متمایز هشیاری بوده است، و بر همین اساس در هر فرهنگی ردّپای مفهوم سازیهای مختلف در خصوص تجربه های دینی و عرفانی قابل ردیابی است. این تجارب در همه فرهنگها با توصیفات مشترکی چون قابل بیان نبودن، آغشتگی به استعاره ها و نمادهای متعدد، و همراه بودن با شادی، شعف و هیجانهای عمیق و مثبت ارائه شده است (لیندزی(60) و همکاران، 1988، ص 172).
متون دینی عرفانی مسلمین، بودائیها، و مسیحیان بر عدم امکان خلق ارادی تجارب عرفانی تأکید کرده است. پلادین (1912) معتقد است که تلاش آگاهانه برای خلق تجارب دینی، حتی بطور لحظه ای و به درجات اندک عقیم است. این تجارب هدیه پروردگار است که در بسیاری از مواقع با تجربه های غیردینی مشتبه می شود. امّا این هدیه با رعایت اصول پارسایی و دعا، با فراوانی بیشتری تجربه می شود (به نقل ازهیز(61)1985، ص135).
مطالعه علمی تجارب دینی قدمت طولانی ندارد، چرا که بررسی تجربی و آزمایشی آن با موانع متعددی رو به رو است. ویلیام جیمز اولین بررسی نظامدار درخصوص علل و تأثیر تجارب عرفانی، دعا، و زهدورزی(62) را انجام داده است. پژوهشهای پس از وی درخصوص تجربه دینی عمدتا در مطالعه مراقبه(63)، مفاهیم دینی در رؤیاها، دگرگونی در حالت هشیاری، اثر داروها در تحریک تجربه دینی، تأثیر دین در آسیب شناسی روانی، شوریده گویی،(64) قدرت و اثر احساس بخشیده شدن، و التیام اختلالات جسمی و روان شناختی براثر تجربه دینی متمرکز شده است.(کالینز، 1996) در این قسمت اثر داروها، زیربناهای جسمی و عصب شناختی، تئوری محرومیت، و مراقبه را درخصوص تجربه دینی مورد بحث قرارمی دهیم .
در میان زمینه های مورد بررسی در این موضوع مطالعه تأثیر داروها در تجربه دینی توجه بسیاری از محققین را به خود جلب کرده است. چرا که چنین روشی هم امکان بررسی آزمایشی تجربه دینی استفاده از دارو به عنوان یک متغیر مستقل را فراهم می کند، و هم شناخت زیربناهای عصب شناختی تجارب دینی را امکان پذیر می سازد. در واقع استفاده از دارو در مطالعه تجربه دینی نوعی شبیه سازی است که در پرتو آن مطالعه تجربی و آزمایشی تجربه دینی فراهم می گردد. تعدادی از مطالعات در این زمینه نشان دادند که ال.اس.دی(65) و داروهای مشابه قادرند حداقل در افراد دیندار و یا در مراسم دینی، ظهور تجارب دینی را تسهیل کنند. چنین یافته هایی با تئوری دو عاملی هیجان شاکتر(66) که در آن هیجانات خاص براساس ترکیبی از برانگیختگی های فیزیولوژیک و مؤلفه های شناختی که امکان تفسیر برانگیختگی بر مبنای هیجانی خاص را فراهم می کنند همخوان است. همچنین تئوری اسناد(67) نیز درخصوص تبیین چنین یافته هایی مدّنظر قرار گرفته است. در این منظر وقوع تجربه دینی در هنگام رویارویی با تغییرات نوروفیزیولوژیک ناشی از داروها، و یا به عبارتی کلّی تر در هنگام رویارویی با تجارب عجیب، براساس ظهور تفسیرها و اسنادهای دینی در فرد تبیین می شود. برای مثال، اسناد بیماری به عنوان تنبیهی از طرف خداوند و یا برابر دانستن تصمیمات مهمّ زندگی به الهامات قدسی نیز نمونه ای از چنین فرایندی است. در عین حال بر مبنای انتقاد لوونتال(68) (1980، به نقل از هیز، 1985) از تئوری شکتر مبنی بر اینکه هیجانهای متفاوت برانگیخته گیهای متفاوت دارند، برخی محققان نیز بر این امر تأکید کرده اند که تنها برانگیختگیهای فیزیولوژیک خاصی قادرند ظهور تجربه دینی را تسهیل کنند. برای مثال الکل و قهوه تسهیل کننده تجارب دینی نیستند، امّا داروهای توهم زا به مقدار مناسب و در برخی افراد قادر به تحریک تجارب دینی اند. به عنوان مثال پانک(69) (1966، به نقل از هیز، 1985) نشان داد که انجام مراقبه، و تجویز سایلوسبین،(70) در دانشجویان الهیات بروز تجارب دینی را تسهیل می کند.
مطالعات متعددی نیز نشان داده اند که تجربه دینی همواره در اثر مصرف دارو ظاهر نمی شوند. برای مثال هیز (1981، به نقل از آرگیل،(71) 1985) در مطالعه خود نشان داد که 36% از نمونه مورد بررسی وی در انگلستان بدون مصرف دارو تجربه دینی داشتند و درصد کمی از آنها به نقش داروها در این تجارب اشاره کردند.
