خاستگاه و جایگاه سکولاریسم در غرب و ایران

واژه کاوی سکولاریسم و سکولاریزاسیون

برای پرداختن درست به موضوع مورد بحث، ابتدا لازم است تعاریفی که واژه «سکولاریسم» در سیر تاریخی، به خود گرفته روشن شود و در مرتبه بعد، بیان شود که سیر تاریخی تکوین و توسعه اندیشه سکولاریستی در ایران از بدو تولد تا امروز عمدتا با کدام تلقّی از مفهوم و تعریف این واژه رقم خورده است. قطعا رسیدن به معنایی دقیق و خالی از اشکال در تعاریف امروز بسیار مشکل است، از این رو، می توان بعضی از تعریف هایی که معنایی نسبتا جامع دارند و می توانند تمام معانی و محتوای واژه سکولاریسم را منتقل کنند، اخذ کرد. سپس با توجه به آن معنای جامع، قضاوت و داوری خود را نسبت به اوج و افول جریان و سیر تاریخی آن بیان نمود.

واژه سکولاریسم از واژه لاتین Secularis(سکولاریز) اخذ شده است. Secularsنیز از Seclcumمشتق شده که به معنای «دنیا» و یا «گیتی» در برابر «مینو» است.⁽¹⁾

برخی نیز واژه سکولار (Secular) را از اصطلاح لاتین Saeculmیا Seaculrumمأخوذ می کنند که به معنی قرن، سده، زمان و رویدادهای این جهانی در مقابل ابدیت و جهان دیگر می باشد.⁽²⁾

سکولاریسم به لحاظ ریشه لغوی و مفهوم عام آن، به قلمرو محدوده موضوعات این جهانی و دنیوی دلالت دارد؛ یعنی به هر چیز که مربوط به بُعد دنیوی زندگی انسان باشد.

با تتبّع در ریشه های لغوی و تاریخی مفهوم سکولار، روشن می شود که اصطلاح سکولار هر چند در طی مسیر طولانی و

پیچیده خود کاربردهای زیاد و متفاوتی داشته، اما هرگز در طول زمان مفهوم و معنای ریشه ای خود را از دست نداده است. به عبارت دیگر، هیچ گاه از معنا و مفهوم اولیه، به معنای مقابل و متضاد آن سیر نکرده است. از این رو، می توان گفت: دلالت مفهوم بنیادین سکولار در همه تغییر شکل و صورت های خود به مسائل و امور منتسب به این جهان باقی مانده و تغییر اساسی صورت نگرفته است.⁽³⁾

واژه دیگری که در کنار واژه سکولاریسم بسیار رایج و متداول می باشد، واژه «سکولاریزاسیون» است. این واژه از حیث لغوی تفاوت جوهری با سکولاریسم ندارد، ولی در کیفیت و نوع دلالت متفاوت از آن است. واژه سکولاریزاسیون که با پسوند "ation" ختم می شود، به معنای شدن و صیرورت آن اشاره دارد، از این رو، معنای مصدری را افاده می کند.

در مقابل واژه های مذکور، معادل های فارسی گوناگون ذکر شده که به دلیل دقیق نبودن، به ابهام و پیچیده کردن آن دامن زده است. در ذیل به برخی از این معادل ها اشاره می شود:

1. واژه Secular (سکولار): عرفی، دنیوی، این جهانی، غیر دینی (در مقابلِ واژه قدسی، اخروی، آن جهانی و دینی).

2. واژه Secularism (سکولاریسم): عرفی کردن، دنیوی کردن، این جهانی کردن، جدایی دین از سیاست.

3. واژه Secularisation (سکولاریزاسیون): عرفی شدن، دیانت زدایی، دنیوی شدن، قداست زدایی، غیردینی کردن، دین زدایی، دنیوی سازی، جدانگاری دین و دنیا. (معادل های

2

فارسی ذکر شده، بعضا با معادل های واژه سکولاریسم خلط شده، تفکیک معانی آن دو واژه را با مشکل روبه رو کرده است.)

از بین معادل های فارسی مزبور، تعبیر عرفی و دنیوی برای واژه سکولار (Secular)؛ عرفی گرایی یا دنیوی گرایی و عرفی کردن و دنیوی کردن، برای واژه سکولاریسم (secularism)؛ و عرفی شدن و دنیوی شدن، برای واژه سکولاریزاسیون (Secularisation)، بهترین و رساترین معادلی است که می توان ذکر کرد. چنان که برخی از محققان متأخر آن را در آثار قلمی خود ذکر کرده اند. البته می توان معادل «دنیوی سازی» و «دنیوی گرایی» را به عنوان معادل هایی در همه عرصه ها که می تواند بار معنایی و مفهومی جدید در واژه لاتینی را منتقل کند، مورد استفاده قرار داد، اما معادل «عرفی»، به خلط مفهومی بین عرف به معنی سکولار با عرف مصطلح در فقه دامن می زند. همین خلط مفهومی و معنایی در عرفِ مصطلاح در فقه با عرفِ معادل secular که برخی از روی غفلت و برخی از روی عمد بر آن دامن زده اند موجب طرح بحث فرایند عرفی شدن از درون مفاهیم دینی گردیده، که اساسا از یک تعمیم نابجای تجربه تاریخی مسیحیت به سایر نظام های دینی، بخصوص اسلام شیعه، ناشی شده است. خود واژه سکولار به لحاظ بستر تاریخی آن، به ساحت و حوزه دنیوی در مقابل اخروی دلالت دارد؛ زیرا در سنّت نظام مسیحیت چنین تقابل و تفکیکی از صدر مسیحیّت مشهود است، در حالی که استفاده از معادل «عرفی» در قبال واژه لاتینی «secular» نمی تواند تقابلی را که مفهوم و واژه سکولار در بستر تاریخی مسیحیت با اخروی و غیردنیوی دارد تداعی کند. از این رو، چون معادل «عرفی شدن» در مقابل «سکولاریزاسیون» نتوانسته است بار معنایی و منشأ تاریخی آن را به ذهن انتقال دهد، برخی ناخواسته بر جریان عرفی شدن که ناشی از عرفی سازی (ساده سازی و بومی سازی) یک واژه غربی است، مهر تأیید زده و با خنثی سازی بار منفی آن، واکنش و حساسیّت مخاطب را نسبت به آن کاهش داده اند.

تعریف سکولاریسم

در این جا لازم است واژه سکولاریسم از لحاظ اصطلاحی تعریف و تفاوت آن نیز با سکولاریزاسیون بیان شود.

عموما واژه سکولاریسم به عنوان یک مفهوم «توصیه ای» (Normative)، که در آن بایدها و نبایدهای خاصی مورد تأکید می باشد، به کار گرفته می شود. سکولاریسم به صورت یک ایدئولوژی به گرایش ها و بینش انسان جهت دنیوی می دهد و این گرایش دنیوی در صدد توسعه و گسترش به شکل دستوری به همه مقولات زندگی و امور دنیوی انسان می باشد. در همین رابطه ویلسون (Wilson) می نویسد: «دنیوی گروی یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژی است؛ قایلان و مبلّغان این ایدئولوژی آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماورای طبیعی و وسایط و کارکردهای مختص به آن را طرد و تخطئه می کنند و از اصول غیر دینی و ضدّ دینی به عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می کنند.»⁽⁴⁾

می توان سکولاریسم را این گونه تعریف کرد: «سکولاریسم عبارت است از گرایشی که طرفدار و مروّج حذف یا بی اعتنایی و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت های مختلف حیات انسانی از قبیل: سیاست، حکومت، علم، عقلانیت، اخلاق و... است. سکولاریسم در این معنای مشخص، عمدتا یکی از مؤلّفه های مدرنیته غربی محسوب می شود.»

آنچه از تعاریف مذکور برمی آید این است که سکولاریسم به صورت یک گرایش عمدی و دستوری، سیاست و تدبیری است که از سوی نهادها یا اشخاص، برای مخالفت با هر موضوع و مقوله ای که هویت و حقیقت آن در نسبت با دین تمام می شود، پی گیری شود. به همین روی، دنیوی کردن و موضوعیت دادن استقلالی به امور این جهانی با قطع نظر از نسبت آن با ماوراءِ طبیعت، همچون دستورالعملی است که در همه زمینه ها و مقولات، اعم از حوزه های نظری و عملی، مورد توجه قرار می گیرد.

تعریف سکولاریزاسیون

به اعتقاد و باور محققان معاصر غرب، این واژه یک مفهوم «توصیفی»⁽⁵⁾ است که از یک فرایند پیچیده اجتماعی حکایت می کند. از این رو، واژه مزبور متصدی و متکفّل تبیین فراگردهایی است که در آن، به تدریج تبیین های قدسی و ماورای طبیعی از حوزه حیات اجتماعی و سیاسی و نیز حیات علمی جامعه رخت بسته و در نهایت، حذف می شوند. از این رو، نسبت امور دنیوی در همه زمینه ها، با حقایق ماورای طبیعی و وحیانی بریده می شود، که حاصل آن، سوق یافتن تمایلات و اراده های عمومی به سوی حوزه دنیوی با پهنه گسترده آن است.

در این رابطه، ویلسون با اشاره به این که واژه سکولاریزاسیون یک تعریف قطعی ندارد، می گوید: عنصر مشترکی در همه تعریف ها می توان یافت و آن عبارت است از توسل هر چه کمتر به توضیح و تبیین های ماورای طبیعی و توسل هر چه کمتر به منابعی که برای تأمین اهداف ماورای طبیعی به کار می آید.⁽⁶⁾ برای روشن شدن تعریف واژه مذکور، در ذیل به تعاریف برخی دیگر از پژوهشگران معاصر اشاره می گردد:

الف. دان کیوپیت (Don cupitt): به اعتقاد وی، سکولاریزاسیون واژه جدیدی است که مصداق آن در قرن نوزدهم (1863 م) پدید آمده است؛ به مفهوم این جهانی کردن کامل آموزش و پرورش، اخلاق و زندگی عملی. وی می گوید: «تا آن جا که من دریافته ام، در سال های نسبتا اخیر است که ما اصطلاح "Secularisation" را به مفهوم وسیع تر آن، یعنی گسترش تدریجی طرز فکر و ابزار سودگرایانه، به جنبه های هر چه بیشتر زندگی، اطلاق کلی داده ایم.

3

بدین تعبیر، نفوذ دین در جامعه و در تفکر فردی رفته رفته کم می شود تا آن جا که سرانجام مقدس از بین می رود و نامقدس یکسره جای آن را می گیرد.»⁽⁷⁾

ب. هابرماس (Habermas): وی با نگاه به حاکمیت جبری جریان مدرنیته، سکولاریزاسیون را نتیجه قهری و جبری آن جریان تلقّی کرده، می نویسد: «ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخی انتقال اجباری داشته های کلیسا به یک حاکمیت لائیک جدا شده از حاکمیت کلیسا را مدّ نظر داریم. در منازعات فرهنگی که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معنای اصلی حقوق بسیار فراتر رفت و نمادی شد برای جریان های پیرو همراه با اجبار مدرنیته و آزمون و محکی شد برای موضع گیری در قبال مدرنیته.»⁽⁸⁾

ج. ویلسون: وی با توجه به تفکیکی که بین دنیوی گری به عنوان یک ایدئولوژی، و جداانگاری دین و دنیا به عنوان یک فرایند قایل است، سکولاریزاسیون را این گونه تعریف می کند: «می توانیم بگوییم فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت های دینی و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند. و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصا به امر ماورای طبیعی عنایت دارد، عقلایی می گردد.»⁽⁹⁾

آنچه در رابطه با تعاریف واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون ذکر شده، اگرچه مربوط به بستر تاریخی آن اصطلاح می باشد، ولی ما را در پی گیری بستر تاریخی سکولاریسم و پیدایش تفکر سکولاریستی به لحاظ بستر تاریخی در ایران نیز یاری می نماید. همچنین با تبیین و روشنگری آن، موضع ما نسبت به این واژه و اصطلاح روشن می شود. عموما واژه سکولاریسم در ایران در محاورات عمومی و خصوصی به معنای جدایی دین از سیاست تلقّی شده است. هرچند این جدایی شاید به یک اعتبار، جوهره معنای سکولاریسم باشد، اما معنای دقیق تر و کامل تر آن را در برنمی گیرد؛ زیرا امروزه سکولاریسم با توسعه به حوزه های دیگر، معنای وسیع تری یافته است؛ یعنی سکولاریسم آن عرصه و حوزه ها را نیز پوشش داده است. البته این ناشی از سیر تدریجی تکامل مدرنیته است که سکولاریسم با آن همزاد بوده. بحث تفصیلی در این زمینه، در ادامه خواهد آمد.

