سیاست و حکومت از منظر ابن ادریس حلی

ابن ادریس حلی سیاست را به معنای ملک داری و تدبیر امور مردمان در جهت استصلاح دین و دنیای ایشان دانسته است و حکومت و سلطنت را که تولی این سیاست و تدبیر می باشد، به دو شکل سلطنت سلطان حق عادل و سلطنت سلطان جور و ظالم تصور کرده است . وی پس از ارزیابی مبنای مشروعیت و دامنه اختیارات هر کدام از آنها، تنها حاکم حق عادل (امامان معصوم) و افراد ماذون از سوی ایشان را مجاز به تدبیر سیاسی امور مردمان دانسته است .

واژه های کلیدی: تدبیر، حکومت عادل، جائر، اندیشه سیاسی شیعه، ابن ادریس .

مقدمه

ابوعبدالله محمد بن احمد بن ادریس (543 - 598 ه). ⁽¹⁾ از فقهای بزرگ قرن ششم و رئیس الشیعه بود . السرائر، المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان، خلاصة الاستدلال و مناسک الحج، از جمله آثار ابن ادریس به شمار می رود .

سیاست

ابن ادریس گرچه به تعریف سیاست و تبیین مفهوم آن نپرداخته، اما از مجموع آرای فقهی و کلامی وی می توان استنباط کرد که سیاست را از «ساس یسوس » به معنای تربیت گرفته و در معنای «ملک داری » ، «استصلاح » ، «تدبیر امور مردمان » و «امر و نهی » ⁽²⁾به کار برده است . بر این اساس، وی در ذیل آیه «الم تر الی الذین حاج ابراهیم فی ربه ان آتاه الله الملک » ⁽³⁾ می نویسد:

ملک بر دو وجه است: یکی به کثرت مال و وسعت حال است و دیگری به تملیک امر و نهی و تدبیر امور مردمان . اولی درخور هر کسی است، ولی دیگری هرگز به گمراهان تعلق نمی گیرد . ⁽⁴⁾

همان طور که پیداست ابن ادریس ملک داری به معنای دوم را به همان معنای سیاست و تدبیر مردمان⁽⁵⁾ و امر و نهی ایشان دانسته، از این رو در جای دیگر در ذیل آیه «اللهم مالک الملک توتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء» ⁽⁶⁾ این معنا و مفهوم را برداشت می کند و معتقد است ایتای ملک به معنای «تملیک السیاسة و التدبیر» ⁽⁷⁾ می باشد .

در تبیین جایگاه سیاست از منظر ابن ادریس دو نکته حائز اهمیت است:

نکته اول این که ابن ادریس سیاست و ملک داری را همچون فلاسفه اسلامی در حوزه حکمت عملی قرار داده و آن را به معنای تدبیر مدن دانسته است; نکته دیگر این که سیاست و ملک داری از نظر او علم و فنی خنثی نبوده و از بعدی ارزشی برخوردار است . او ملک داری و سیاست را بر دو وجه تقسیم کرده و می نویسد: سیاست و ملک داری، یک بار به معنای «اتساع حال » ، «کثرت مال » و «وسعت قدرت » است که به هر انسانی اعم از کافر و مؤمن تعلق می گیرد، همان طور که خداوند متعال به بنی اسرائیل فرمود: «و جعلکم ملوکا و آتاکم ما لم یؤت احدا من العالمین »⁽⁸⁾ اما یک بار هم به معنای خاص یعنی «امر و نهی » و «تدبیر امور مردمان » است و یک بعد ارزشی دارد . به همین دلیل خداوند این نوع سیاست و ملک داری را هرگز به «اهل ضلال » واگذار نمی کند، زیرا این امر با اراده خداوند تبارک و تعالی، که استصلاح خلق است، منافات دارد . از این رو خداوند هرگز امر سیاست و تدبیر و امر و نهی بندگانش را به افرادی که باعث فساد در میان خلق می شوند واگذار نمی کند . ⁽⁹⁾

بنابراین از نظر وی، سیاست و امر و نهی و تدبیر امور مردمان بعد ارزشی دارد و هر نوع ملک داری و قدرت مداری و هر نوع سیاست و تدبیری مطلوب نیست، بلکه سیاست و تدبیری پسندیده است که در جهت استصلاح خلق باشد⁽¹⁰⁾ (چرا که اراده الهی از سیاست، استصلاح خلق است) و بتواند انسان را به اطاعت از خدای متعال که تامین کننده مصالح دنیا و آخرتش است رهنمون گردد . ⁽¹¹⁾

بنابراین از نظر ابن ادریس، پیوند سیاست - به معنای تدبیر امور مردمان و استصلاح ایشان - با دین از چند جهت قابل استنباط است: یکی، هدف سیاست از نظر وی، امر و نهی مردم در جهت استصلاح امور ایشان است، از این رو خداوند متعال هرگز چنین امری را به اهل ضلال واگذار نمی کند: «فهذا لا یجوز ان یجعل الله لاهل الضلال، لما فیه من الاستفساد» . ⁽¹²⁾بنابراین سیاست تنها در صورت پیوند با دین و دینداران می تواند در جهت استصلاح خلق باشد و الا باعث افساد آنها می شود . دوم، از نظر وی سیاست و تدبیر مطلوب را باید سائس معصوم و عالم اعمال کند، زیرا خداوند هرگز به اعمال سیاست جاهل بر عالم و نیز امر و نهی فاسقان و کافران بر مردمان راضی نیست⁽¹³⁾، و این همان پیوند سیاست با دین و متدینان است .