در تبیین این پدیده برخی از محققین بر ابتلای این افراد به شیزوفرنی(72) که تغییرات بیوشیمیایی در آن مشابه اثر ال.اس.دی است، و یا وجود اختلالات متابولیکی اشاره کردند. امّا مطالعات نشان داده اند که تجارب دینی صرفا در افراد مبتلا به این اختلالات بروز نمی کند. در مقابل برخی محققان نیز (هیز و مورسی(73)، 1978 و گریلی(74) 1975؛ به نقل از هیز، 1985) در یافته های مطالعاتی خود نشان دادند که تجارب دینی با سازش یافتگی روان شناختی بهتر همراه است. هود(75) (1996) نیز در مطالعه خود بر ارتباط تجربه دینی و تواناییهای روان شناختی تأکید کرده است. چنین یافته هایی ضرورت بررسی عواملی به غیر از دارو و اختلالات را که در ظهور تجربه دینی نقش دارند به میدان می آورد.
در کنار بررسی اثر داروها در تجربه دینی، مطالعات درخصوص زیربنای عصب شناختی و جسمانی تجارب دینی بر نقش ناحیه گیجگاهی(76) مغز در تجربه دینی صحّه گذاشتند (ولف،(77) 1991). ناحیه گیجگاهی مرکز حافظه اکثر حواس همچون بویایی، احشائی، شنوایی و بینایی در مغز است، و به نظر می رسد که تجارب مبتنی بر حواس مذکور با گزارشهای متعدد تاریخی صوفیه درخصوص تجارب عرفانی و همچنین اثر داروهای محرّک تجربه دینی همخوان است. هیز (1985) نیز گزارش می کند که اندورفین(78) به عنوان یک انتقال دهنده عصبی مورفین مانند که توسط خود مغز به عنوان پاسخی به درد و استرس ترشح می شود، در بعضی از بررسی ها با تجربه دینی همبسته بوده است. در اینجا نیز براساس تئوری اسناد افراد متدیّن ترشح آندورفین را که در هنگام استرس به کاهش درد و ناراحتی منجر می شود، به عنوان یک تجربه دینی تفسیر می کنند. این انتقال دهنده عصبی ممکن است در تبیین تجربه دینی و آرامش همراه با آن در هنگام رویارویی با آشفتگی های روانی و استرس، که بر مبنای یافته های وی در حدود نیمی از تجارب دینی در چنین لحظاتی حادث می شوند، راهگشا باشد. امّا در تبیین تجربه دینی در خارج از لحظات و وقایع پُراسترس کارآیی ندارد.
لدوینگ(79) (1968؛ به نقل از هیز، 1985) در بازبینی عوامل جسمانی مؤثر در تجارب دینی که توسط شمنها و دیگر فرقه های صوفیه برای ایجاد دگرگونی در حالت هشیاری بکار گرفته می شود، به چند متغیر عمده اشاره می کند: کاهش دریافت اکسیژن، احتباس دی اکسید کربن، و افت فشار خون (به هر علتی که باشند) همگی به ایجاد تغییراتی در کارکرد مغز و دگرگونی در هشیاری منجر می شوند. چنین تغییراتی در کارکرد ناحیه گیجگاهی مغز که به کاهش دریافت اکسیژن بسیار حساس است اثر می گذارد (هاپکینز(80) 1981)، و همانطور که ذکر شد این قسمت از مغز بر مبنای بررسی های انجام شده در تجارب دینی نقش اساسی دارد. هیز (1985) اشاره می کند که درخصوص ارتباط تسریع تنفس، کاهش قندخون، محرومیت از خواب، و حرارت شدید با تجربه دینی شواهدی وجود ندارد.
شواهد تجربه ای و مشاهدات متعدد نشان داده است که محرکهای حسّی هماهنگ مثل محرکهای دیداری و شنیداری که در موسیقی آئینی برخی قومها و قبایل که در آنها ضرب آهنگهایی از طریق طبل و یا وسایل دیگری تولید می شود، در تسهیل بروز تجربه دینی مؤثر است. ضرب آهنگ ناشی از سینه زنی در عزاداری عاشورای مسلمین نیز نمونه ای از چنین موسیقی است که در تحریک بروز تجربه دینی مؤثر است. انجام حرکات موزون همراه با این نوع از موسیقی، در تولید آندورفین از نرونهای مغزی و به دنبال آن کاهش استرس و درد، و بروز تجربه دینی در اثر تعامل این عوامل با فرایند اسناد در شخصیت فرد نقش دارد. در حالیکه هیز (1985) اشاره می کند که در نتایج زمینه یابی تجربه دینی در انگلستان، چنین تجاربی بیشتر در تنهایی و سکوت ظاهر شده است. بایستی درنظر داشت که عوامل متعددی ممکن است زمینه ساز بروز تجربه دینی باشد، و در این زمینه تفاوتهای فردی و فرهنگی را نیز نباید از یادبرد.