با توجه به آنچه ذکر شد، برای روشن شدن و تنقیح بیش تر بحث، نظریه ها و دیدگاه های اندیشمندان غربی و پژوهشگران تابع و پیرو را در ایران در رابطه با سکولاریسم و سکولاریزاسیون پی می گیریم.

نظریه سازوکارهای تسهیل دنیوی شدن در غرب

نسبت به این موضوع، افراد صاحب فکر و اندیشه، بین سکولاریسم و سکولاریزاسیون تفکیک قایل شده اند. بدین روی، از نگاه برخی، سکولاریسم به عنوان یک ایدئولوژی که بخواهد در جامعه به عنوان یک دستورالعمل پیاده شود قابل پذیرش نبوده، آن را به عنوان یک سیاست عملی طرد می کنند. اما نسبت به سکولاریزاسیون به عنوان یک فرایند اجتماعی ناخودآگاه، که باعث تفکیک حوزه امور دنیوی و قدسی می شد، نگاه مثبتی دارند. از این رو، عده ای نیز به عنوان نظریه پردازان مباحث اجتماعی در غرب و ایران از توسعه و گسترش نهادها و کانون هایی که این فرایند را سرعت بخشد، استقبال می کنند و آن را مورد توصیه قرار می دهند.

در غرب، هاروی کاکس (Harvey cox)، از علمای الهیات مدرن یکی از معروف ترین مدافعان طرز فکر غیردینی (دنیا گرایی) که بین طرز فکر غیردینی⁽¹⁰⁾ و غیردینی شدن⁽¹¹⁾ تقابل قایل شده بود، دومی را قابل قبول دانست و اولی را رد کرد.⁽¹²⁾ به عقیده کاکس، «"غیر دینی شدن" عبارت از جریان تاریخی است که قابل برگشت نمی باشد و به وسیله آن جوامع از تسلط کلیسایی و عقاید تعصب آمیز مابعدالطبیعه آزاد می شوند... ولی "طرز فکر غیردینی" خود یک ایدئولوژی است که جهان بینی محدودی ارائه می دهد و خودش یک دین جدید است.»⁽¹³⁾

کاکس بر این باور است که کلیسا و مسیحیت نباید با ورود جریان سکولاریزاسیون (دنیوی شدن) مخالفت کند و از آن دلگیر

4

باشد؛ زیرا در کتاب مقدس با این فرایند مخالفتی نشده است. از این رو، کلیسا لازم است مردم را به زندگی دنیوی جدید که زندگی شهری کانون تجلّی این جریان حیات دنیوی است تشویق کند تا در پرداختن به دنیای بهتر، سهیم باشند. البته نگاه مثبتی که کاکس نسبت به فرایند دنیوی شدن دارد و آن را جریان تاریخی حتمی و غیر قابل برگشت می داند، ناشی از نگاهی است که وی به ماهیت دین دارد. وی به عنوان یک عالم الهیات جدید، اصولاً بر این باور است که در جریان دنیوی شدن دین، دیگر صحبت از خداوند به عنوان یک حقیقت ماورای طبیعی ضرورتی ندارد؛ زیرا زندگی جدید شهری که تجلّی تام و آشکار دنیوی شدن دین می باشد، روابط و مناسبات اجتماعی جدید ایجاد کرده است؛ روابط انسان با خدا به عنوان حقیقت متعالی دگرگون شده، خدا از آن جایگاه برتر فرود آمده و در روابط و زندگی اجتماعی در حد فرد شریک و سهیم حضور دارد:

«در دوران روشنایی روابط مردم با یکدیگر بر اساس من و تو قرار داشت و الهیات هم درباره خدا به صورت من و تو سخن می گفت. در شهر رابطه جدیدی به وجود آمده است که نه من و تو است و نه من و آن. این رابطه جدید یک رابطه من و شماست که نشان می دهد با عضوی از گروه رابطه رضایت بخش داریم و انسان معاصر باید خدا را به عنوان "شما" ملاقات نماید. و به جای این که مسحور خدا شویم، باید بیش تر در فکر کاری باشیم که با خدا انجام می دهیم.»⁽¹⁴⁾

نگاه مزبور نتیجه منطقی اعتقاد به فرایند جبری دنیوی شدن است که در آن برای خدا هیچ گونه حقیقت قدسی و متعالی قایل نیست، بلکه خدا همچون فردی که در گفتمان زندگی انسان حضور دارد و شریک کارهای گروهی می باشد، تلقّی می شود نه به عنوان یک حقیقت برتر؛ زیرا عصر جدید و زندگی شهری، برتری و حاکمیت آن را پذیرا نیست. از این رو، در نگاه کاکس راهبرد دیگری برای تطبیق با شرایط و فضای مدرن جامعه به عنوان وجود ماورای طبیعی، جز تصرف در مفهوم دین و ماورای طبیعت و جابه جا کردن جایگاه برتر و متعالی خدا وجود ندارد. روشن است این نگاه نمی تواند مدعی دینداری در عصر حاضر گردد؛ زیرا حقیقت دین در نسبت به وحی و خدا قابل فهم است. در واقع، پذیرش چنین فرایندی تن دادن به سکولاریسم است که هیچ مجال و فرصتی برای حضور متافیزیک و عنصر قدسی در روابط جدید زندگی نمی دهد.

دان کیوپیت، از دیگر متفکران غربی، نسبت به فرایند دنیوی شدن دین در غرب با عنوان کردن راهبرد جبری، معتقد است که دین مسیح باید در تعامل با فضای جدید و مدرن دست از ادعای ماورای طبیعی خود بردارد، و برای تفاهم با عصر جدید تحول جدیدی در عرصه مفاهیم دینی لازم است و برای تفاهم باید بتواند دین کارامدی خود را به منصه ظهور برساند. از این رو، در نگاه دان کیوپیت مسیحیت باید دنیوی شود و فرایند دنیوی شدن را بپذیرد تا بتواند گره گشای معضلات پدیده های منفی و پیامدهای دنیای مدرنیته گردد، اما نه با دست آویز کردن عنصر ماورای طبیعی و قدسی، بلکه با تحول دینی و پاکسازی نمادها و الگوهای دینی از جوهر قدسی آن؛ زیرا به اعتقاد وی تحقق این تحول خواه ناخواه اجتناب ناپذیر است و تغییرات محیط فرهنگی بار معنایی و مفهومی آن (دین) را دگرگون خواهد کرد. پس لازم است دین مسیحیت در تسهیل و سرعت روند دنیوی شدن خود بکوشد و کارامدی دنیوی خود را عملی کند. وی با بیان مثالی از زبان سنت مسیحی، مانند «توبه کنید؛ زیرا ملکوت خدا نزدیک است»، معتقد است این الگوی کهن دیگر به شکل ماورایی کارا نیست؛ زیرا جهان موجود به لحاظ علمی زوال نمی یابد و باقی خواهد ماند:

«با این همه، در فرهنگ نو می توان موقعیت و هماوردهای مشابهی یافت و این مفهوم را از نو زنده کرد. مثلاً، اگر رفتار آدمی تغییر فاحش نکند، چه بسا حیات انسان به کره زمین در جنگی هسته ای نابود گردد. بدین طریق، پیام مذهبی دیرین درباره داوری آخرت و نیاز به توبه و ندامت می تواند تعبیر تازه و مؤثر از لحاظ اجتماعی، با ربط امروزین بیابد... این را می رساند که اسطوره زدایی از مسیحیت به مقصد پیوند دادن مؤثر آن به اوضاع و احوال زمان نو و چالش های آن و نیز تلاش ایمان برای یافتن جایگاهی فراخور در جامعه، در عمل اگر نه، در اندیشه، هم اکنون صورت گرفته است، در امور اخلاقی عقاید ماورای طبیعی پیشین تلویحا کنار نهاده شده است.»⁽¹⁵⁾

نگاه دان کیوپیت در فرایند دنیوی شدن، در نهایت به حذف دین و تغییر ماهیّت دین می انجامد، هر چند وی بر این باور است که شیوه های دنیوی گرا و سود گرا، دین را در حوزه اجتماعی و سیاست به حوزه خصوصی می رانند؛ دین به عنوان یک هویت محرمانه شخصی کارکرد روان شناختی پیدا می کند.⁽¹⁶⁾

اما این دین با بازسازی و تحول جدید محتوایی حتی نمی تواند در سطح هویت محرمانه شخصی و خصوصی نیز باقی بماند تا لنگرگاه اطمینان و امید فرد باشد، بلکه این ایمان مانند ایمان به هر موجود و پدیده هایی دیگر است بدون این که هویّت و خاصیّت دین و ایمان از دست رفته را داشته باشد.

نظریه جبری انتقال سکولاریسم

هابرماس، یکی دیگر از اندیشمندان غربی، معتقد است جوامع دینی باید خود را با فرایند سکولاریزسیون مطابقت دهند. وی با تفکیک جوامعی که پُست سکولار هستند و جوامعی که در آستانه ورود به آنند، معتقد است: دین در جوامع غربی که پست سکولار هستند، توانست خود را با محیط و چارچوب مدرنیته⁽¹⁷⁾ وفق دهد و جهت گیری خود را از آن اخذ کند. از این رو، این دین با همین تغییر مسیر و جهتی که داده، همچنان به عنوان نیرویی در هویّت بخشی

5

و شکل دهی به شخصیت افراد سهم و تأثیر بسزایی گذاشته است.⁽¹⁸⁾

هابرماس با تفکیک بین جوامع پُست سکولار و سکولار، بر این گمان است که می تواند از جریان روبه افزایش سکولار رهایی یابد و بر این اساس، دین را در چارچوب و فضای سکولاریستی زنده نگه دارد، غافل از این که دین در چنین فضایی نیز رو به اضمحلال و زوال خواهد رفت. از این رو، چنین تفکیکی بسیار ساده انگارانه است و با اصول و مؤلّفه های مدرنیته، که وی از آن سرسختانه حمایت می کند، سازگاری ندارد. «با این وصف، می توان به تلقّی هابرماس از "پست سکولاریسم" انتقاد کرد. تصویر او از پست سکولاریسم "استمرار وجود دین در محیطی که هم چنان سکولار است" می باشد؛ به این معنا که "دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آن ها به شمار می آید." در نگاه هابرماس، سکولاریسم نیز در معنای دقیق خود به این معنا است که یگانه معیار در مناسبات اجتماعی، عرف و عقل خود بنیاد بشری است و ارزش ها و احکام دینی، مادام که با معیارهای یادشده سنجش نشود، پذیرفته نیست. بنابراین، آنچه را که هابرس به عنوان پست سکولاریسم مطرح می کند، چیزی جز همان سکولاریسم نیست.»⁽¹⁹⁾ و به همین دلیل وی سکولاریزاسیون را با روند مدرنیته ملازم می داند و مدعی است که در جهان مدرنیته، دین باید از ادعای خود در نظام دهی به زندگی اجتماعی و سیاسی در قالب یک ساختار حکومتی دست بردارد؛ دین باید در این فرایند رابطه اش از حکومت و سیاست گسسته شود.