حکومت

وقتی در جامعه انسانی، فرد یا جمعی قدرت اعمال حاکمیت را به دست می گیرد تا روابط بین مردم را طبق ضوابط و مقررات خاصی اداره کند و جامعه را در حالت آرامش و تعادل نگه دارد، گفته می شود آن فرد یا جمع در آن جامعه «حکومت » می کند . بنابراین حکومت همان امر و نهی و اعمال تصرف و سلطه بر جامعه انسانی در جهت تدبیر امور ایشان و اداره زندگی جمعی آنان است . از این مفهوم در زبان سیاسی ابن ادریس با تعابیری چون ملک داری⁽¹⁴⁾، سلطنت⁽¹⁵⁾، ولایت⁽¹⁶⁾، امامت⁽¹⁷⁾، امارت⁽¹⁸⁾، نظارت⁽¹⁹⁾، حکومت⁽²⁰⁾ و ریاست⁽²¹⁾یاد شده است . برای تبیین دیدگاه وی درباره نظام حکومتی در اسلام، ضرورت، خاستگاه و انواع حکومت را بررسی می کنیم .

1 . ضرورت حکومت

ضرورت حکومت از موضوعاتی است که همه فرقه ها و اندیشوران اسلامی - به جز خوارج - درباره آن اتفاق نظر دارند . به اعتقاد مسلمانان انسان موجودی مدنی الطبع بوده و فقط در اجتماع امکان زندگی می یابد; به همین جهت قانون و مجریان آن برای ایجاد نظم و ثبات در اجتماع ضروری است و عقل و نقل نیز مؤید این ضرورت هستند . ابن ادریس با تایید دیدگاه فوق⁽²²⁾، معتقد است تنها به واسطه وجود سلطان است که استصلاح خلق حاصل و جلو فساد و تباهی و ظلم و تعدی گرفته می شود:

یزغ بالسلطان ما لا یزغ بالقرآن، لانه یغنیه علی رفع الاشرار عن ظلم الناس، لانه یرید منه المنع من الظلم و الفساد، مؤمنا کان او فاسقا; ⁽²³⁾خداوند متعال آنچه را که به واسطه قرآن کریم برگردانده نمی شود، از طریق سلطان باز می گرداند، چرا که به واسطه او اشرار از ظلم به مردم بازداشته می شوند و با وجود او، چه مؤمن باشد چه فاسق، از ظلم و فساد منع می گردد .

ابن ادریس در اشاره به اصل ضرورت حکومت در ذیل آیه «و یوم نبعث فی کل امة شهیدا علیهم من انفسهم » ⁽²⁴⁾ می نویسد: این آیه دلالت می کند بر این که هیچ عصری خالی از وجود حجت و عدل نمی گردد و این را همه فرقه های اسلامی قبول دارند، اگرچه ما در تعیین مصداق آن عدل و حجت با آنها موافق نیستیم . ⁽²⁵⁾

وی در حالی که تنها سلطنت سلطان عادل را مشروع و همکاری با آن و پذیرش ولایتش را مقبول می داند و همکاری با سلاطین جور و متغلب را در موارد غیر ضروری و تقیه ای جایز نمی شمارد، با این حال، با پذیرش واقعیت حکومت های جائر، همکاری با آنان و پذیرش ولایت شان را در صورتی که بتوانند به امر به معروف و نهی از منکر اقدام کنند و حقوق اموال (زکات، خمس و انفال) را به مستحقان آنها برسانند و صله برادران دینی را به جا آورند، جایز می شمارد . ⁽²⁶⁾

2 . منشا مشروعیت حکومت

درباره خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامی، گفتمان غالب در میان متفکران مسلمان به ویژه تا عصر مشروطه در ایران، این بوده که منشا این مشروعیت الهی است; به این معنا که هیچ کس بدون اذن الهی و تعیین از سوی خدا و رسول و اولی الامر معصوم حق اعمال حاکمیت و ولایت و ریاست بر مردمان را ندارد . ابن ادریس حلی نیز که در قالب همین گفتمان سخن گفته، با تاکید بر لزوم الهی بودن منشا حاکمیت سلطان اسلام، اذعان کرده است که «ان الامام عندنا الله تعالی یختاره » ⁽²⁷⁾به اعتقاد ما امام و سلطان اسلام را خداوند متعال برمی گزیند; از این رو همواره «سلطان الزمان » باید «المنصوب من قبل الله تعالی » یا «منصوب از جانب امام معصوم »⁽²⁸⁾باشد . استدلال او بر دیدگاه خود، از این اعتقاد نشات می گیرد که فلسفه حکومت و امامت استصلاح خلق و جلوگیری از فساد و تباهی امورشان است و این استصلاح به واسطه رهبران مامون الباطن و معصوم فراهم می گردد . مسلم است که غیر از خداوند کسی از وجود چنین صفتی در بندگان آگاهی ندارد; بنابراین تعیین و نصب چنین رهبرانی تنها از عهده ایشان برمی آید .⁽²⁹⁾