به دنبال تبیین هایی که فروید و مارکس(81) درخصوص دین ارائه کرده اند، تئوری «محرومیت» در تبیین دینداری و تجربه دینی نیز مورد توجه قرارگرفته است. این تئوری دین را نوعی جبران برای انواع محرومیتها و فقدانهای شخصی و یا اجتماعی درنظر می گیرد. بروز تجارب دینی بدنبال رویارویی با مسائل و آشفتگی های مختلف تأییدی بر نظریه مذکور است. در این چارچوب این فرضیه نیز به میدان کشیده شد که تجربه دینی در افرادی که از تحصیلات پایینی برخوردارند و قادر به تمایز صحیح واقعیت و خیال نیستند فراوانی بیشتری دارد. امّا هیز (1985) در تحقیق خود گزارش می کند که هر چه افراد از تحصیلات بیشتری برخوردار بوده اند، تجربه دینی بیشتری را گزارش کرده اند. علاوه بر این وی ادّعا می کند که در نمونه های مورد بررسی وی گزارش تجربه دینی با اختلالات روان شناختی کمتری نسبت به افراد فاقد این تجارب همبسته بوده است. چنین یافته ای با مفهوم سازی فروید درخصوص ارتباط دینداری و اختلالات روان شناختی در تناقض قرارمی گیرند. پژوهشهای آینده بایستی با ایجاد تمایز در انواع تجارب دینی و تعیین جهت گیریهای دینی سالم و ناسالم در افراد (واتسون و قربانی، 1998)، بررسی تجربی دقیقتر تئوری محرومیت را امکان پذیر سازند.
مارکس دین را به عنوان تریاکی که توده مردم را در مقابل نابرابریهای اجتماعی حفظ می کند در نظرمی گیرد. براساس تئوری وی این فرضیه قابل طرح است که دینداری و تجربه دینی باید در طبقات محروم و فقیر جامعه رواج بیشتری داشته باشد. امّا یافته های بدست آمده در پژوهش هیز (1985) نشان می دهد که گزارش تجربه دینی در افراد طبقه محروم جامعه کمتر است. در اینجا نیز بایستی این نکته را درنظر داشت که دینداری همیشه و الزاما با تجربه دینی، آن هم بر مبنای زیربنای تئوریکی که زمینه ساز مقیاس پژوهش هیز درخصوص تجربه دینی بوده است همراه نیست. با این حال یافته های وی با مفهوم سازیهای مزلو (1970) در این خصوص که تجربه دینی که در چارچوب تجارب اوج(82) قرارمی گیرد پس از ارضای نیازهای پایه و ابتدایی ظاهر می شود، همخوانی دارد.
مراقبه نیز میراث عرفان مشرق زمین است که در ادبیات دینی اکثر فرهنگها رسوخ کرده است و به عنوان یکی از فنون و تمریناتی که تسهیل گر تجارب دینی است در نظر گرفته می شود. در متون روان شناسی عمومی این فن به عنوان یکی از راههای خود نظم جویانه(83) برای مقابله با استرس و پیامدهای آن شناخته شده است. پژوهشها نشان دادند که مراقبه به ایجاد تغییر در فعالیت الکتریکی مغز و همچنین فیزیولوژی بافتها مختلف بدن منجر می شود. پژوهشهای بی شماریی درخصوص مراقبه، بخصوص مراقبه متعالی(84) انجام شده است.
هدف مراقبه متعالی که از آیین وداها ریشه گرفته است دستیابی به عالی ترین سطح انتزاعی ذهن که آن را هشیاری متعالی(85) می نامند است. منظور از هشیاری متعالی، بیداری خالص ذهن در فراسوی پردازشهای تفکر انتزاعی است (کرانسون،(86) 199، ص 1106). کارانسون در تفسیر نمادین این تجربه اظهار می دارد که در این حالت فرایندهای فکری به امواج اقیانوس می پیوندند، و هشیاری متعالی همانند سطح آرام و بدون خروش این اقیانوس است. مراقبه متعالی امکان چرخش توجه به درون حالات عمیق و ظریف تفکر را فراهم می آورد و این فرایند تا زمانی که ذهن به فراسوی لایه های عمیق اندیشه و سرچشمه آنها دست یابد ادامه می یابد. این مرحله همان هشیاری خالص و عاری از محتوا(87) یا هشیاری متعالی است (ماهاراشی،(88) 1963، به نقل از کرانسون، 1991). به عبارتی می توان گفت که در این حالت آگاهی آگاه است که آگاه است، بدون اینکه به چیزی خارج از خود آگاه باشد. یک بررسی تطبیقی در خصوص توضیحات ارائه شده از تجربه دینی هشیاری متعالی در آیین وداها، و تجربه های دینی عرفانی ادیان دیگر (همچون مفهوم «عدم») شباهتهای بسیاری را آشکار می سازد که از همان جنبه های مشترک این تجارب ناشی می گردد، و استیس(89) (1370) در بررسی نظامدار خود به آنها اشاره کرده است.
با توجه به همین مشترکات می توان نتایج مطالعات آزمایشی انجام شده درخصوص وقوع هشیاری متعالی را با احتیاط به تجارب دینی ادیان دیگر تعمیم داد. مطالعات نشان دادند که در هنگام ظهور هشیاری متعالی در هنگام مراقبه، تعلیق فعالیت تنفس و انسجام فعالیت الکتریکی مغز در تمام نواحی کرتکس قابل مشاهده است. در واقع مراقبه به نوعی سکون فیزیولوژیک منجر می شود. کاهش شدید فعالیت تنفسی، افزایش مقاومت سلولهای پوستی، افزایش جریان خون مغز، افزایش سطح سرتونین (یک انتقال دهنده عصبی در سیستم اعصاب مرکزی)، کاهش اسیدلاکتیک خون، کاهش هورمون کرتیزول در خون، افزایش موج آلفای مغز که نشانه بیداری عمیق همراه با استراحت مغز است، و انسجام و هماهنگی موج آلفا در تمامی نواحی کرتکس که دال بر هماهنگی فعالیت الکتریکی در تمام نواحی مغز و آمادگی آن برای پردازش خبر جدید است همگی از پیامدهای مراقبه متعالی هستند (کرانسون و همکاران، 1991).