وی با تلقّی مثبتی که از روند مدرنیته دارد و آن را کامل ترین و ایده آل ترین شکل پیشرفت و توسعه بشر قلمداد می کند، آثار و پیامدهای منفی مدرنیته را به ماهیت و ذات آن مربوط نمی داند، بلکه آن را ناشی از عدم تدبیر صحیح بازار و عدم مهار سیاست می داند.

منظور از بیان مزبور این است که هابرماس به دلیل آن که معتقد است سکولاریزاسیون لازمه جدایی ناپذیر مدرنیته است و مدرنیته نیز آخرین پروسه بشری در ساماندهی جوامع برای پیشرفت و تکامل است، از این رو، دین در ساختار مدرنیته برای حیات خود چاره ای ندارد جز این که:

1. معرفت های دینی در تعامل با یکدیگر از ادعای حقیقت انحصاری دست بکشند و به یک همزیستی مسالمت آمیز تن در دهند (پلورالیسم).

2. معیار و مناط داوری معارف دینی باید علوم و دانش سکولار و دنیوی باشد (ساینتیسم).

3. نسبت خود را با مردم در امر حکومت، بر اساس اصل دموکراسی (مردم سالاری) و حقوق بشر برقرار کرده نه بر اساس تئوکراسی.

به لحاظ همین سه نکته است که دین می تواند با محدود و محصور شدن در قفس تنگ آهنین مدرنیته به حیات خود ادامه دهد. این نیز نه از سر عرف و منزلت بالایی که دین دارد، بلکه از آن روی است که سعه صدر، گشادگی، مدارای مدرنیته نسبت به تحمل رقیب خود را نشان می دهد.⁽²⁰⁾

نتیجه ای که هابرماس به دنبال آن است، چیزی نیست جز این که جوامع، برای آمادگی اخذ کامل نظام مدرنیته باید بسترهای لازم را برای رشد فراهم کنند. مدرنیته در یک بستر و فضای سکولار به حیات و بالندگی خود استمرار بخشیده است. اگر دین بخواهد با حفظ هویت و ادعای پیشین خود در تکاپوی اخذ نظام مدرنیته باشد، در پارادوکس گرفتار خواهد شد و لاجرم به یک شکست مفتضحانه تن خواهد دارد؛ زیرا پیروزی مدرنیته امری حتمی است. البته روشن است با ظهور پیامدهای منفی و شایع مدرنیته غرب که به یک پدیده فراگیر تبدیل شده، عملاً نظام مدرنیته در بن بست سنگینی قرار گرفته است. از این رو، ظهور پست مدرنیسم و رشد دینداری و دین گرایی شاخص مطمئنی برای به پایان رسیدن دوره مدرنیته و آغاز دوره ای جدید می باشد.

نظریّه تسریع فرایند دنیوی شدن در ایران

همان گونه که ذکر شد، برخی از متفکران اجتماعی و دینی غرب فرایند دنیوی شدن دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی مبارک، قابل دفاع می دانند. همسو با این نگاه، در ایران نیز بعضی از پژوهشگران مباحث جامعه شناسی دین، با تفکیک بین اصطلاح دنیوی شدن و دنیوی گرایی، بر این باورند که می توان دنیوی شدن و فراگرد تحقق چنین امری را پذیرفت؛ زیرا چنین پدیده ای یک رویداد اجتماعی است که از طریق سازوکارهای اجتماعی به جامعه منتقل می شود. آنان در عین حال، در ادعا از دنیاگرایی (سکولاریسم) دفاع نمی کنند. این نگاه با دفاع از فرایند دنیوی شدن، با جدا انگاری و تفکیک دو حوزه عرفی و قدسی به عنوان دو قلمرو مستقل کارکردها و وظایف، آن ها را از یکدیگر جدا می بیند؛ به این معنا که هر یک از آن ها کارکردهای خاص حوزه خود را ایفا می کنند. هر چند این دو حوزه ارتباط تعاملی ندارند، ولی در مواردی نیز می توان سراغ گرفت که این دو منطبق و یا متمایز از هم باشند.⁽²¹⁾

این نگاه تفکیکی مدّعی است که «تفکیک قدسی عرفی در شرایط امروز جامعه ایران برای فهم تحوّلات اجتماعی، سیاسی و فکری بسیار کارامد است؛ چون دین قدسی بعد از قرن ها جدا افتادگی یکباره به میدان واقعیات عرفی پا گذاشته و اندک اندک به هضم آن ها می پردازد... و حاکی از یک تفکیک واقعی و عینی در اشیا و امور جهان خارج نیست.»⁽²²⁾

روشن است در نگاه فوق تفکیک بین این دو حوزه یکی از پیش فرض های مسلّمی می باشد که در سراسر نظریه دنیوی شدن

6

جاری و ساری است. نگاه مزبور برای فرار از این شبهه وانمود می کند که چنین تفکیکی در فرایند اجتماعی و سیاسی قابل درک تر است از این که در واقع و عینیت، قایل به چنین تفکیکی در امور و اشیا باشیم؛ حال آن که با تلقّی جبری از این فرایند اجتماعی و سیاسی، در نهایت به تفکیک این دو و محکوم شدن دین به این سیر جبری معتقد می گردد. از این رو، در واقع عرفی شدن از یک فرایند اجتماعی و سیاسی به یک عرفی گرایی یا عرفی سازی به شکل ایدئولوژیک می گراید و از شکل پنهانی و تصریح نشده اش، که در قالب عرفی شدن (به مثابه یک فرایند) عرضه شده بود، بیرون می آید. بر این اساس، سکولاریسم و عرفی گرایی، ایدئولوژی حاکم بر تحلیل روند سکولاریزاسیون می باشد و فرایند دنیوی شدن یک فرایند درونزاست نه برونزا؛ یعنی از بیرون چنین فرایندی حاصل نشده و فرایند مدرنیته و غربی شدن نمی تواند به عنوان عامل برونی نقشی در امر دنیوی شدن ایفا کند:⁽²³⁾

«عرفی شدن در کشورهای در حال توسعه به معنای غربی شدن یا نوسازی نیست؛ چون هر دو این فرایندها بر مبادی و مبانی دیگر اتکا دارد. غربی شدن یک فرایند برونزا است و به عنوان یک اجبار و ضرورت زمان، تجربه شده است؛ نوسازی نیز فرایندی است که صرفا در حوزه های خاص اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی یا سیاسی قابل طرح است و در هر حوزه معنای خاصی پیدا می کند. اما عرفی شدن یک فرایند درونزا و یک حرکت درونی و مستقل است و حوزه شمول آن نیز کلیت جامعه و دنیاهای گوناگون افراد است. عرفی شدن به هیچ ایدئولوژی یا جریان اجتماعی حتی اصلاح مذهبی مسبوق نیست و نتیجه تحولات ساختاری و عملکردهای جامعه است.»⁽²⁴⁾

براساس نگاه مزبور، به دلیل آن که دنیوی شدن یک پدیده واقعی و جاری و ساری در متن جامعه است،⁽²⁵⁾ از این رو، می توان عوامل و جریان های دینی را به عنوان عوامل شتاب دهنده روند دنیوی شدن و عرفی شدن قلمداد و بر آن تأکید کرد. بر این اساس، تشکیل حکومت دینی و دولت دینی، قدسی کردن ساحت های عرفی است. این امر باعث شتاب گرفتن روند دنیوی شدن حوزه قدسی می گردد، به این دلیل که حوزه قدسی در جریان تدبیر اداره جامعه که در نگاه فوق امری عقلایی و دنیوی است برای حل مشکلات پیچیده اداره جامعه و اجتماع، از نو متون دینی را بازخوانی و بازتفسیر کند. این بازتفسیر در متون، از مجرای دخالت عنصر عرفی در امر قدسی میسر می گردد.⁽²⁶⁾

طبق این بیان می توان گفت: هدف از تشکیل حکومت دینی و تأسیس هر نهاد دینی دیگر حل مسائل اجتماعی و حکومتی است و نوعی تسریع در فرایند عرفی شدن محسوب می شود که می بایست به آن توجه کرد و آن را پذیرفت؛ زیرا:

«نیروهای دینی در این میان با در اختیار گرفتن قدرت و مواجهه با ضرورت های ناشی از اداره جامعه در جهان امروز خود به عوامل عرفی ساز تبدیل شده اند. گرچه همواره برای ربط و نسبت یابی با عوامل مشروعیت زا (که عمدتا آبشخور دیدگاه اسطوره ای است) عوامل قدسی را به میدان می آورند. همین نکته باعث شده است که ما هم از مواهب و هم از مشکلات فرایند درونزای عرفی شدن برخوردار شویم.»⁽²⁷⁾

از دیگر دیدگاه ها که نگاه مثبت و تأییدآمیزی در رابطه با سکولاریزاسیون دارد، بر این تلاش است که دین و نظام مفاهیمی را که در تأسیس امر حکومت و دولت و در ارائه الگوی تنظیم امور اداری جامعه دینی دارای نقش کاربردی می باشند ناکارآمد جلوه دهد.

این نگاه معتقد است دستگاه حکومتی که بر مبنای نظام مفاهیم دینی (شیعه) شکل می گیرد، مستعدترین بستر برای فرایند دنیوی شدن دین می باشد و دنیوی شدن دین یک فرایند فرسایشی (قدسیّت زدایی)، که ویژه جوامع در حال گذار است، محسوب می شود:

«اساسا همین که یک دستگاه دینی به سمت تشکیل دولت می رود و لازم می آید که در حقوق شرعی خود تغییرات لازمه را برای انطباق با شرایط جدید فراهم آورد، باید به لوازم آن نیز ملتزم باشد و هاضمه ای قوی برای گذاردن لقمه ای به نام "دولت" تدارک کند. فرایند عرفی شدن، کاتالیزوری است که هضم دولت را در نهاد دین میسر کرده و به نوبه خود هضم دین در نهاد دولت را نیز موجب می شود.»⁽²⁸⁾

7

دیدگاه مزبور بر اساس همین گمان به این نتیجه می رسد که دستگاه فقه شیعی، که بواسطه عنصر اجتهاد و تفقه پویاترین فقه دینی است، در درون خود دارای سازوکارهای دنیوی شدن می باشد. از این رو، تطوری را که در طول تاریخ فقه شیعه، بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی صورت گرفته و در واقع، خاصیت پویایی فقاهت شیعه شمرده می شود، مربوط به یک نوع تمایل تاریخی بر فراگرد دنیوی شدن می داند؛ با برشمردن مجموعه ای از مفاهیم فقهی و کلامی و در رأس آن آموزه «ولایت مطلقه فقیه» بر این رأی و نگاه پای می فشارد که: «... می توان در کلّ مسیر پرفراز و نشیب فقه شیعی (و علی القاعده هر دستگاه شرعی دیگر) نوعی تمایل تاریخی (Trend) مشاهده کرد که نام آن را "فرایند عرفی شدن" می گذاریم».⁽²⁹⁾ «... برخلاف ظواهر امر که تأسیس دولت دینی متکی به نظریه ولایت مطلقه فقیه را فرایندی مخالف با جریان عرفی شدن می پندارد، ادعا این است که در چشم اندازی دور برتر (Term Long)، پدیده دولت دینی در عصر مدرن، مهم ترین عامل شتاب دهنده فرایند عرفی شدن است.»⁽³⁰⁾

آنچه بدوا با نگاه به دو نظر مزبور می توان نتیجه گرفت به طور خلاصه عبارتند از:

1. دستگاه دینی (با تأکید بر جامعه دینی شیعه) برای اداره و برنامه ریزی حیات علمی و رتق و فتق امور مسلمانان کارامد نیست؛ زیرا دستگاه دینی با خصلت مندی و ویژگی شکل دهی به نظام و ارائه الگوی اداره جامعه توأم نبوده و دستگاه دینی بر چنین اموری تأسیس نشده است. این حوزه یک حوزه دنیوی و سکولار است؛ برنامه ریزی و اداره جامعه بر اساس عقل و خرد بشر بنا شده و باید به آن سپرده شود. تقاضای امر دنیوی و عرفی از دستگاه دینی، آن را در چالش و تنگنا قرار می دهد و آن را در میدان عرفیّات وارد می سازد. میدان عرفیات نیز فرصت جولان عقل و خرد بشر خودبنیاد می باشد و عنصر قدسی را در روند فرسایش قرار می دهد و در نتیجه، بستری برای فرایند عرفی شدن و دنیوی شدن فراهم می کند.