3 . انواع حکومت

براساس دیدگاه ابن ادریس درباره خاستگاه مشروعیت حکومت، می توان حکومت را به دو نوع تقسیم کرد: حکومت سلطان حق و عدل که حکومت و سلطنت به نصب و تعیین از سوی خدا و رسول و اذن از سوی ایشان است و حکومت سلطان جور که حکومتش بدون نصب و تعیین و اذن از سوی ایشان می باشد . «السلطان علی ضربین: احدهما سلطان الحق العادل و الآخر سلطان الجور الظالم المتقلب » .⁽³⁰⁾

الف) حکومت سلطان عادل: از نظر ابن ادریس، حکومت سلطان حق عادل دارای مشروعیت اعمال قدرت، ولایت و حاکمیت بر مردمان است; از این رو به عنوان «رئیس الکل » ، «رئیس الزمان » و «سلطان الاسلام »⁽³¹⁾ می تواند در همه امور عمومی آنان تصرف کند و زندگی آنان را در تمامی زمینه ها تدبیر و سیاست نماید . بر مردم نیز اطاعت و یاری ایشان لازم و ضروری است⁽³²⁾، چرا که سلطان عادل برای تامین مصالح آنها نصب شده است .⁽³³⁾

روشن ترین مصداق حکومت حق و عدل از دیدگاه مسلمانان، ولایت و حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است: «النبی اولی بالمؤمنین من بانفسهم » .⁽³⁴⁾ چرا که خدای متعال وجوب اطاعت از ایشان را مقرون به اطاعت از خویش فرموده است; از این رو اطاعت از ایشان حتی از اطاعت انسان از نفس خود نیز اولی تر است .⁽³⁵⁾

همچنین خداوند متعال در آیه «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا ...» ⁽³⁶⁾ ولایت و حاکمیت بر انسان ها را پس از ولایت و حاکمیت الهی، منحصر در ولایت و حاکمیت رسول و اولی الامر قرار داده و ولایت ایشان را در کنار ولایت خود قرار داده و ولایت غیر خدا و رسول و اولی الامر را نفی فرموده است .⁽³⁷⁾ پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ولایت و تصرف در امور مردمان براساس آیات و روایات، بر عهده «ائمه حق » به عنوان «سلطان اسلام » است . ابن ادریس از جمله به آیه «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا . ..»⁽³⁸⁾ استدلال کرده و می نویسد:

بدان که این آیه از ادله واضح دال بر امامت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله است; اما وجه دلالت آیه این است که: اولا، ثابت شد «ولی » در آیه به معنای اولویت و اخصیت در تصرف است; ثانیا مراد از «والذین آمنوا» امیرالمؤمنین علیه السلام می باشد و با اثبات این دو اصل امامتشان ثابت است، زیرا همه کسانی که گفته اند: معنای «ولی » در آیه اولویت در تصرف است، قائلند که این نوع ولایت خاص اوست و کسانی که به اختصاص ولایت در وی قائل شده اند، گفته اند که مراد از آن اولویت، ولایت و امامت ایشان است .⁽³⁹⁾

وی در ادامه استدلال به آیه برای ولایت ائمه معصوم، معتقد است خداوند متعال ولایت غیر خدا و رسول و ائمه حق را نفی فرموده و با لفظ «انما» ولایت و حکومت را مختص خدا و رسول و ائمه کرده⁽⁴⁰⁾ و مؤمنان را تنها به اطاعت از آنها فراخوانده است: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » .⁽⁴¹⁾به اعتقاد او، همه اصحاب امامیه از امام باقر و امام صادق علیهما السلام نقل کرده اند که مراد از «اولی الامر» در آیه، «ائمه معصوم علیهم السلام » هستند، زیرا خداوند متعال، اطاعت از ایشان را علی الاطلاق واجب ساخته، همچنان که اطاعت از خدا و رسول را مطلقا واجب فرموده است و ایجاب اطاعت علی الاطلاق از کسی جایز نیست مگر این که او معصوم و ایمن از خطا و سهو باشد . بنابراین تنها اطاعت از ائمه معصوم در این آیه واجب گردیده است .⁽⁴²⁾ نتیجه این که از نظر او پس از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله تنها ائمه معصوم سلطان حق و عدل شناخته می شوند و همچون پیامبر حق تدبیر و سیاست مردم را دارند و مردم نیز باید مانند پیامبر صلی الله علیه و آله از وی نیز اطاعت کنند .