با اینکه حجم مطالعات آزمایشی درخصوص مراقبه متعالی بسیار گسترده است، پژوهشهای عمده ای در مورد دعا به عنوان یکی از ابعاد مهم تجربه دینی صورت نگرفته است. سرویلو و هوبسون(90) (1987 به نقل از هیز، 1985) افزایش فرکانس امواج مغزی در حین دعا را در مطالعه خود نشان دادند. چنین افزایشی ناشی از تشدید فعالیت شناختی در هنگام دیالوگ انسان و خدا است. پارکر و جانز(91) (1957، به نقل از ولف 1991، ص 169) نیز در مطالعه خود بر نقش مؤثر دعا در درمان اختلالات روانشناختی صحه گذاشته اند. لوئر(92) (1959، به نقل از ولف، 1991) در یک مطالعه جالب سه گروه بذر را در شرایطی کاملاً کنترل شده و برابر کاشت. عده ای برای یک گروه از این بذرها دعا می کردند که رشد کنند، و برای گروه دیگر دعا می کردند که رشد نکنند. گروه سوم بذرها نیز هیچ دعایی دریافت نمی کردند. نتایج بررسی وی نشان داد بذرهایی که برایشان دعا شده بود رشد کنند، بین 5 تا 35 درصد بیش از بذرهایی که هیچ دعایی دریافت نمی کردند رشد یافتند. اما جالب اینجاست که در این مطالعه، بذرهایی که دعا شده بود رشد نکنند نیز بیش از گروه فاقد دعا رشد کرده بودند. برخی از محققین این مطالعه را از نظر روش شناختی، و به سبب مسائل روش شناختی و بدین خاطر که از یک مدل آماری مناسب برای آزمون معناداری نتایج استفاده نکرده است مورد انتقاد قراردادند (ص 168). در عین حال مطالعات دیگری نیز درخصوص نقش دعا در درمان برخی از بیماران انجام شده است که نتایجشان بر نقش معنادار (در حد مرزی) دعا در بهبود بیماران صحه گذاشته است (جویس و ولدون، 1965؛ بایرد، 1988؛ به نقل از ولف، 1991، صص 170171). اما این مطالعات نیز به لحاظ ناشناخته بودن متغیرهای مؤثر، و روایی درونی آزمایش مورد انتقاد قرار گرفته اند.
مطالعاتی که در گستره روانشناسی دین و درخصوص تجربه دینی صورت گرفته است، از آنجایی که بر پیامدهای عینی، و نه فاعلی دعا، و همچنین بیشتر بر همبسته ها، و نه محتوای آن متمرکز بوده است مورد انتقاد واقع شده است. بر این مبنا برخی از محققین سعی در مطالعه تجربی پیامدهای فاعلی و محتوای دعا کرده اند. پولما(93) و همکارانش (1989، به نقل از هود و همکاران، 1996) در مطالعات خود سنخهای مختلف دعا را مورد ارزیابی قراردادند. این سنخها در مطالعه وی عبارت بودند از: محاوره ای،(94) مکاشفه ای،(95) درخواستی،(96) و آیینی(97). وی در بررسی خود درخصوص پیامدهای فاعلی تجارب افراد در حین دعا اظهار می دارد که هم فراوانی و هم نوع دعا تعیین کننده پیامدهای آن هستند. برای مثال، دعای مکاشفه ای با بهزیستی وجودی(98) و خشنودی دینی مرتبط است، و دعای محاوره ای با کاهش عواطف منفی همبسته است. هود (1996) نیز در مطالعات خود بر چند سنخی بودن و پیامدهای متمایز دعا(99) تأکید کرده است (صص 212214).
از آنجایی که دعا یکی از محورهای عمده تجربه دینی است و پژوهشهای یاد شده نیز چند بعدی بودن دعا را نشان داده اند، مطالعه درخصوص همبسته های نورو فیزیولوژیک و همچنین روانشناختی دعا اهمیت می یابد که در این خصوص بایستی در انتظار پژوهشهای آینده بود.
دیگر موضوعهای مورد بررسی در روانشناسی دین
در کنار فرایند تحول دینداری و تجربه دینی به عنوان دو موضوع عمده مورد توجه محققین روانشناسی دین، موضوعهای محوری دیگری نیز در این گستره مورد بررسی قرار می گیرد که مجال بازبینی آنها در یک مقاله وجود ندارد، و به طور خیلی خلاصه به آنها اشاره می کنیم:
ارتباط دین و شخصیت از جمله موضوعهای مورد سؤال و توجه روانشناسان و متألهان بوده است (فرانسیس،(100) 1985). در این محور از طرفی مطالعه تأثیر دین بر ابعاد مختلف شخصیت مطالعه می شود، و از طرفی دیگر این سؤال که چه اشخاصی، با چه شخصیتی مجذوب دین می شوند مورد بررسی قرارمی گیرد. اگر ما شخصیت را «آن کلیت روانشناختی که انسان خاصی را مشخص می کند» درنظربگیریم (مای لی،(101) 1366)، در این صورت مطالعه پویایی رفتار دینی نیز در چارچوب بررسی ارتباط دین و شخصیت قرارمی گیرد. دینداری هم ادراک، فرایندهای شناختی، هیجانها، رفتار حرکتی، روابط بین شخصی، و آرمانها (کلیت روانشناختی) را تحت تأثیر قرارمی دهد و هم از آنها تأثیر می پذیرد. از طرفی دیگر، مطالعه پویایی رفتار دینی در چارچوب ارتباط روانشناسی دین و روانشناسی عمومی نیز قرارمی گیرد، و پیامد حتمی تعریف معتبر تولس از روانشناسی دین است.