2. فرایند عرفی شدن دین یک فرایند درونزاست نه یک فرایند برون زا؛ عواملی بیرونی همچون غرب زدگی و مدرن سازی، نمی تواند بر این فرایند تأثیر بگذارد.

3. فرایند عرفی شدن و دنیوی شدن یک ضرورت و نیاز جامعه دینی (یک جامعه در حال توسعه و گذار) است و آن را باید به عنوان یک واقعیت اجتماعی پذیرفت و به لوازم آن تن داد. اگر چه روند عرفی شدن، یک روند جبری و حتمی نیست، ولی جوامع در حال گذار چنین فرایندی را لزوما می پذیرند.

4. در دستگاه دینی و نظام مفاهیم دینی محمل های متناسب و بسیار قوی در تسهیل فرایند دنیوی شدن وجود دارد. بر اساس این فرایند، روند فرسایشی آن بستری برای یک رنسانس دینی پدید می آورد.

نقد و ارزیابی

1. اساس نظریه فرایند عرفی شدن دین که بر اصل تفکیک بنا شده، بر این باور است که حوزه دنیوی و عرفی غیر از حوزه قدسی و دینی می باشد. یکی از منتقدان در نقد دیدگاه فرایند عرفی شدن می نویسد: «تمایزگذاری میان امر قدسی و عرفی و قایل شدن تقابل میان آن ها به منظور فراهم آوردن مواد خام مساعد در طراحی فضایی ذهنی و خیالی که صیرورت قدسیّات به عرفیّات را نشان بدهد، گویای نوعی پیشداوری است. بیش از تحلیل و تبیین واقعیّت به یک بازی "شبیه سازانه" (Asimiltional) نزدیک است. (هر دو نگاه) در تصور مسیحیانه از تمامی ادیان، چنان راسخ است که قول بر تفاوت را، که در میان دین پژوهان قدیم و جدید از نوعی اجماع برخوردار است، برنمی تابد و قایل آن را مورد عتاب قرار می دهد که گویا بر مسند سخنگویی اسلام نشسته ... نظریه پردازان عرفی شدن نوعا از بین چهار نسبت محتمل میان امر قدسی و امر عرفی نسبت تقابل را با مفروضات و استنتاجات خویش متلائم تر یافته اند. برگزیدن این پیش فرض، به جز سازگاری و موافقت با آموزه های مسیحی و یافتن مؤیدات نظری در آرای دورکیم و مردم شناسان تابع او به جهت سهولت و مساعدتی است که به نظریّه پرداز در تبیین این فرایند می نماید.»⁽³¹⁾

جداانگاری این دو قلمرو در نهایت، اداره یکی را به عقل و خرد و دیگری را به وحی می سپارد. از این رو، دایره نظام دنیوی، یک نظام وسیع اجتماعی را اشغال می کند که در سه سطح ملی، منطقه ای و بین المللی در تکاپوی ارضای نیازهای مادی است. اما دایره امور قدسی، یک دایره محدود به حوزه شخصی و فردی است. نگاه مزبور با این تفکیک می خواهد محدوده دخالت دین را در نسبت خصوصی فرد و انسان با خدا خلاصه کند.

8

این نگاه در بقیه شئونات حیات اجتماعی چنین نسبتی را گسسته می کند؛ انسان می تواند در حوزه شخصی و خصوصی دیندار باشد، اما در حوزه اجتماعی در تعاملات و تناسبات دنیوی خود، امور فوق را به عقل و خرد بشری بسپارد، با این که انسان دیندار، انسانی است که سر بر آستان قدسی و دل در گرو عرفی داده است. این یک تعارض آشکار است؛ چگونه در وجود انسان دو نوع نظام متضاد فکری می تواند در کنار هم جمع شود؟

دستگاه وجودی انسان یک نظام هماهنگ و منسجم است که تمام رفتارها و هنجارهایش، بر اساس جهت گیری واحد و روشن شکل می گیرد. با تفکیک ابعاد وجودی انسان، سپردن هر کدام از نیازها به بخش خاصی، که سازو کار پرداختن به آن نیز در تعارض با یکدیگر قرار گرفته است، نتیجه و پایانی جز تشتت در روان و هویت انسان و به عبارتی، از هم گسیختگی روانی نمی تواند داشته باشد. این انسان، دیگر نمی تواند دارای هویت حقیقی باشد، بلکه در وجود خود دچار یک گم گشتگی می گردد.

2. این تفکیک حوزه قدسی و عرفی و تعارض آن دو پذیرفتنی نیست. دین و نظام مفاهیمی آن در جوهره قدسی خلاصه نمی شود، هرچند هویت حقیقی و جوهره اصلی دین را تشکیل می دهد. اما باور به این جوهره ماورای طبیعی تعارضی با این بخش از حقیقت عالم، یعنی حوزه دنیوی ندارد. دین اسلام عهده دار هر دو حوزه می باشد، اما این به معنای نفی هویت استقلال هر یک از دو حوزه نیست؛ جهت گیری هر دو حوزه و قلمرو همان هدف اصلی فلسفه آفرینش، یعنی «پرستش» است. حوزه پرستش به حوزه انفرادی منحصر نمی شود و به گستره هستی امتداد دارد. البته این پذیرفتنی است که نظام معاش بر اساس خرد گسسته از وحی در تعارض و تضاد با نظام دینی است، اما نظام معاش و ارائه الگوی برنامه نمی تواند فقط از عهده خرد غربی بر آید، بلکه عقل متعبد بر وحی می تواند متناسب با نیازهای فطری و اساس آفرینش، الگو و طرح ویژه ای برای اداره جامعه داشته باشد.

3. فرایند دنیوی شدن نمی تواند یک فرایند صرفا درونزا باشد؛ زیرا سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش با مدرنیته همراه بوده و هست. از این رو، بستر اصلی تکامل و رشد فرایند دنیوی شدن، هم در جوامع غربی توسعه یافته و هم در جوامع در حال توسعه، با تکیه بر شواهد و واقعیت های تاریخی و اجتماعی موجود و گذشته با اولین گام های ورود تجدد و نوسازی توأم بوده است.

در حالی که نظریه پردازان نظام های غربی همچون هابرماس و دان کیوپیت و ویلسون فرایند دنیوی شدن را از شاخصه های اساسی مدرنیته می دانند، چگونه می توان این واقعیت را انکار کرد و آن را نادیده گرفت؟ از نگاه هابرماس، سکولاریزاسیون فرایند جبری و غیر قابل برگشت مدرنیته می باشد و عرفی شدن نماد برتری و پیروزی اجباری مدرنیته است.⁽³²⁾

از نگاه دان کیوپیت، صنعتی شدن و زندگی شهری، که از شاخصه های اصلی جوامع توسعه یافته می باشد، با دنیوی و عرفی شدن ملازم و همگام است.⁽³³⁾

«اما در نواحی صنعتی جدید ضوابط کهن اجتماعی که افراد را به کلیسا پیوند می داد درهم شکست، و هر چه شهر بزرگ تر، شدت این شکستگی بیش تر بود. مردم ناگهان خود را در جهانی نو، جهانی ساخته بشر یافتند؛ جهانی که سازمان آن دیگر با نظم فراگیر آسمانی بستگی نداشت.»⁽³⁴⁾

چنان که اشاره شد، کاکس نیز فرایند دنیوی شدن را با زندگی شهری و تغییر روابط اجتماعی مرتبط می دانست. ویلیام هوردِن (William Horden) در رابطه با همین باورداشتِ کاکس، می نویسد: «مطالب دیگری که در مورد غیردینی شدن توسط کاکس به آن اشاره شده این است که هر چند از نظر الهیات اساس غیردینی شدن (سکولار شدن) در کتاب مقدس وجود دارد، ولی قبل از پیدایش شهرهای جدید به کمال نرسیده است. ولی امروز مردم اکثرا در شهرهای بزرگ زندگی می کنند و تحت تأثیر طرز فکر شهری قرار دارند. کاکس معتقد است که چون کتاب مقدس با غیردینی شدن موافق است، کلیسا هم باید با آن موافقت نماید. کلیسا، به جای تشویق روش زندگی مناسب قبایل و دهات، باید پیشوای مردم در زندگی شهری باشد.»⁽³⁵⁾

با توجه به این که صنعتی شدن و زندگی شهری و کاربست علم از شاخصه های مدرنیته است و به عبارتی، با جریان مدرنیته همراه گشته، می توان پیوند و ارتباط وثیق مدرنیته و دنیوی شدن را مدلّل و مبیّن کرد.

ویلسون نیز کاربست علم و صنعتی شدن و شهری شدن را از عوامل چنین فرایندی می شمارد.⁽³⁶⁾

4. نگاه مزبور دنیوی شدن را فرایندی می داند که نباید آن را ملازم با اضمحلال دین تلقی کرد، بلکه دنیوی شدن یک تحول درون دینی است⁽³⁷⁾ که شرایط اجتماعی و جامعه آن را ایجاب می کند. در حالی که این تلقّی با واقعیت های مشهود جوامع غربی و جوامعی که الگوهای توسعه یافتگی غربی را در جامعه خود پیاده کرده اند، سازگاری ندارد؛ زیرا تحول دینی در غرب که در قالب نهضت اصلاح مذهبی و رفورمیسم مذهبی تجلی یافت، خود یکی از عوامل شتاب دهنده موج سکولاریسم محسوب می شود، به گونه ای که حتی روشنفکران متجددی که در ایران از این الگوی اصلاح دینی برای تجددخواهی پیروی می کردند به نوعی در جریان سکولاریزه کردن دین اسلام قرار گرفتند. اگرچه نتیجه پیامد بی واسطه این الگوی فرایند عرفی شدن، حذف دین و عنصر قدسی نیست، اما همین که بپذیریم فرایند دنیوی شدن یک تحولی است که به وقوع پیوسته است، لازم می آید تبعات و پیامدهای این تحول را نیز بپذیریم. از سوی دیگر، این تحول درون دینی نیز با توجه به نگاه عصری و مدرن به دین، شرایط و بستر فرهنگی و اجتماعی بیرونی در آن مؤثر می داند از این رو، در جهت

9

تطبیق دین با فضای جدید، چنین تحولی، درون مایه های اصیل دینی را در یک روند فرسایشی سوق می دهد.