ابن ادریس معتقد است در جامعه ای که امام معصوم علیه السلام حضور داشته باشد، مصداق دیگری برای سلطان حق و عدل وجود ندارد و استدلال اهل سنت را که مراد از اولی الامر را علما دانسته اند نادرست خوانده است، زیرا اطاعت مطلق که در آیه آمده از کسی واجب است که معصوم از خطا و سهو باشد، در حالی که امرا و علما چنین نیستند .⁽⁴³⁾

ب) حکومت سلطان جور و متغلب: قید «متغلب » از دید ابن ادریس بیانگر عدم برخورداری سلطان از حقانیت و مشروعیت اعمال قدرت و ولایت و تصرف در امور مسلمانان است، زیرا ایشان از شرایطی چون عدالت و علم و در نتیجه نصب از سوی خدا و رسول و اذن تصرف از سوی ایشان برخوردار نیستند .⁽⁴⁴⁾بنابراین در صورت به دست گرفتن قدرت، سلطان جور و متغلب خواهند بود .

نظام سیاسی عصر غیبت

آنچنان که آمد، از آرای ابن ادریس در سرائر چنین استفاده می شود که وی سلطان عادل و حق را تنها امام معصوم علیه السلام می داند و در عصر غیبت هیچ کدام از سلاطین را مصداق سلطان اسلام به شمار نمی آورد . وی در ذیل آیه «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم »⁽⁴⁵⁾با رد قول کسانی که اولی الامر را به امرا و علما تفسیر کرده اند، می نویسد:

امام باقر و امام صادق علیهما السلام در ذیل آیه مبارکه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » فرموده اند: مراد از اولی الامر ائمه اهل بیت هستند و از این روست که خداوند متعال اطاعت از ایشان را علی الاطلاق واجب ساخته، همچنان که اطاعت از خدای متعال و پیامبر صلی الله علیه و آله را علی الاطلاق واجب نموده است و واجب ساختن اطاعت مطلق از کسی جایز نیست، مگر این که معصوم و ایمن از خطا و غلط باشد، و این در امرا و علما حاصل نیست، بلکه تنها در ائمه علیهم السلام که ادله بر عصمت و طهارت ایشان دلالت دارد حاصل است، اما قول کسانی که می گویند مراد از اولی الامر علما می باشد بعید است، چون معنای اولی الامر اطاعت از کسی است که امر در دست اوست و علما چنین امری در دست ندارند .⁽⁴⁶⁾

در نتیجه او در احکام فقهی اش نیز به دلیل فقدان مصداق سلطان معصوم در عصر غیبت، تصدی برخی از وظایف اولی الامر (سلطان معصوم) مثل قیام به جهاد ابتدایی، اقامه حدود، نماز جمعه و جمع آوری خمس و انفال را برای سلاطین وقت یا حاکمان دیگر جایز نمی شمارد .

بر این اساس، می توان گفت که ابن ادریس به دلیل شرایط خاص سیاسی و اجتماعی زمان، امیدی بر امکان تاسیس دولت مطلوب شیعی در زمان خود نداشته و از این رو گفتمان «تقیه » را در پیش گرفته است و به دلیل غیبت امام معصوم علیه السلام و فراهم نبودن شرایط حکومت نایبان عامشان، تنها راهکار شیعیان برای زیستن در قلمرو حاکمان جور وقت را اتخاذ روش تقیه در زندگی سیاسی و اجتماعی دانسته است; به این معنا که شیعیان می توانند آرا و آمال خود را برای ایمن ماندن از ظلم و جور حاکمان وقت مخفی نگه دارند . وی بر نظر خود به این روایت استدلال می کند که امام صادق فرمود: «لا خیر فیمن لا تقیة له و لا ایمان لمن لا تقیة له » .⁽⁴⁷⁾بنابراین او همکاری با سلاطین جور معاصرش را از باب تقیه مجاز می داند و دخول در دربارشان، دریافت جوایز از دستشان و اقامه نماز از سوی آنان را با رعایت شرایط خاصی جایز می شمرد و بر این امر تاکید می کند که پذیرش این امور از طرف آنها، مادامی که به قتل نفس محترمه نینجامد جایز است .⁽⁴⁸⁾

نتیجه این که وی در عصر غیبت، با رد مشروعیت سلاطین، تنها فقهای جامع شرایط را در اموری که به هیچ وجه از نظر او سلاطین جور حق دخالت در آن را ندارند، مجاز به تصرف و اعمال ولایت می داند . به اعتقاد وی تصدی مقام افتا و انفاذ احکام و قضاوت در میان مردم از جمله اموری است که تنها در شان فقهای جامع شرایط و ماذون از سوی ائمه معصوم است .

به نظر می رسد برای روشن شدن دیدگاه وی درباره نظام سیاسی عصر غیبت باید دو مساله از منظر ایشان بررسی شود: یکی، پاسخ به این سؤال که جایگاه سلاطین جور در نظام سیاسی عصر غیبت کجاست و چگونه باید با آنها تعامل کرد؟ و دیگری جایگاه فقهای شیعه در این نظام چیست و آنان چه اختیاراتی دارند؟

1 . جایگاه سلطان جور در نظام سیاسی عصر غیبت

پذیرش ولایت از سوی سلاطین جور: به اعتقاد ابن ادریس، پذیرش ولایت از سوی سلاطین جور در حال اختیار و از روی رغبت جایز نیست، مگر برای کسانی که بدانند یا ظن غالب داشته باشند که:

1 . امر به معروف و نهی از منکر خواهند کرد;

2 . به تقسیم خمس و زکات و انفال بین مستحقان قادر خواهند بود;

3 . قادر به انجام صله بین برادران دینی خواهند بود;

4 . هیچ واجبی را ترک نکرده و در هیچ واجبی اخلال نخواهند ورزید;

5 . هیچ قبیحی را مرتکب نخواهند شد;

6 . حق را به حقدار خواهند رسانید .⁽⁴⁹⁾

در این صورت مستحب است که آنها متولی ولایت از سوی سلاطین جور شوند، زیرا آنان در واقع نایب از سوی حاکم معصومند، اگرچه به ظاهر حاکم متغلب، آنها را به ولایت گماشته باشد .