در این محور، مطالعه ابعاد و سبکهای فردی دینداری از دلمشغولیهای عمده روانشناسان بوده است (جدول). اکثر محققین در این زمینه، دینداری در سطح شخصیت را به صورتی چندبعدی مفهوم سازی کرده اند. برخی از این مفهوم سازیها از پشتوانه های تجربی محکمی برخوردارند (همچون روی آورد آلپورت)، و برخی از آنها نیز در سطح یک صورتبندی تئوریک رها شدند (مثل مفهوم سازی فروم). اما در عین حال، اکثر این روی آوردها به دینداری فردی، سؤالات و پژوهشهای متعددی را برانگیخته اند، و فرایند تحول این مفهوم سازیها به متمایزتر و پالوده تر شدن ابعاد متعدد دینداری فردی منجر شده و می شود. در جدول مربوط، عمده ترین روی آوردهای چندبعدی درخصوص دینداری فردی ارائه شده است. اکثر این مفهوم سازیها، چگونگی ارتباط سبکهای دینداری با سلامت و اختلالات روانشناختی را روشن کرده اند.
دین و مداخلات درمانی: هر ارتباط درمانی یک تجربه بین فرهنگی است، چرا که تجربه و ادراک مشاور و مراجع با یکدیگر همچون آشنایی و تماس دو فرهنگ با یکدیگر است (برگین، 1990؛ به نقل از اوی،(102) 1993). نقش بنیادی دینداری در سازمان روانشناختی بسیاری از متقاضیان خدمات مشاوره ای و درمانی، مطالعه جایگاه و اثر دینداری در فرایند تغییرات ناشی از مداخلات درمانی را اجتناب ناپذیر می سازد. براساس یافته های روانشناسی دین و نتایج زمینه یابیهای انجام شده در امریکا (برگین و جنسن، 1990)، باورهای دینی در شخصیت افراد جایگاه ممتازی دارد، و بر همین اساس در دهه حاضر محققین بسیاری بی توجهی متخصصین مشاوره و روان درمانی به باورهای دینی را مورد انتقاد قرار داده اند. (مویرز،(103) 1990؛ برگین، 1996؛ ورتینگتون، 1989، 1996). در واقع فرایند مشاوره و روان درمانی، در گستره وسیعی از اختلالات و مراجعان از تأملات دینی و اخلاقی تهی نیست، و بر همین اساس مداخلات درمانی می تواند یک میدان پژوهش در روانشناسی دین باشد که هم به پیشرفت دانش روان درمانی کمک می کند و هم دریچه ای را برای بررسی بالینی و در برخی موارد آزمایشی دینداری فراهم می کند و پیکره اصلی روانشناسی دین را تنومند می سازد.
دین و رفتار اجتماعی: در روانشناسی اجتماعی، دین در چارچوب سازمانها و نهادهای دینی نیز مورد بررسی قرار می گیرد. این قسمت از مطالعات روانشناسی دین به بررسیهای جامعه شناختی دین بسیار نزدیک است. بررسی اثرات و ساخت اجتماعی نهادهای دینی همچون کلیسا، نقش رهبران دینی، و ماهیت گروههای دینی در این محور قرارمی گیرد (کولینز، 1996).
زمینه های گسترش روانشناسی دین در ایران
در حالی که امروزه در اکثر جوامع روانشناسی دین به طرز فراگیری در حال پیشرفت است، اما این گستره در ایران از موضوع چند پایان نامه در رشته های روانشناسی، آنهم به صورتی جسته و گریخته و بدون هشیاری دانشجو و اساتید راهنما از اینکه موضوع مورد مطالعه آنها در چارچوب روانشناسی دین جای می گیرد، فراتر نرفته است.
هر آنچه که یک پدیده برای فرد مهم تر باشد، احتمال درونی سازی، شخصی سازی، و تعیین مرز کردن خودی و ناخودی درخصوص آن پدیده بیشتر می شود. تاریخ تحول بشر گواهی داده است که دین از چنین خاصیتی برخوردار است. دین، هم در سطح فردی و هم در سطح فرهنگی، تفسیرهای بیشماری را برمی انگیزد. هر زمان و هر مکانی، با تسلط سبک خاصی از دینداری همبسته است و همین امر در مواقعی زمینه ساز چالشهای بسیار شده است. دین جنبه مهمی از واقعیتهای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، و روانشناختی ای است که انسان در زندگی روزمره خود با آنها روبرو می شود.