حذف جوهره قدسی و ماوراء آن در واقع، چیزی جز اضمحلال و نابودی دین نیست. حتی این فرایند فرسایشی دین را در حوزه خصوصی نیز رها نمی کند، چنان که ویلسون در بیان پیامدهای فرایند دنیوی شدن می نویسد: «واقع مطلب این است که با از دست رفتن معنا و اهمیت دین در زندگی عمومی، طبعا می توان انتظار داشت که این جریان به نحو جدی تر و فاحش تری در زندگی خصوصی افراد رخ بدهد و تعهد دینی هر روز اندک شمارتر می شود و لذا نمایان تر می گردد.»⁽³⁸⁾

در بیان یکی از محققان معاصر نیز چنین آمده است: «سکولاریزاسیون با گم گشتگی بشر در عالمی که معنا در آن نمی توان یافت بی مناسبت نیست. این گم گشتگی در جریان سکولاریزاسیون پدید آمده است. سکولاریزاسیون همه جایی و هر جایی است و اکنون کم و بیش در همه جای عالم خانه کرده و با گوش و زبان ها قراری بسته که به هرچه در سکولاریسم نمی گنجد وقعی نگذارند. به همین جهت است که در عالم جدید سخن دین بسیار دیر شنیده و فهمیده می شود.»⁽³⁹⁾

4. همان گونه که ذکر شد، در نگاه و نظریه مزبور، نظام مفاهیم دینی قدرت شتاب بخشی به فرایند سکولاریزاسیون را در سطح بالایی برخوردار می باشد. این نگاه در جست وجوی نیروها و محمل های درون دینی بر تبیین فرایند فوق، ناشی از یک تعمیم نابه جای یک رویداد تاریخی در غرب مسیحی نسبت به دین اسلام و به کل ادیان وحیانی است. این نگاه نیز همانند نگاه اندیشمند غربی عمدتا بر عوامل درون دینی و نیروهای دینی که حامل بار آغشته به عنصر دنیوی و عرفی هستند استناد می کند. به همین دلیل برای اثبات نظریه فرایند دنیوی شدن، در تکاپوی بستر و خاستگاه تاریخی مشابهی بین دین مسیح و اسلام می باشد.

بدیهی است چنین قیاسی یک قیاس مع الفارق است. برنارد لویس (Bernard louis) در پژوهشی در رابطه با زبان سیاسی اسلام، این نکته را گوشزد می کند که اصولاً در سیر تاریخی دین اسلام چنین تفکیکی بین حوزه دنیوی و قدسی در جامعه اسلامی صورت نگرفته است. از این رو، ادبیات حاکم بر دین مسیحی در تفکیک بین دو حوزه نمی تواند دلیل بر تسرّی آن به دین اسلام نیز باشد: «در اسلامِ سنتی، بین دستگاه دینی و دولت تمایزی نبود. در جهان مسیحیت وجود و قدرت به بنیان گذاری آن برمی گردد؛ کسی که به پیروان خویش دستور داد تا کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا گذارند. در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است؛ خدا و قیصر که در این جهان با امور مقدس و امور مربوط به دولت یا به تعبیر جدید کلیسا و دولت، تجلّی یافته اند...»⁽⁴⁰⁾

نگاه مزبور برای این که مهر تأییدی بر نظریه درون زای فرایند دنیوی شدن بیابد، در اثبات و تأیید نظریه خویش، به دنبال شکاف هایی می گردد که در سیر تطور تاریخی فقه و کلام شیعی وجود داشته است. مواردی که مستمسک قرار می دهد ناشی از عدم اطلاع دقیق با جریان تاریخی استنباط و تفقه دینی است، و گرنه چگونه ممکن است کسی تطوّر احکام فقهی و کلامی شیعه را، که با ملاحظه عنصر زمان و مکان صورت گرفته، تأییدی بر فرایند عرفی شدن فقه شیعه تلقّی کند؟ از سوی دیگر، نگاه فوق با عدم درک صحیح از فقه شیعی، آن را به یک نظام حقوقی تقلیل داده که همانند نظام های حقوقی دیگر جوامع نوعی تمایل و کشش دنیوی در آن نهفته است. اساسا این فروکاستن دستگاه فقه به نظام حقوقی، جفا و تهمتی ناروا بر مساعی و تلاش شبانه روزی فقهای شیعه می باشد. دستگاه پویای فقه شیعه با سازوکار بسته وارد حوزه و میدان اجتهاد و تفقه نمی شود تا همانند نظام های حقوقی تاریخی دچار قبض و بسط تاریخ گشته و در جهت عرفی شدن سوق پیدا کند، بلکه قواعد عقلی با مد نظر قرار دادن عنصر زمان و مکان، (با دغدغه ملاحظه حوادث عصر و زمان خود) در پی کشف و استخراج قوانین فقهی می باشد تا هم به نیازهای عصری خود پاسخ گفته باشد و هم با توسعه قوانین و احکام فقهی، دامنه دینداری و برقراریِ نسبت انسان با خدا در همه شئونات حیات تسرّی دهد. از این رو، برخلاف نظام های حقوقی که در روند تاریخی خود به لحاظ عدم درک شرایط مکان و زمان دچار قبض و بسط تاریخی گشته و در نتیجه، دچار یک تمایل و کشش تاریخی در فرایند دنیوی شدن می گردند، کلیّت فقه شیعی صرف فقه ناظر بر ثابتات نیست، بلکه ثابتات فقهی شیعه اصول و کلیات کلانی هستند که بر دیگر مقولات متغیر فقه حاکم اند. یکی دیگر از موارد مستمسک نظریه مزبور در تحقق این فرایند، پیروزی انقلاب اسلامی ایران می باشد که از آن به عنوان بستر مناسب دنیوی سازی تلقّی می گردد، در حالی که به لحاظ واقعیت های موجود عالم و به اعتراف نظریه پردازان غرب، پیروزی جمهوری اسلامی ایران، که خط بطلان بر فرایند جبری سکولاریزاسیون می باشد، نمی تواند خود بسترساز فرایند سکولاریزاسیون باشد. با توجه به نگاه مزبور، آموزه ولایت مطلقه فقیه در جمهوری اسلامی ایران کارامدترین عنصر در حفظ و استمرار جریان دینی حاکم بر جامعه بوده است. از این رو، علی رغم ادعای نگاه فوق، روشن نیست چگونه یک آموزه که در شکست نظام لیبرال ها و دولت سکولار نقش محوری ایفا کرده، مجددا می تواند خود در ادامه بر خلاف جریان حرکت کند؟ به نظر ما کارامدترین بخش عنصری نظام، که در طول انقلاب اسلامی ایران در ایجاد فضا و بسترهای دینی، توسعه و گسترش نهادهایی که در آن دغدغه پیاده شدن دین و عملی کردن آرمان های دینی وجود داشته، آموزه ولایت مطلقه فقیه می باشد.

10

آموزه ولایت مطلقه فقیه که یک نظریه سیاسی جدید در عصر حاضر می باشد؛ توانایی خود را در به هم زدن معادله های سیاسی که از سوی نظریه پردازان سیاسی در غرب صادر می شده، نشان داده است. از این رو، این آموزه یک معادله جدیدی است که در عرصه نظریه های سیاسی جهان غرب با ساختار سیاسی و نظام موجود آن ها همخوانی ندارد.

به همین دلیل پیش بینی های سیاسی غرب در جهان نسبت به این آموزه برای مقابله با جمهوری اسلامی تا به حال محکوم به شکست بوده است. حتی برخی سیاستمداران، نظریه ولایت مطلقه فقیه را به عنوان مهم ترین خاکریزی که برای فتح و عبور از آن باید از سنگلاخ ها و راه های صعب العبور گذشت قلمداد می کنند. این نگاه می تواند تأییدی بر این مدعا باشد که نظریه مزبور در عرصه حیات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی کارامدترین عنصر و نیرویی است که فرایند دنیوی شدن و سیر خطی، آن را در سطوحی وسیع کاهش می دهد. از سوی دیگر، خود پیروزی انقلاب اسلامی به اعتراف بسیاری از کارشناسان و متفکران استراتژیک غرب، شکست مدرنیته غرب محسوب می شود. در این رابطه می توان به «نشست اسلام و توسعه اقتصادی» در آلمان اشاره کرد که در سال 1998 (1377) در دانشگاه برانشویگ (T V Braunschweig) با حضور بیش از 100 نفر از استادان علم سیاست، اقتصاد دانان، اسلام شناسان و محققان توسعه از کشورهای مختلف سراسر دنیا تشکیل شد. در آن نشست به رشد اسلام گرایی و جنبش های بنیادگرا در منطقه و حتی اروپا به موازات پیروزی انقلاب اسلامی ایران اشاره گردید که از آن به اسلامیزه کردن رو به تزاید فرا ملّی و منطقه ای و حتی جهانی یاد می شود: «نقش اسلام برای توسعه اقتصادی اجتماعی کشورهای خاورمیانه در زمان حاضر بی بدیل است. انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 نشان دهنده آغاز یک توسعه اقتصادی سیاسی در خاورمیانه است که اهمیّت اسلام خیلی بیش تر از زندگی مذهبی مردم معنا پیدا کرده است. از سال 1979 به بعد روند اسلامیزه شدن منطقه دایما در حال افزایش است. این اسلامیزه شدن منحصر به بخش خاورمیانه نیست، بلکه در اروپا نیز جریان دارد. در تمام کشورهای منطقه جنبش اسلامی بنیادگرا در حال پیشرفت و جنبش های اسلامی از طریق شکست راه حل ها و ناکارآمدی آن برای رفع مشکلات توسعه که در منطقه ارائه شده تغذیه می شوند.

امروزه اسلام، ایدئولوژی بسیاری از دولت های کشورهای خاورمیانه است. اسلام مردم را متحد می کند و امیدهایی را برای دستیابی به آزادی (تکامل معنوی) علیه توسعه نیافتگی به وجود آورده است.»⁽⁴¹⁾

تذکار

در پایان سخن، تذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:

1. پدیده سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش همزاد و از حیث جایگاه همراه مدرنیته است؛ یعنی به لحاظ پدیدارشناسی، موضوع و مقوله ای به نام «سکولاریزاسیون» یک پدیده جدید و مدرن است که در بستر تاریخی خاص پدید آمده و مراحل متفاوتی را طی کرده است که از حیث مبنا، موضوع و مقیاس نمی توان آن را به مفاهیم ساده و ابتدایی آن در دیگر ادوار تاریخی عالم تقلیل داد. تقلیل آن به مفاهیم روزمره و متداول عمومی بسیار ساده انگارانه تلقی می شود از این، پدیده مزبور در تطوّر تاریخی خود از حیث قلمرو و عمق از تطورات تاریخی مدرنیته پیروی می کند.

این همراهی و همگامی مدرنیته با سکولاریزاسیون را در جلوه و ظهورات نظام مدرنیته، یعنی تکنولوژی، صنعت، تحولات ساختاری و نهادی، زندگی شهری که محسوس ترین و عمومی ترین اشکال نمادین مدرنیته می باشد می توان دید که با کاهش تأثیر اجتماعی و سیاسی دین همراه است. بسیاری از تحلیل گران به این نکته اهتمام بیش تری دارند.

2. ظهور و پدیده سکولاریزاسیون بیش از آن که یک تحول درونی دینی قلمداد شود یک تحول بیرونی است؛ یعنی در پدیدار گشتن

11

سکولاریزاسیون نقش کلام مسیحی در غرب در رتبه و مرتبه بعد از تحولات بیرونی قرار داد. آنچه از شواهد و واقعیت تاریخ می توان فهمید، ایجاد بستر درون دینی مسیحی برای آزادسازی نیروی دنیوی ذخیره شده در بطن مسیحیت، ناشی از ضرورت تحمیل شده از نیروها و جریان های بیرونی است.