اما اگر کسی بداند یا ظن قوی پیدا کند بر این که او قادر به این امور نخواهد شد، پذیرش ولایت از سوی ایشان جایز نیست; البته چنانچه مجبور به پذیرش ولایت از جائر گردد که عدم اجابت خوف مالی یا جانی داشته باشد، پذیرش ولایت جایز است . اما وی باید بکوشد امور فوق را به هر اندازه که می تواند رعایت کند و در صورتی که این امور را آشکارا نتوانست انجام دهد در خفا عمل کند، به خصوص در اموری که به تخفیف ظلم سلاطین جور از برادران دینی مربوط می گردد، مثل خراج و غیره; ولی اگر هیچ حقی از حقوق را نتواند به جای آورد باید در همه امور تقیه کند، مگر در قتل نفس محترمه که در این صورت تقیه جایز نیست .⁽⁵⁰⁾

قبول هدایا و جوایز سلطان جور: یکی دیگر از مسائلی که در تعامل با حاکمان جور مطرح می شود، پذیرش هدایا و جوایز آنان است . ابن ادریس پذیرش هدایا و جوایز سلاطین را جایز نمی داند مگر آن که حالت تقیه حاکم شود یا کسی مضطر به دریافت جوایز آنها گردد به شرط آن که بالعین به ظلم بودن آن علم نداشته باشد و خمس هر آنچه را که از آن حاصل می شود بپردازد و از باقی مانده آن صله برادران دینی خود را به جا آورد .⁽⁵¹⁾

معامله با سلاطین جور: اگر انسان قادر به ترک خرید و فروش و هر نوع معامله ای با حاکمان جور باشد، سزاوار است که آن را ترک کند، مگر این که مجبور به این کار باشد . البته اگر کسی به غصبی یا حرام بودن شی ء مورد معامله با حاکمان جور آگاه باشد، باید از معامله آن پرهیز کند; اما اگر آن شی ء بالعین از سایر اموال سلطان جور متمایز نگردد، باز می توان آن را معامله کرد . همچنین می توان زکات یا خراجی که سلاطین از مردم دریافت می کنند، اگرچه مستحق آن نیستند، از آنان خریداری کرد، مگر این که کسی متعینا به غصبی بودن این اموال علم داشته باشد . ⁽⁵²⁾

نتیجه این که سلاطین جور در نظام سیاسی عصر غیبت تنها از باب تقیه و ضرورت پذیرفته می شوند و همکاری با آنها و پذیرش هدایا و نیز معامله با آنها تنها از باب ضرورت و تقیه مجاز است .

2 . جایگاه فقهای جامع شرایط در نظام سیاسی عصر غیبت

از مجموع آرای فقهی ابن ادریس در سرائر استفاده می شود که او مانند بیشتر فقهای شیعه اصل نیابت فقهای جامع شرایط از سوی امام معصوم علیه السلام را پذیرفته و آنان را فی الجمله مجاز به سرپرستی اموری دانسته که ائمه حق در آن امور صاحب اختیارند . اما درباره دامنه اختیارات آنان، با توجه به فقدان شرایط و اسباب لازم یا دلیل خاص، برخی از اختیارات سلطان حق، نظیر جهاد ابتدایی و اقامه نماز جمعه را از حوزه اختیارات فقها خارج کرده است . البته فقهایی مجاز تولی امور هستند که شرایط خاصی را دارا باشند; از جمله: علم به حق و علم به حکم; تمکن از تنفیذ احکام; اجتماع عقل و رای; برخورداری از حلم و سعه صدر; بصیرت به وضع; ورع; زهد; تدین; قوت و صدق عزیمت در تنفیذ حکم .

از نظر وی افرادی که این شرایط در آنها کامل باشد، ماذون از سوی ائمه معصوم علیه السلام در تولی تنفیذ احکام هستند; بنابراین اولا، به دلیل داشتن این شرایط و ثانیا، از باب امر به معروف و نهی از منکر بر آنان واجب است که چنین ولایتی اگرچه از سوی سلاطین جور به آنها واگذار گردد بر عهده بگیرند، زیرا آنان در حقیقت نایب از سوی ولی امر علیه السلام هستند و اهلیت چنین کاری را به دلیل ثبوت اذن امام عصر علیه السلام و ائمه دیگر دارا می باشند . پس عدم پذیرش این ولایت بر آنان جایز و حلال نیست . ⁽⁵³⁾

برای تبیین دیدگاه ابن ادریس در خصوص دامنه اختیارات فقهای جامع شرایط، به بررسی موارد ذیل می پردازیم .