چنین پدیده ای با توجه به شرایط تاریخی اجتماعی جامعه ما اهمیتی دو چندان دارد و همین امر ضرورت توجه و گسترش مطالعات روانشناختی درخصوص دین، به عنوان یکی از اضلاع مهم دین پژوهی را مورد تأکید قرارمی دهد. اما واقعیت این است که درخصوص انگیزه ها، شناختها، و تجارب دینی در فرهنگ ما تا به حال پژوهشی نظامدار و با پشتوانه های نظری محکم صورت نگرفته است. بر همین اساس ضرورت دارد که سازمانها و نهادهای مختلف پژوهشی، موضوعات روانشناسی دین را یکی از محورهای پژوهشی خود سازند، و نظام آموزش عالی در رشته های روانشناسی و الهیات نیز برنامه ریزی برای درس روانشناسی دین را در الویت قرار دهند.
مفهوم سازیهای چند بعدی در دینداری فردی
(به نقل از هود و همکاران، 1996، صص 11 12)
ویلیام جیمز (1902)
دینداری با گرایش سالم(104) یک ایمان اجتماعی، برون گرا، خوشبینانه، و شاد: نگاه به همه چیز وگرایش به خوب دیدن آنها (ص 78)
روحهای ناخوش(105)یک ایمان درون گرا، بدبینانه، رنج آلود، و غمگینانه: ایمانی که در آن فرد تجربه شَر را امری قطعی می داند. (ص 36)
فروم(106) (1950)
دین آمرانه(107) «عمده ترین خاصیت این سنخ از دین اطاعت است و گناه کبیره آن نافرمانی است» (ص 23)
دین انسانی نگر(108)«محور این نوع دین انسان و تواناییهایش است... خاصیت این نوع دین تحقق خود است، نه اطاعت» (ص 37)
کلارک(109) (1958)
رفتار دینی اولیهیک تجربه درونی اصیل از امورقدسی که با تلاش فرد برای انسجام زندگیش با امور قدسی ترکیب شده است. (ص 23)
رفتار دینی ثانویهیک دینداری خیلی معمولی و بی روح... یک عمل اجباری. (ص 24)
رفتار دینی نوع سوم«رسوم معمول دینداری که در سایه اقتدار و امر فردی دیگر پذیرفته می شود» (ص 25)
لنسکی(110) (1961)
ارتدوکسی داکتورینی (111) «بر پذیرش عقلانی دکترینهای تجویزشده تأکیدمی کند» (ص 23)
پارساگرایی(112)«بر اهمیت ارتباط و اتحاد شخصی و خصوصی با خدا تأکید می کند» (ص 23)
گلاک(113) (1962)
بعد تجربه ای(114)«فرد دیندار به کسب دانش مستقیم از واقعیت غایی،ویا تجربه هیجان دینی نائل می شود» (ص99)
بعدایدئولوژیک«فرد دیندار به باورهای خاصی پایبند می شود» (ص 99)
بعد آیینی «پذیرش وپیروی ازاعمال دینی خاص» (ص 99)
بعد عقلانی «فرد به اصول اعتقادی ایمان و کتاب مقدس دینش آگاه است وآنهاراتقدیس می کند» (ص 99)
بعد پیامدی «اعمال و بازخوردهای فرد از دینش منتج می شود و پیامد آن است» (ص 99)
آلپورت (1966)
دین درونی «ایمان به عنوان یک ارزش غایی و عالی... به سمت وحدت هستی جهت دارد، و به فریضه برادری، و تلاش برای متعالی کردن تمامی نیازهای خود محورانه نظر دارد» (ص 455)
دین بیرونی«دین کاملاً فایده نگرانه که در جهت دستیابی فرد به امنیت، پایگاه اجتماعی، آرامش، و تأییدی بر سبک زندگی انتخاب شده اش حرکت می کند» (ص 455)
آلن و اسبیکا (1967)(115)
دین متعهد «استفاده از یک دیدگاه فلسفی انتزاعی: معنای عقاید متعدد دینی نسبتا واضح اند و چارچوب منعطف و گشوده تعهدات، دین را با فعالیتهای زندگی روزمره مرتبط می سازد» (ص 205)
دین مجهول(116)«یک ایمان مبهم، نامتمایز، خنثی، و متعارض. ایمانی به لحاظ شناختی ساده و به لحاظ شخصی ارضاءکننده» (ص 205)
هانت (1972)
دین لفظی(117) (لفظ باورانه) «شناخت ظاهری گزاره های دینی بدون چون و چرا کردن درخصوص آنها» (ص 43)
دین ضد لفظی(118)«طرد ساده گزاره های دینی»
دین اسطوره شناختی(119)«تفسیر مجدد گزاره های دینی به منظور درک عمیق تر معنای نمادین آنها»
مک کونی و هوگ (1973)(120)
گناه مدار، دگر تنبیهی(121)(1973) «باورهای دینی متمرکز بر خشم خدا به نحوی که به اعمال دیگران ارتباط می یابد... تأکید بر مجازات اعمال اشتباه» (ص 55)
گناه مدار، خود تنبیهی(122) «احساس بی ارزشی و بدبودن ... یک نیاز آشکار برای تنبیه و اعتقاد راسخ به اینکه چنین تنبیهی اجتناب ناپذیر است» (ص 56)
عشق مدار، خود محور(123)«باور به بخشیده شدن گناهان فرد» (ص 56)
عشق مدار، دگر محور«باوری که بر همه انسانها به عنوان مخلوقات خدا، و عشق خداوند و ... تأکید می کند... درخصوص رستگاری همه جهان» (ص 56)
فرهنگ مدار، متعارف(124)«ارزشهایی که بیشتر فرهنگی هستند تا الهیاتی» (ص 56)
بیستون و ونتیس (1982)(125)
دین وسیله ای(126) (1982) «دین ابزاری برای رسیدن به دیگر
اهداف فرد است» (ص 151)
دین غایی(127)«دین خودش فی نفسه هدف است» (ص 151)
پی نوشتها
* در تألیف این مقاله از نقد هوشمندانه استاد ارجمندم جناب آقای دکتر احد فرامرز قراملکی بهره برده ام که بدینوسیله از ایشان سپاسگذاری می نمایم.