دین مسیحی پس از این ضرورت تحمیل شده برای رهایی از فشارها و بحران مشروعیت مفاهیم دینی خود و نیز گسستن از اتهام کهنگی و تحجّر از سوی طرفداران پروتستانتیسم مسیحی محمل های درون دینی برای همگامی و هم عصری با فضای مدرن ره گیری و پی گیری می شود که از آن به آزادسازی نیروها و محمل های دنیوی سرکوب شده در بطن مسیحیت یاد می شود.

در هر حال، با فرض دو نکته مزبور، دیگر انحصار تجربه پدیده سکولاریزاسیون در حوزه جغرافیایی دین مسیحیت پذیرفتنی نخواهد بود. اما در آزمون و تجربه تاریخی در مرتبه نخست، دنیای مسیحیت در آماج و هجوم سلطه جویانه فضای سکولاریزیستی قرار دارد. این پدیده با توجه به همزادی با مدرنیته و بیرونی بودن تحول، گسترش و شمول آن فراتر از حوزه های دنیای مسیحیت می تواند توسعه یابد، هرچند سطح و عمق چنین تجربه ای در دین مسیحیت شده با تجربه دیگران تفاوت دارد. آن نیز ناشی از این امر است که جوامع دینی تا چه اندازه در نظام مدرنیته هضم ومنحل می گردند و تا چه میزان آن را با جوهره دینی عجین می کنند.

البته نباید از نکته فوق این برداشت را کرد. این روند نقصان و زوال، دیگر مجال و فرضی برای اختیار و اراده نمی گذارد. هرچند ماهیت استبدادی تکنولوژی اطلاعاتی و ارتباطی به این ذهنیّت قویا دامن زده است، ولی ما نقطه پایان و مرز توقف سکولاریزاسیون را در پایان و سقف نهایی رشد و تکامل مدرنیزاسیون می دانیم؛ یعنی با پایان تاریخ و دوره مدرنیته می توان توقف پدیده فوق را نیز متوقع بود.

3. سکولاریزاسیون هر چند در تعریف به یک فرایند اجتماعی معنا و تفسیر می گردد و از آن یک مفهوم و معنای توصیفی اراده می شود، اما با توجه آنچه گفته شد سکولاریزاسیون در مسیر و طریق مدرنیزاسیون به عنوان یک مهندسی اجتماعی گام به گام و سازوکار تسهیل کننده گذر مدرنیته به نظام ها و جوامع سنتی، که هنوز جریان مدرنیته را تجربه نکرده اند، قلمداد می شود. این مهندس اجتماعی با ابزارها و فنّاوری پیچیده با سازوکارهای روان شناختی و جامعه شناختی، با نفوذ در اندرونی ترین حالات و تعلقات انسانی، قلب، فکر و عمل انسان را تسخیر و وی را از درون برای یک تحول بیرونی آماده می کند. از این رو، انسان مدرن با فروریزی نظام های دفاعی اش، یعنی مذهب و اعتقاد و تعلقات متافیزیکی اش خود را به یک تحوّل اجتماعی و فرهنگی در حوزه کلان مهیّا می سازد. بدین سان جامعه مدرن زاییده می شود که در آن نهادها و ساختارهای دینی و نظام ارزشی دینی رو به نقصان و زوال نهاده است؛ واکنش ها و نظام حسّاسیت ها و شاخک های دستگاه سنجشی انسان در تمییز و تشخیص هنجارها از نابهنجارها از کار می افتد. بدین گونه، انسان و جامعه سکولاریزاسیون پرورده می شود.

با توجه به نگاه مزبور است که برخی نظریه پردازان دینی غرب نظریه سکولاریزاسیون را یک آموزه و مذهب می دانند؛ یعنی نوعی ایدئولوژی که در آن تمایلات ایدئولوژیک موج می زند. به اعتقاد ما آنچه از هژمونی تاریخی و سلطه پذیری غرب و نقش و کارامدی ابزار و فنّاوری گفته شد، قویا این نظریه را تقویت می کند که سکولاریزاسیون یک مکتب و یک ایدئولوژی است.

اصولاً هیچ نظریّه ای را نمی توان خالی از بار ارزشی و تمایل ایدئولوژیکی دید؛ هر نظریه ای از یک نظرگاه خاص نشأت می گیرد.⁽⁴²⁾ بر این اساس، هیدن می گوید: «بررسی در این باره نشان می دهد که به واقع هیچ نظریه ای وجود ندارد؛ عرفی شدن بیش از هر چیز یک ایدئولوژی و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایی ناخوشایند میان دورهای تاریخی پدید آورده است.»⁽⁴³⁾

بی جهت نیست که کسانی چون دیوید مارتین (Martin) می گویند «عرفی شدن مفهومی است که بیش از آن که ماهیتا خنثی باشد توسط بسیاری به عنوان ضدّ دینی دیده شده است»؛ یعنی دنیوی شدن یک حرکت توصیه ای با بار ایدئولوژیک بوده است. لذا نظریه عرفی شدن حکم آموزه مذهبی پیدا می کند.⁽⁴⁴⁾

رابرت بلا نیز ایدئولوژیک بودن نظریه دنیوی شدن را مورد توجه قرار می دهد. در این رابطه همیلتون در کتاب جامعه شناسی دین می نویسد: «بلا استدلال کرده است که مفهوم دنیاگرایی (سکولاریزاسیون) بخشی از نظریه جامعه نوین است که در اصل از واکنش جنبش روشن اندیش در برابر سنّت مذهبی مسیحی سرچشمه می گیرد. از دیده گاه بلا، خود این نظریه به جای آن که یک نظریه علمی باشد، در واقع یک آموزه مذهبی است.»⁽⁴⁵⁾

به همین تمایل ایدئولوژیکی در دنیوی شدن موجب گردیده که اشخاصی همچون العطاس اصطلاح سومی را که بتواند بار ارزشی و توصیه ای آن را منتقل کند، جعل کنند. یکی از پژوهشگران در این زمینه می نویسد: «آمیخته شدن این نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینی نظریّه پردازان و تلاش برای قطعیت بخشیدن به مفروضات و تخطی ناپذیر نمودن پیش بینی ها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیت گرایی علمی و زیر پا نهادن بی طرفی ارزشی، مفهوم سومی که از آن با عنوان "ایدئولوژی عرفی شدن" یاد کرده اند، متولد شود.»⁽⁴⁶⁾

«العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان «دنیوش» به عنوان نظریه و «دنیوی گری» به عنوان ایدئولوژی، به نقل از کاکس، مفهوم سومی را که بی شباهت به مدّعای بلاّ نمی باشد، تحت عنوان «دنیوش گری» (secularizatioism) معرفی می نماید.»⁽⁴⁷⁾

12

خاستگاه فرایند دنیوی شدن در غرب

آیا می توان در غرب برای سکولاریزاسیون یک خاستگاه تاریخی معین قایل شد؟ اصولاً آیا می توان برای پدیده دنیوی شدن و دنیوی گرایی، تاریخی تعیین کرد و آن را ریشه و تکوین سکولاریزاسیون نامید؟

آیا مدرنیته را می توان شاخص ترین خاستگاه سکولاریزاسیون تلقّی کرد؟ آیا پدیده مدرنیته غیر از پدیده سکولاریزاسیون و سکولاریسم است؟ آیا می توان گفت: دنیوی شدن ترجمان و عبارت اخرای مدرنیته است؟

پدیده های اجتماعی در پیدایش خود به ریشه ها و خاستگاه های معینی تکیه می کنند، اما منحصر کردن وقوع پدیده های اجتماعی و سیاسی به یک ریشه و خاستگاه معین نمی تواند از دلیل محکم و استواری برخوردار باشد. از این رو، در رابطه با خاستگاه های تاریخی، سیاسی و اجتماعی پیدایش سکولاریسم و فرایند دنیوی شدن در بین تحلیل گران و نظریه پردازان مباحث اجتماعی اتفاق نظر قطعی وجود ندارد؛ هر تحلیلگر از منظری خاص و با پیش داوری خاصی به تلقّی خاصی از خاستگاه تاریخی و اجتماعی موضوع سکولاریسم و سکولاریزاسیون رسیده است. از این رو، نمی توان آن را به عنوان یک نگاه جامع و قطعی پذیرفت و از دیدن و شنیدن و تحقیق دیگر لایه های پدیده های اجتماعی و تاریخی صرف نظر کرد.

فرایند «دنیوی شدن» از یک حیث می تواند خاستگاه تمام مقولات مدرن و جدید، که در قالب مدرنیته عرضه شده، باشد و از حیث دیگر، خاستگاه تکوین و تکامل فرایند دنیوی شدن. به نظر می رسد تعیین آغاز شکل گیری خاستگاه فرایند دنیوی شدن بستگی تام به این دارد که ما پدیده سکولاریزاسیون را تا چه قلمرو و محدوده ای قابل اطلاق بدانیم. به عبارت دیگر، حوزه دلالت و صدق پدیده سکولاریزاسیون تا کجا و تا چه مرزی می تواند شمول داشته باشد؟

سکولاریزاسیون پدیده ای است که می تواند تمامی حوزه های حیات هستی را، که تبیین و تفسیر و تحلیل هستی خود را از دین و جوهره قدسی می گیرند، شامل شود.

با این بیان، محدوده اطلاق سکولاریزاسیون بستگی به حوزه شمول مفهوم دین و عنصر قدسی دارد. اگر حضور دین را از عمیق ترین لایه های درون انسان تا ارائه الگوی اداره حیات بشری در تمامی وجوه حاضر و ناظر ببینیم، سکولاریزاسیون نیز در آن حاضر و ناظر خواهد بود.

اگرچه چالش بین دنیوی شدن با دین و عنصر قدسی به قدمت تاریخ بشر وجود داشته، اما دنیوی شدن و سکولاریزاسیونی که در غرب شکل گرفته، رویکرد تازه و آغاز جدیدی بر تاریخ بشریت می باشد. در گذشته دنیوی شدن و دنیاگرایی شکل ساده و جنبه خصوصی و فردی داشته، اما دنیوی شدن و سکولاریزاسیون که آغاز تاریخ غرب با آن تلاقی دارد، یک طرح جدید و پیچیده و حرکت سازمانی و آرمانی در قالب ایدئولوژی فراگیر می باشد که همه را به دنیوی گرایی سوق می دهد. در این رابطه یکی از اندیشمندان معاصر ایران می نویسد: «اگر دنیا از خدا غافل شدن است، تاریخ غرب، تاریخ محقق دنیا است. بشر همواره در دنیا و با دنیا بوده است. دنیادوستی و دنیاپرستی هم امر تازه ای نیست. اما در دوره اخیر بشر عین تعلّق به دنیا است و به این دنیاداری و دنیاپرستی نام های تازه و معمولاً پسندیده پیدا کرده، همه چیز در خدمت دنیا درآمده است....»⁽⁴⁸⁾

وی در جای دیگر می نویسد: «در عالم کنونی و در مناطق توسعه نیافته نیز تعداد دنیاخواران بی اعتقاد به عقبی، که در درکات انحطاط به سر می برند، کم نیست. پس هر کس که به دنیا رو کند و از آخرت روی گرداند، قهرا و ضرورتا نمی تواند به عالم نظم و سامان خاص بدهد. مسلما غرب به دنیا و به بشر و به مآل او توجه کرده و با تلقّی خاص راه خود را پیموده است، اما پدید آمدن تلقی خاص نسبت به عالم و بشر و مبدأ عالم را کاری ساده و کوچک نباید گرفت....»⁽⁴⁹⁾

به نظر می رسد مدرنیته خاستگاه اصلی پدیده سکولاریزاسیون مدرن می باشد و در قدم فراتر می توان گفت: مدرنیته در حقیقت و ماهیت خود چیزی جز سکولاریزاسیون نیست. پدیده سکولاریزاسیون همزمان با تغییر نسبت دینی و متافیزیکی انسان و بشر با روابط چهارگانه زیر تحقق یافته است:

1. انسان و خدا؛

2. انسان و جهان؛

3. انسان و جامعه؛

4. انسان و خود.