1) مرجعیت در فتوا: یکی از مناصب و اختیارات مورد اتفاق فقها از جمله ابن ادریس برای فقیه جامع شرایط، مرجعیت در فتوا و بیان احکام الهی است . چه این که افتا و تبیین و استنباط احکام الهی در میان مردم باید از روی علم به احکام شرعی باشد⁽⁵⁴⁾ و تنها کسانی می توانند متصدی صدور حکم و فتوا باشند که عالم به طریق استنباط احکام از طریق کتاب خدا، سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله، ائمه معصوم علیهم السلام، اجماع و عقل باشند .⁽⁵⁵⁾

2) قضاوت در میان مردم و تنفیذ احکام⁽⁵⁶⁾: وی در خصوص قضاوت می نویسد: تنفیذ احکام شرعی از وظایف اختصاصی ائمه معصوم علیهم السلام است و دیگران اهلیت این کار را ندارند . اما اگر به هر سببی تنفیذ احکام از سوی ایشان متعذر باشد، تنها شیعیان منصوب از سوی آنان، در صورت برخورداری از شرایطی چون علم به حق، تمکن از تنفیذ احکام، اجتماع عقل و رای و حزم و تحصیل، حلم، بصیرت به وضع تواتر به فتواها و قیام به آن، ظهور عدالت و تدین و قوت و توانایی قیام به احکام، می توانند متولی تنفیذ احکام شرعی گردند . چنین کسانی اذن یافته اند تا متولی تنفیذ احکام باشند، اگرچه سلطان جور متغلب آنان را به این منصب بگمارد، زیرا در واقع نایب امام معصومند و از طرف وی اذن یافته اند . به نظر وی حتی اگر سلاطین جور آنها را انتخاب نکنند، باز در حقیقت تنها آنان اهلیت این کار را دارند و ماذون از سوی ائمه هستند به همین جهت است که مؤمنان در عصر غیبت در هر صورت مامور شده اند تنها به فقهای ماذون مراجعه کنند و حقوق اموال خود را به آنان تحویل دهند و در تمامی حدود و تعزیرات از حکم آنها تمکین کنند . ⁽⁵⁷⁾

3) اقامه حدود:

ابن ادریس در این باره می نویسد:

اقامه حدود به غیر از سلطانی که خداوند متعال آن را منصوب کرده یا منصوبین آنان بر هیچ کسی جایز نیست و غیر از آنها به هیچ وجه هیچ کسی حق اقامه حدود را ندارد ... چرا مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه معصوم علیهم السلام و حکام منصوب و ماذون از سوی آنان می باشند و دیگران به هیچ وجه مجاز به اقامه حدود نیستند . ⁽⁵⁸⁾

وی در باب تنفیذ احکام معتقد است تنها فقهای جامع شرایط در عصر غیبت با اذن ائمه معصوم، مجاز به تنفیذ احکام شرعی و اقامه حدود الهی و تعزیرات اند . پس اگر حاکمان جور آنان را به این کار بگمارند، لزوما باید آن را بپذیرند . و چنانچه از جانب سلاطین جور نیز به این امر گماشته نشوند تنها آنها اهلیت دارند نه دیگران . از همین رو به مؤمنان و شیعیان امر شده که برای حل اختلاف ها و منازعات خود تنها به فقها مراجعه کنند و حقوق اموالشان را تنها به آنان بپردازند و وقتی آنها حدود الهی را در مورد ایشان اجرا کردند یا حکم تعزیراتی درباره شان صادر کردند از آنها تمکین نمایند و از حکمشان تمرد نکنند . ⁽⁵⁹⁾

4) دریافت حقوق اموال: یکی دیگر از اختیاراتی که ابن ادریس در عصر غیبت برای فقهای جامع شرایط به نیابت از امام معصوم علیه السلام قائل شده، جمع آوری حقوق اموال (زکات، خمس و . .). و مصرفشان در موارد تعیین شده از سوی شرع است . وی مؤمنان را در عصر غیبت موظف دانسته که حقوق اموال خود را تنها به فقهای جامع شرایط ماذون تحویل دهند . ⁽⁶⁰⁾ از این رو ایشان در باب زکات می گوید:

اگر امام معصوم علیه السلام خود حضور داشته باشد یا کسی که او منصوب کرده در دسترس باشد، مستحب است که شیعیان زکات خود را به وی تحویل دهند تا در میان مستضعفین بر حسب مصلحتی که تشخیص می دهد توزیع کند . اگر امام معصوم و منصوب وی در دسترس نبود، خود آن را در مورد مصرف، خرج کند . ⁽⁶¹⁾

ابن ادریس درباره خمس می نویسد:

اما در زمان غیبت و استتار امام از دشمنان، ایشان به شیعیان خود تصرف در حقوق متعلق به ایشان، مثل خمس و مناکح و متاجر و مساکن را اجازه داده اند . اما در غیر این موارد به هیچ وجه اجازه تصرف به کسی نداده اند . ⁽⁶²⁾