منابع
استیس، والتر (1367). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: سروش.
قراملکی، احد فرامرز (1373). موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران: آرایه
مای لی، ر. (1368). شخصیت. ترجمه محمود منصور. تهران: انتشارات دانشگاه تهران
منصور، محمود؛ دادستان، پریرخ؛ راد، مینا، (1365). لغت نامه روانشناسی، تهران: ژرف
- Adams, J.E.(1970), Competent to Counsel.Grand Rapids, MI:Baker Book House.
- Aletti, M.(1992), The Psychology of Religion in Italy, International Journal for the Psychology of Religion. 2,3,171-89.
- American Psychological Association (1994), Guide to APA Divisions, Washington, D.C: American Psychological Association.
- Argyle, M.(1985), New Directions in the Psychology of Religion. In L.B.Brown (ED). Advances in the Psychology of Religion, Oxford: Pergamon Press. PP,8-18.
- Bergin, A.E,Jensen, J.P (1990). Reliosity of Psychotherapists: A national Survey. Psychotherapy, 27,1,3-7
- Brown, L.B. (1985). Advances in the Psychology of Religion. Oxford: Pergamon Press. PP.1-8
- Cahnor, K.(1991), The Psychology of religion in Australia, International Journal for the psychology of religion, 1,1,41,57.
- Collins, G.R. (1996). Religion and Psychogy.in Corsini and Auerbach (Eds), Concise Encyclopedia of Psychology. 2nd Edition. New York: John Wiley and Sons, PP 281-82
- Cranson, R.W.etal. (1991). Transcedntal Meditation and Improved Performance on Intellingence-Related Measures: A Longtudinal Study. Personality and Individual Differences, 12,10,1105-16
- Fransis, L.(1985). Personality and religion. in L.B.Brown (Ed.) Advances in the Psychology of religion. Oxford: Pergamon press.
- Hay,O.(1985). Religious Experience and its induction. In L.B.Brown (Ed). Advances in the Psychology of Religion Oxford: Pergamon Press. PP 135-51
- Hood, R.W.,gr.,Spilka,B.,Hunsberger,B.,Gorsuch,R. (1996). The Psychlogy of Religion: An Emperical Approach. 2nd Edition. New York: The Guilford Press.
- Ivey, A.E.(1993). Counseling and Psychotherapy. A Multi Cultural Perspective. 2nd Edition. Boston: Allyn and Bacon
- Jones, S.L.(1994). A Constructive relationship for religion With the Science and Profession of Psychology: Perhaps the boldest model yet. American Psychologist, 184-89
- Lindzey, G.,Thompson,R.F,Spring,B.(1988). Psychology. 3rd. Edition New York: Worth Publisher.
- Maslow, A.(1970). Mativation and Personality, New York: Harper.
- Neeleman, J.Persaud, R. (1995). Why do Psychiatrists neglect religion? British Journal of Medical Psychology, 68,169-78
- Neimeyer, P.A.(1993). An appraisal of Constructivist Psychotherapies. Journal of Counsulting and Clinical Psychology, 61,2,221,234.
- Paloutzian, R.E.(1996) Invitation to the Psychology of Religion. (2nd Ed.) Boston: Allyn and Bacon
- Rogers, C.R.(1961). On Becoming a Person: A Therapists View on Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin
- Vitz, P.(1970). Psychology as a religion:The cult of self-worship. Grand Rapids, MI:willam B.Eerdmans.
- Watson, P.J.,Hood,R.W.,Jr,Morris.R.J., Hall,J.R. (1987). The relationship between Religiosity and Narcissism. Counseling and Values, 31,2,179-84
- Watson, P.J.Hood,R.W.,Jr.,Morris,R.J. (1984). Relgious Orientation, Humanistic Values, and Narcissism. Review of Religious Research, 25,3,257-63
- Watson, P.J.,Morris,R.J.,& Hood, R.W.,Jr.(1989). Sin and Self-Functioning, Part 5... Journal of Psychology and Theology, 17,157-72
- Watson, P.G.Morris,R.J.,& Hood,R.W.,Jr. (1993). Mental Health, Religion, and the Ideology of Irrationality. Research in the Social Scientific Study of Religion, 5,53-88
- Watson, P.J. (1993) Apologetics and Ethnocentrism: Psychology and Religion Withen an Ideological Surround. International Journal for the Psychology of Religion. 3,1,1-20
- Watson, P.J., Milliran,J.T.,Morris,R.J.,& Hood,R.W.Jr. (1995). Religion and the Self as Text: Toward Christian translation of Self-Actualization, Journal of Psychology and Theology, 23,3,180-89
- Watson, P.J.(1994). Changing the religious self and the problem of Rationality. In Brinthaupt and Lipka (Eds). Changing the Self. Albany: Suny Press
- Worthington, E.L.(1989). Religious Faith across the life span... The Counscling Psychologist. 17,4,555-612
- Worthington, E.L.,Kurusu,T.A.,Mc Cullough,M.E.,& Standage,S.J.(1996). Emperical Research on Religion and Psychotheraputic Processes and Outcomes..., Psychological Bullettin, 119,448-87
- Wulff,D.(1991) Psychology of Religion: Classic and Contemporary. New York: John Wiley and Sons.