در همه نسبت های چهارگانه می توان تغییر نسبت ها و تعریف نسبت های جدید و انقطاع از نسبت های قبلی و گسستگی آن را از روابط مذکور ملاحظه کرد.

13

بشر جدید و انسان سکولار پیش از این رویکرد تمام روابط خود در همه موارد مزبور را با وساطت دین و عنصر قدسی برقرار می کرد. از این رو، هویت و تشخص بشر در روابط چهارگانه یک هویت دیندارانه بود که به نوعی تعلق ارتباط خود را با حقیقت ماوراءطبیعی در شکل روابط چهارگانه نمایان می کرد. روش شناسی بشر در غرب، بلکه در روال و رویه کلی جامعه های دینی پیش از نگاه جدید، یک روش شناسی ماوراء طبیعی بود که در همه روابط و مناسبات خود تبیین های متافیزیکی را برای توجیه و اقناع موضع خود فرا می خواند، اما بشر جدید با تغییر نسبت خود در امور فوق، به عقل گرایی و تجربه گرایی پناه برد و به آن بسنده کرد.

از این رو، روش شناسی حاکم در روابط چهارگانه در عصر حاضر یک روش پوزیتویستی⁽⁵⁰⁾ و راسیونالیستی⁽⁵¹⁾ است. با سیطره روش شناسی پوزیتویستی و خردگرایی مدرن که می توان به آن عقل سکولار اطلاق کرد علم جدید، که یک علم سکولار است، برای تبیین و توجیه روابط چهارگانه، که قبلاً به عهده روش شناسی ماوراء طبیعی بود، تولید شد و با به کارگیری علم جدید و حاکمیت ساینتیسم⁽⁵²⁾ نسبت های چهارگانه مذکور را توجیه و تبیین کرد و موضع بشر جدید را نسبت به تمام حوزه ارتباطی خود تغییر داد.

بدین روی، می توان گفت: هویت و تشخص بشر جدید غرب یک هویت سکولاریستی، و ارتباط انسان با خدا بر پایه علم سکولار و عقل سکولار که یک رابطه پراگماتیسی⁽⁵³⁾ و فایده انگارانه⁽⁵⁴⁾ است می باشد. کارکردی که طبیعت و جهان در نگاه جدید دارد، دیگر به عنوان مظهر جلال و جمال خدا نمی باشد، بلکه مجموعه ای از ذخایر انرژی می باشد که قابل حصول است و می تواند در چرخه تولید نیازمندی های دنیوی او را تأمین کند. از این رو، نگاهش یک نگاه تصرف گرایانه و سلطه جویانه است.

نگاه بشر جدید نسبت به هم نوع خودش یک نگاه سودگرایانه است. طرح روابط انسان با انسان از شکل فردی و انفرادی گرفته تا شکل سازمانی و نظام مند که همان جامعه باشد بر طرح نیازمندی صرف دنیوی و مادی گرایانه استوار است. همه مفاهیم اجتماعی قواعدی که برای نظام مند کردن جریان ارضا و نیازهای مادی به کار گرفته می شود، غایت و صبغه دنیوی و سکولاریستی به خود می گیرد.

ارتباط انسان با خود نیز یک رابطه دنیوی و سکولار می گردد؛ زیرا نگاه انسان به تفسیر و تحلیل از فلسفه و هدفداری خلقت خود، یک نگاه این جهانی و دنیوی گرایانه است؛ نگاهش نسبت به ظرفیت ها و قابلیت های معرفتی و هستی شناختی خود از منظر دنیوی است. از این رو، با حاکمیت عقلانیت ابزاری اجازه نمی یابد خود را از چنبره عقل مادی و دنیوی خارج کند و افق جدیدی فراتر از عقل معاش و دنیوی به روی خود بگشاید.

با توجه به آنچه گفته شد، می توان سیطره سکولاریزاسیون را در همه زمینه هایی که با دین و عنصر قدسی نسبتی داشت درک کرد.

هابرماس با این تلقّی که مدرنیته و سکولاریزاسیون یک جریان هم ذات و همانند است، سکولاریزاسیون را یک جریان عقلانی شدن در سه حوزه فرد، سنّت و جامعه می داند:

1. در حوزه فرد، جریان عقلانی شدن و سکولاریزاسیون را در حاکمیت الگوهای فردگرایانه تلقّی می کند.

2. در حوزه سنّت ها، با اعتقاد به این که سنّت توانایی شکل دهی به زندگی فرافردی را ندارد، بر این باور است که باید تفسیر نوی (جدیدی) از دین بر محوریت علوم تجربی و معرفت تجربی غرب ارائه شود.

3. در حوزه اجتماع نیز شکل نهادهای اجتماع و تمایزیابی ساختار و نهادهای اجتماعی و عدم حضور دین در شکل دهی آن ها را به عنوان فرایند سکولاریزاسیون بیان می کند.⁽⁵⁵⁾

وی بر اساس مطلب مزبور می گوید: «تغییر شکل صورت سنتی زندگی به صورت مدرن، از جانب کسانی که متأثر می شوند سکولاریزاسیون نامیده می شود.»⁽⁵⁶⁾

این در واقع نشانگر اعتقاد صریح و آشکار هابرماس به هم ذات بودن مدرنیته و فرایند سکولاریزاسیون است؛ زیرا بنا به باور وی ورود همراه با تخریب مفاهیم دینی و سنتی همراه بود بدون این که جایگزینی بر آن ارائه کند.⁽⁵⁷⁾ از این رو، جریان مدرنیته با فرایند دنیوی شدن همزمان صورت می گیرد و سکولاریسم نماد برتری و پیروزی اجباری مدرنیته قلمداد می شود؛ حتی به صراحت می توان گفت: مدرنیته برای صدور آن نیز از بستر دنیوی گرایی و نشر آن عبور می کند.

مطابق این نگاه است که وی آشکارا خواستار گسسته شدن پیوند بین دین و حکومت و دین و حیات جمعی بشر می گردد و بقای دین را در چهارچوب مدرنیته با ارائه راه کارهای خاصی مورد توصیه قرار می دهد: «در جریان طولانی ساختن جهان زندگی ادیان باید از ادعای خود در مورد شکل دهی ساختار زندگی، که نه فقط در برگیرنده افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز می باشد دست بردارند. بدین ترتیب، پیوند حکومت و دین از هم گسسته می شود، در حالی که منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز می شود.»⁽⁵⁸⁾

برخی از محققان با بسط سه حوزه مزبور، فرایند دنیوی شدن و عرفی شدن را در سه سطح دین، جامعه و فرد قابل پیگیری می دانند:

فرایند دنیوی شدن در حوزه دینی را با فروکاهی دین به ایمان، عصری کردن دین، و بشری ساختن دین ذکر می کنند.

2. فرایند عرفی شدن در جامعه را با دنیوی شدن ساختار، نهادها، منزلت ها و فرهنگ بیان می کنند.

3. در حوزه فرد، دنیوی شدن را به تحولات بینشی، تغییر در گرایش ها و نگرش ها و در نهایت، تغییر در رفتارها ذکر می کنند.

البته تقسیم مزبور ذهن را در ارزیابی دچار خطا می کند؛ زیرا به

14

گونه ای طرح شده است که این سه حوزه هر یک مستقلاً و در عرض دین در این فرایند قرار گرفته اند. از این رو، دنیوی شدن دین، غیر از دنیوی شدن فرد و جامعه تلقّی شده است؛ در فرد عرفی در هر حال اگر چنین فرایندی قابل پی گیری باشد، به لحاظ نسبت فرد با دین در حوزه خصوصی است. در جامعه نیز به لحاظ تناسبی است که دین در ترکیب بافت اجتماعی و هویت اجتماعی دارد؛ دین در این فرایند دنیوی شدن دچار نقصان و زوال گشته است.

پس فرایند دنیوی شدن دین در سه حوزه را می توان این گونه قابل پی گیری دانست:

1. معرفت دینی؛ 2. انسان دینی؛ 3. جامعه دینی.

البته روشن است آنچه که در ابتدا نسبت به حوزه شمول دنیوی شدن مطرح است همه زمینه ها را فرا می گیرد.

در رابطه با تأیید دنیوی شدن دین و جامعه و تغییر نسبت دینی به سکولار، دان کیوپیت نیز سکولاریزاسیون را دگرگونی و تغییر نسبت انسان با عالم و محیط و اجتماع ارزیابی می کند:⁽⁵⁹⁾ «دگوگونی پیچیده ای در ادراک انسان از خویشتن و از جهان پیرامونش روی داده است. به جای مشاهده جهان بر مبنای شعر اسطوره و نماد یعنی نگریستن به هر چیز به اعتبار چیز دیگر تقریبا همه چیز را بر حسب داستان ها و صور خیال بشر دیدن امروزه ما جهان را بر طبق قالب های ریاضی و موازین ساختاری می نگریم. به جای توسل جستن به نیروهای غیبی روحی، هر چیز را تابع قوانین ذاتی خود می دانیم. در این میان دانش ما به حدی فزونی یافته است که گویی نیاکان ما در رؤیا به سر می بردند. آن ها توضیح همه چیز را در بالا می جستند، ما در پایین...

پیش از ظهور علم، تصور مردم درست برعکس این بود. توضیح همه چیز از بالا بود. همه چیز در رابطه با نظم آرمانی و آسمانی امور برآورد می شد....

دگرگونی، بدین قرار، از اسطوره به علوم دقیقه، از روح باوری به افزار وارگی است. سبب یابی از بالا به پایین مبدل به سبب یابی از پایین به بالا شده، جهان بینی کهنه مردم که نو شد نیاز کم تری به دین احساس کردند. بدین طریق، جنبه تبیینی افکار دینی محو می گردد....»⁽⁶⁰⁾

حال با توجه به آنچه اشاره شد می توان گفت: جریان سکولاریزاسیون چون با تغییر نسبت بشر با پدیده هایی که دین و متافیزیک در آن دارای نقش و جایگاه خاصی بودند صورت گرفته است. شروع تاریخ جدید غرب با یک جریان سکولاریستی ابتدایی و بسیط صورت گرفته که در نهایت، با استمرار و تکامل خود، تبدیل به یک پروژه مدرنیته در شکل بسیط گردیده است. جریان مدرنیته با دامنه و فضای وسیعی که از پهنه حیات زندگی بشر به دست آورده، بستر را برای سکولاریزاسیون مدرن به شکل پیچیده مهیا کرده است. از این رو، جریان سکولاریزاسیون در دو شکل بسیط و پیچیده قابل طرح و پرداخت می باشد. جریان پیچیده سکولاریزاسیون خاستگاهش جریان مدرنیته است.

ولی جریان بسیط و شکل ساده سکولاریزاسیون، منشأ و خاستگاه مدرنیته می باشد و این تعامل بین جریان سکولاریزاسیون و مدرنیته پیوسته ادامه پیدا می کند.

جریان مدرنیته برای حرکت و تکامل خود نیازمند بسترسازی است و این بسترسازی به شکل سازمانی و پیچیده صورت می گیرد و هرگونه اصطکاکی می تواند در فراراه آن قرار گیرد که باید برچیده شود. این بسترسازی سازمانی و پیچیده با جریان سکولاریزاسیون صورت می گیرد.