او پس از نقل اقوال مختلف درباره چگونگی حکم سهم امام از خمس، بر این باور است که در عصر غیبت نظر کسانی ترجیح دارد که می گویند انسان تا زمانی که خود زنده است، باید سهم امام علیه السلام را در پیش خود نگه دارد تا به امام تحویل دهد و هنگام مرگ هم باید آن را به یک نفر قابل وثوق بسپارد تا وی این کار را انجام دهد و او هم به یک نفر موثق دیگر تا برسد به دست امام علیه السلام . پس اولی آن است که وصیت کند و آن را به ودیعه گذارد تا به دست امام برسد و به هیچ وجه نباید آن را دفن کند، چون این قول دلیلی ندارد . ⁽⁶³⁾

بنابراین اگرچه در این بخش از مباحث خود تصریح نکرده که خمس را نیز باید به فقهای جامع شرایط تحویل داد، ولی اولا، به صورت کلی گفته تصرف در خمس در عصر غیبت از سوی امام علیه السلام به شیعیان مجاز شمرده شده است; ثانیا، در جای دیگر به آنان توصیه کرده که حقوق اموال خود را به فقهای ماذون تحویل دهند . ⁽⁶⁴⁾

5) نظارت بر امور افراد بی سرپرست و محجور: یکی دیگر از اختیارات فقهای جامع شرایط در عصر غیبت، رسیدگی و نظارت بر افراد بی سرپرست یعنی ایتام و سفها و محجوران و مفلسین است . ابن ادریس در این مورد می نویسد:

بر عهده ناظر در امور مسلمانان و حکامشان است که برای سفها، ایتام و افراد ناقص العقل سرپرست تعیین کند تا حقوق آنها را مطالبه و به نفعشان احتجاج کنند . ⁽⁶⁵⁾

6) انفاذ و اجرای وصیت افراد بدون وصی: اگر کسی بدون وصیت و وصی از دنیا برود، بر عهده امام مسلمانان است که به عنوان ناظر بر امورش، کسی را برای نظر در مصلحت ورثه تعیین کند . چنانچه سلطان اسلام در غیبت باشد، این کار بر عهده فقهای ذوی الرای و الصلاح است، زیرا آنان در این امور از سوی ائمه علیهم السلام حق ولایت دارند . پس آنچه که آنها انجام دهند جایز و ممضی است . ⁽⁶⁶⁾ اگر کسی وصی داشته باشد، ولی قبل از انفاذ وصیتش بمیرد یا خیانتش ظاهر شود، باز انفاذ و اجرای وصیت، بر عهده سلطان عادل و در غیبتش بر عهده فقهای عادل و ذوی الرای و فاضل است تا آنچه را که امام و سلطان عادل عهده دار بود، متولی گردند . ⁽⁶⁷⁾

7) اقامه نماز عیدین و استسقا: یکی دیگر از اختیارات فقهای جامع شرایط در عصر غیبت، اقامه نماز عیدین و نماز باران است . وی در این باره می نویسد:

سلار در رساله «امر به معروف » خود نوشته است: فقهای شیعه نیز مانند امام عادل می توانند نماز عیدین و باران را با جماعت برپا کنند، ولی نماز جمعه را نه ... قول ایشان از نظر ما نیز صحیح و اظهر می باشد . ⁽⁶⁸⁾

همو در جای دیگر آورده است: «هو الاظهر» . ⁽⁶⁹⁾

3 . امور خارج از حوزه اختیارات حاکمان عصر غیبت

ابن ادریس بر این باور است برخی از امور مربوط به امام و سلطان حق عادل در عصر غیبت، از حوزه اختیارات همه حاکمان، عادل و غیر عادل، خارج است . اقامه نماز جمعه و اقدام به جهاد ابتدایی از جمله اموری است که منحصرا در حوزه اختیار سلطان معصوم علیه السلام می باشد و دیگران حق دخالت در اقامه آن را ندارند .

1) عدم جواز اقامه نماز جمعه: ابن ادریس درباره اقامه نماز جمعه در عصر غیبت می نویسد:

اقامه نماز جمعه در عصر غیبت جایز نیست، زیرا نماز جمعه تنها با حضور امام معصوم علیه السلام و کسی که امام او را برای اقامه نماز جمعه نصب کرده، منعقد می گردد از این رو اگر این شرط محقق نباشد، اقامه آن جایز نیست . ⁽⁷⁰⁾

2) عدم جواز اقدام به جهاد: وی در این باره می نویسد:

جهاد تنها با حضور امام عادل واجب می گردد و بدون حضور امام یا کسی که امام او را برای فرماندهی جهاد نصب کرده، اقدام به جهاد جایز نیست . ⁽⁷¹⁾

بنابراین جهاد ابتدایی از نظر وی به همراه ائمه جور و بدون امام معصوم علیه السلام خطاست و فاعل آن گناه کار است، مگر این که جهاد دفاعی باشد; به این صورت که مجتمع اسلامی و اصل دین اسلام و یا قومی از مسلمانان در معرض تهدید و تجاوز باشد که آن وقت جهاد دفاعی با آنها واجب می شود . البته در این نوع جهاد قصد مجاهدان باید دفاع از نفس خود و حوزه اسلام و مسلمانان باشد، نه جهاد به همراه سلطان جور یا جهاد برای وارد کردن طرف مقابل به اسلام از طریق جهاد . ⁽⁷²⁾