1. Paloutzian.
2. Hood.
3.Baron and Byrne.
4. Wulff.
5. James, Allport, Maslow.
6. Collins.
7. Thouless.
8. Interdisciplinary.
9. مجلات معتبری که در آنها مقالات مربوط به گستره روانشناسی دین چاپ می شوند عبارتند از:
- International Journal for the Psychology of Religion.
- Journal for the Scientific Study of Religion.
- Journal of Religion and Health.
- Review of Religious Research.
- Psychology of Religion Newsletter.
- Journal of the Psychology of Religion.
- Journal of Humanistic Psychology.
- Journal of Transpersonal Psychology.
- Journal of Psychology and Theology.
- Journal of Psychology and Christianity.
- Counseling and Value.
- Journal of Counseling and Development.
- Pastoral Psychology.
10. Brown
11. Aletti
12. Watson
13. Freud
14. Maslow
15. Adler
16. Yung
17. Neeleman
18. Croll
19. Pinel
20. Bergin
21. Albee
22. Ellis
23. Rational- Emotive - Behavior.
24. Lahaye
25. Brownback
26. Vitz
27. Mahoney
28. Neimeyer
29. Constructivism
30. Metatheory
31. Liner Diterminism
32. Ideological Surrond
33. Apologetics.
34. Ethnocentrism.
35. Dialectical Empricism
36. Religious Psychology
37. Person - Center
38. Bibelical Counseling
39. Adams
40. Competent to Counsel
41. Jones
42. Metapsychological
43. Ontogenesis
44. Philogenesis
45. Elkind
46. Worthington
47. Object Permence
48. Conservation
49. Formal
50. Goldman
51. Peartting
52. Allport
53. Erikson
54. Steele
55. Whitehead
56. Totalism
57. Jung
58. Religious Sentiment
59. Agnostic
60. Lindzey
61. Hays
62. Saintliness
63. Meditation
64. Glossolalia
65. (Lysergic Acid Diethylamide) L.S.D: یک داروی روان گردان که به ایجاد توهم، هذیان، و تحریفهای فضایی زمانی منجر می شود. واکنش به این دارو وابسته به زمینه شخصیتی مصرف کننده است. در اثر مصرف این دارو ادراکات روشن و عمیق می شود، رنگها غنی تر، طرحها عمیق تر، تأثیر موسیقی شدیدتر و بوها و مزه ها نیز تقویت می شود. اثر این دارو 8 تا 12 ساعت دوام دارد.
66. Shacter
67. Attribution
68. Levanthal
69. Pahnke
70. Psylocybin یک ماده توهم زا که از یک نوع قارچ که در مکزیک و امریکای جنوبی می روید استخراج می شود. عوارض جانبی این ماده اندک است و فشار خون را چندان تحت تأثیر قرار نمی دهد، اما مردمک چشم را گشاد می کند. اوج تأثیر این دارو 1 الی 2 ساعت پس از مصرف است و ظرف 6 ساعت تأثیر آن خاتمه می یابد و ممکن است افسردگی و سردرد به دنبال داشته باشد.
71. Argyle
72. یک بیماری وخیم روانی که با اختلالات عمیق در تفکر، احساس، و اعمال مشخص می شود.
73. Morisy
74. Greely
75. Hood
76. Temporal
77. Wulff
78. Endorphine
79. Ludwing
80. Hopkins
81. Marx
82. Peak Experience : وجد، شور، و حیرتی عمیق است که در آن حالت فرد احساس شعف، قدرت، و اعتماد به نفس زیادی می کند. مزلو معتقد است که تجارب اوج با تناوب بیشتری در افراد خود شکوفا ظاهر می شود.
83. Self-Regulative
84. Transcendental Meditation
85. Transcendental Consciousness
86. Cranson
87. Content-Free and Pure Consciousness
88. Maharashi
89. Stace
90. Surwillo and Hobson
91. Parker and Johns
92. Loehr
93. Poloma
94. Colloquial
95. Meditative
96. Petitionary
97. Ritualistic
98. Existential Well-being
99. Religious Satisfaction
100. Fransis
101. Meilli
102. Ivey
103. Moyers
104. Healthy - mindedness
105. Sick Souls
106. Fromm
107. Authoritatian religion
108. Humanistic religion
109. Clark
110. Lenski
111. Doctrinal orthodoxy
112. Devotionalism
113. Glock
114. Experiential Dimension
115. Allen and Spilka
116. Consensual Religion
117. Literal
118. Antiliteral
119. Mythological
120. McConahay
121. Guilt Oriented, Extrapunitive
122. Guilt - Oriented, Intropunitive
123. Love - Oriented, Self - Centered
124. Culture Oriented, Conventional
125. Batson and Ventis
126. Means Religion
127. End Religion