3) عدم جواز جنگ با اهل بغی: به اعتقاد ابن ادریس، جنگ با بغاة و کسانی که علیه امام عادل خروج کرده و بیعت با ایشان را شکسته و با احکامش مخالفت ورزیده باشند نیز تنها به امر امام معصوم علیه السلام جایز می گردد و بدون حضور ایشان جنگ با آنها جایز نیست . ⁽⁷³⁾

پی نوشت ها:

×) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی .

1 . سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 9، ص 120 .

2 . المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجه من التبیان، ج 1، ص 9 و 96 و 120 .

3 . بقره (2) آیه 258 .

4 . المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9 و 96 و 120

5 . همان، ج 2، ص 26 .

6 . آل عمران (3) آیه 26 .

7 . المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9 .

8 . مائده (5) آیه 22 .

9 . منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 99 .

10 . همان .

11 . همان، ج 2، ص 191 - 192 .

12 . همان، ج 1، ص 96 - 97 .

13 . «لان الله لا یجعل الجاهل ان یسوس العالم ... الامام یجب ان یکون معصوما و لا یکون فی باطنه کافرا و لا فاسقا» . (همان، ج 1، ص 120) .

14 . منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 97 و 120; ج 2، ص 26 .

15 . همان، ج 1، ص 91 - 92 و ج 2، ص 26، 250 و 325; سرائر، ج 2، ص 202 - 206، 217 و 325 .

16 . منتخب التبیان، ج 1، ص 112 .

17 . همان، ص 112، 234 و 238; سرائر، ج 2، ص 4 .

18 . منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181 .

19 . سرائر، ج 2، ص 27 و 90 و ج 3، ص 191 - 192 .

20 . همان، ج 2، ص 34، 37، 82 و 90 و ج 3، ص 479، 540 و 542 .

21 . همان، ج 2، ص 16 و ج 1، ص 282 .

22 . منتخب التبیان، ج 2، ص 59 .

23 . همان، ج 1، ص 91 - 92 .

24 . نحل (27) آیه 89 .

25 . منتخب التبیان، ج 2، ص 59 .

26 . سرائر، ج 2، ص 202 .

27 . منتخب التبیان، ج 1، ص 120 .

28 . سرائر، ج 2، ص 24 .

29 . منتخب التبیان، ج 1، ص 120 .

30 . سرائر، ج 2، ص 202 .

31 . همان، ج 1، ص 215 و 282 .

32 . همان، ج 2، ص 24 و 202 .

33 . همان، ص 100 .

34 . احزاب (33) آیه 60 .

35 . منتخب التبیان، ج 2، ص 191 - 192 .

36 . مائده (5) آیه 55 .

37 . منتخب التبیان، ج 2، ص 234 - 238 .

38 . همان، ج 1، ص 234 .

39 . همان .

40 . نساء (4) آیه 59 .

41 . منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181 .

42 . همان .

43 . همان، ص 120 .

44 . نساء (4) آیه 59 .

45 . منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181 .

46 . سرائر، ج 3، ص 646 .

47 . همان، ج 2، ص 203 .

48 . سرائر، ج 2، ص 202 و 203 .

49 . سرائر، ج 2، ص 202 - 203 و 538 و ج 1، ص 26 .

50 . همان، ج 2، ص 203 .

51 . همان، ج 2، ص 203 - 204 . «و لا باس ببشراء ما یاخذه السلطان الظالم من الغلات و الثمرات و الانعام علی جهة الخراج و الزکاة ... و ان کان الآخذ له غیر مستحق لذلک » . (سرائر، ج 2، ص 325) .

52 . همان، ج 3، ص 537، 538 و 539 .

53 . همان، ص 540 - 541 .

54 . همان، ج 1، ص 46 .

55 . وی میان قضاوت و تنفیذ احکام تفاوت قائل شده و می نویسد: «الحکم اظهار ما یفصل به بین الخصمین قولا و القضاء ایقاع ما یوجبه الحکم فعلا» . البته در دنباله مطلب می نویسد: اما این فرق در نزد اهل لغت است وگرنه در عرف شریعت فرقی بین آن دو نیست .

56 . سرائر، ج 3، ص 538 - 539 .

57 . همان، ص 24 و 25 .

58 . «و اخوانه فی الدین مامورن بالتحاکم الیه و التمکن من انفسهم لحد او تادیب، تعین علیهم ...» . (سرائر، ج 3، ص 539) .

59 . همان، ص 539 .

60 . همان، ج 1، ص 458 - 459 .

61 . همان، ص 498 .

62 . همان، ص 499 .

63 . همان، ج 3، ص 539 .

64 . همان، ج 2، ص 90 .

65 . همان، ج 3، ص 191 - 192 .

66 . همان .

67 . همان، ج 1، ص 315 .