مدرنیته به لحاظ ماهیت و هویتِ خود بنیادش، وجود هرگونه عنصر متافیزیکی، حتی صورت خیالی و تحریفی آن را تحمّل نمی کند.

از این رو، می توان ادعا کرد پروژه مدرنیته به لحاظ خاستگاه، با سکولاریزاسیون آغاز می شود، در بستر آن به رشد و تکامل می رسد و سرانجام آن نیز به غایت و هدف سکولاریزاسیون پایان می یابد؛ همه وجوه زندگی بشر رنگ و بوی سکولاریستی می گیرد، همه سیر و جریان تاریخ بشر بر اساس تحلیل علم و عقل سکولار به سکولاریزاسیون تفسیر و تحلیل می شود.

دان کیوپیت تأثیر جریان علم و دانش جدید بر فرایند سکولاریزاسیون را این گونه بیان می کند: «هرچه پیکر دانش و فنون علمی کنونی بشر تناورتر و نیرومندتر می شود، علم بیش تر و بیش تر در بخش های مختلف حیات به جای دین، وظیفه توضیح رویدادها و تجویز درمانها را به عهده می گیرد. حتی در رشته هایی چون اقتصاد، علوم اجتماعی، روان شناسی، در عمل شیوه تفکر دنیوی، سودگرا، "مهندسی" یا ابزاری غلبه یافته است ....»⁽⁶¹⁾

«مردم، در این میان، همه جا شاهد اثر ویرانگر دانش نو بر جهان بینی دینی و ارزش های سنتی اند. علم اینک گسترده و بسیار نیرومند است، چرخ پژوهش های تازه و نوآوری های فنی در دوره های رکود نیز از کار نمی افتد. و از آن جا که تحقیقات علمی به ارزش ها کار ندارند، به عقاید سیاسی یا مذهبی محلی هم بی اعتنایند. آسان و یکسان به همه فرهنگ ها رخنه می کنند. علم به شناخت غیرمذهبی و به عمل کارآ امکانات فراوان می دهد و خواهی نخواهی بر دنیاگرایی نفوذ شایان می گذارد.»⁽⁶²⁾

ویلسون نیز تأثیر علم سکولار بر روند سکولاریزاسیون را این گونه ارزیابی می کند: «کاربست علم، به ویژه در فعالیّت های تولیدی و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگی انسان به الوهیّت کاست. با صنعتی شدن و شهرنشینی جامعه، هر روزه بخش های بیش تری از مردم به زیستن و گذراندن زندگی شان به طرقی که پیوسته از طبیعت دورتر می شود خو کردند. احتمال مداخله ماوراءالطبیعه در زندگی روزمره، جز در درزها و شکاف های سازمان اجتماعی، یعنی در اشتغالات و علایق ما شبه ای، و آن هم صرفا برای اقلیتی از مردم، هر روزه نامقبول تر شد.»⁽⁶³⁾

15

با وجود سیطره و هیمنه تکنولوژی صنعتی و کاربست علم جدید و حاکمیت روش شناسی پوزیتویستی در پروژه مدرنیته، هیچ نقطه ای از عالم از تیررس سکولاریزاسیون در امان نخواهد ماند: «سکولاریزاسیون ماجرای تاریخ غرب و جوهر جامعه جدید است، تمام عالم غربی را تاکنون راه برده است و هنوز هم کم و بیش راه می برد...»⁽⁶⁴⁾

«سکولاریزاسیون همه جا و هرجایی است و اکنون کم و بیش در همه جای عالم خانه کرده...⁽⁶⁵⁾ یکی از انحای سکولاریزاسیون تلقّی طبیعت و چیزهایی به عنوان وسیله است؛ وسیله استیلا و غلبه و تصرف است. اصلاً مرحله پایانی سکولاریزاسیون مصرفی شدن همه چیز است...»⁽⁶⁶⁾

«عالم سکولاریزاسیون یک کل است مسیر و مآلی دارد و همه وسایل، متناسب با آن مقصد و مسیر و تابع آنند.»⁽⁶⁷⁾ و هر عالمی قائمه ای دارد که آن قائمه شناختنی نیست، هرچند همه چیز بسته به آن و به همه چیز قوم می دهد. سکولاریزاسیون قائمه عالم متجدد است... آزادی عالم غرب، آزادی در پناه سکولاریزاسیون و محدود به آن است....»^(68)(69)

«در نظم کنون عالم این اشیاء و وسایل چنان ترکیب یافته است که به غایت سکولاریزاسیون مؤدی شود.»⁽⁷⁰⁾

جایگاه فرایند دنیوی شدن در غرب

در ادامه لازم است جایگاه فرایند دنیوی شدن در نظام جامعه غربی و به تعبیری دیگر، جایگاه آن در نظام مدرنیته غربی روشن شود، اگرچه با بحثی که ارائه شد، جایگاه آن روشن گشت. سکولاریزاسیون در کلیت تاریخ جدید غرب کارامدترین سیاست تدبیری است که پروژه مدرنیته در روند تکاملی خود از آن سود جسته است. بدون سکولاریزاسیون ادامه و تداوم مدرنیته کردن جامعه غرب محکوم به شکست می باشد.

از این رو، دستاوردها و ره آورده های مدرنیته غرب مدیون جریان سکولاریزاسیون می باشد. می توان گفت: جایگاه محوری سکولاریزاسیون در غرب بسترسازی برای رشد و بالندگی نظام مدرنیته می باشد. سکولاریزاسیون، سازوکار تسریع و تسهیل استمرار پروژه تجدد می باشد. اگرچه صدر و ذیل مدرنیته با سکولاریزاسیون معنا و مفهوم پیدا می کند، اما کارکرد عمده آن صاف کردن جاده برای آن می باشد:

«سکولاریزاسیون قائمه عالم متجدد است، آزادی عالم غرب، آزادی در پناه سکولاریزاسیون و محدود به آن است.»⁽⁷¹⁾

خاستگاه و جایگاه دنیوی شدن در ایران

با بیان و تبیینی که از خاستگاه و جایگاه سکولاریزاسیون در غرب ارائه شد، می توان در جامعه ایران نیز خاستگاه تاریخی و جایگاه آن را در سیر تاریخی بیان کرد.

همان گونه که گفته شد، در غرب خاستگاه سکولاریزاسیون با مدرنیته گره و پیوند خورده است. از سوی دیگر، بر طبق عقیده نظریه پردازان توسعه، صنعتی شدن و رشد فنّاوری های مدرن از شاخصه های اصلی رشد مدرنیته محسوب می گردد. از این رو، این شاخصه ها را به عنوان عوامل توسعه یافتگی و پیشرفت غرب محسوب می کنند. این شاخصه ها نیز از قابلیت ها و ظرفیت های بالایی از حیث صدور و فراگیری و جهان شمولی برخوردار می باشند.

نظام مدرنیته در توسعه و جهان شمولی خود بسترهای لازم را در تمامی سطوح اجتماعی و سیاسی و اقتصادی با خود همراه می کند. از این رو، پروژه مدرنیته قدرت و توانایی فراگیری و شمول را داراست. جوامع جهان سوم با دیدن مظاهر شکوه و عظمت مدرنیته در قالب فنّاوری علمی و صنعت، آن را به عنوان عوامل توسعه و پیشرفت اخذ و اقتباس می کردند غافل از این که نظام تکنولوژیک غرب در بستر و زمینه مناسب خود رشد و نمو کرده و اخذ و به کارگیری بدون بستر و زمینه آن به تنهایی نمی تواند عامل پیشرفت و توسعه یافتگی باشد، بلکه به عنوان ابزارهایی که وابستگی ممتد و مستمر را در ادامه مسیر با خود به همراه دارد تلقّی می شوند.

«بنابراین، اگر یک کشور جهان سوّمی (خصوصا کشورهای اسلامی که از نظر فرهنگ عمومی و نیازهای واقعی، فاصله عمیق تری با ممالک غربی دارند) بتواند از میان ابزارهای تولید شده موجود در بازار جهانی آن را که موجب عدم تمرکز، سازگار با قوانین محیط زیست، خادم بشر، نه مخدوم او، پاسخگوی حداکثر نیازهای واقعی جامعه باشد، انتخاب نماید، یا باید شرایط دو کشور واردکننده و صادرکننده را یکسان دانست و یا طراحی غربی ها را دربست در خدمت حل معضلات جهان سوم دانست (که هر دو خلاف فرض و خلاف واقعیّت است.) آن ها نه تنها در پشت صحنه دلسوز حلّ مشکلات کشورهای عقب مانده نیستند، بلکه در صددند

16

تا از این طریق مشکلات خود را به کشورهای دیگر صادر نموده و دیگر کشورها را نیز با ناهنجارهای اجتماعی ظاهری و غیرظاهری که خود با آن مواجهند روبه رو سازند. از این رو، تکنولوژی که در بستر این جوامع تولیده، رنگ و بوی همان جا را دارد و در صورتی همچون همان جا بازدهی دارد که ما نیز همان جایی (غربی) می شویم.»⁽⁷²⁾

با بیان مزبور، می توان چنین ادعا کرد که جامعه ایران نیز با ورود اولین دستاوردهای فنی غربی نمی توانست شیفتگی و خودباختگی خود در برابر آن را پنهان کنند. این شیفتگی در قالب غرب زندگی و تجددزدگی در محافل روشنفکری خود باخته و در میان عوامل دولتی زمینه ساز چنین تفکری، ابراز شد. این پایان ماجرای غرب باوری و تجدد زدگی نبود، بلکه شروع و نقطه عطفی در تاریخ معاصر ایران برای جریان هایی بود که درصدد ایجاد عوامل و زمینه های غرب زدگی بودند. جریان روشنفکری و جریان دولتی برای ایجاد بستر توسعه در ایران، آن هم در شکل سطحی، نهادهای دینی و نیز نظام مفاهیم دینی در رأس آن علما و روحانیت حامی دین را به عنوان مانع توسعه یافتگی برشمردند. از این رو، نقطه آغاز سکولاریسم در ایران با جریان غرب گرایی و تجددگرایی که از سوی جریان های روشنفکری دولتی حمایت می شد، همراه بوده است و ضدیّت و مخالفت با جریان روحانیت به عنوان اولین سنگر و سنگ بنایی که مانع در تحقق دنیوی شدن و دنیوی گرایی می بود از سوی جریان غرب گرا و روشنفکری وابسته با شتاب بیش تری صورت می گرفت.⁽⁷³⁾

اساسا پیدایش نقطه آغاز جریان تفکر سکولاریستی در جهان اسلام، بخصوص ایران در سده های اخیر، با غرب گرایی و تجددگرایی توسط این جوامع همزاد بود.

پیش از این تجددگرایی و غرب زدگی، چنین مفاهیمی هیچ تناسب و سنخیتی با نظام مفاهیم دینی نداشته است. در همین زمینه، برنارد لویس پدیده سکولاریسم را با غرب گرایی مسلمانان همراه می داند و می نویسد: «در اسلام قبل از غرب گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود و نتیجه مسأله جدایی نمی توانست طرح شود. تمایز بین دستگاه کلیسا و دولت، که عمیقا در جهان مسیحیت ریشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربی کلاسیک همانند دیگر زبان هایی که واژگان سیاسی و فکری خود را از آن گرفته اند، کلمات مزدوج معادل دنیوی و معنوی، عوام و خواص (کلیسایی) دینی و غیره وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بیستم چنین چیزی نبود و از آن زمان به بعد، تحت اندیشه ها و سنّت غربی، واژه های جدید ابتدا در زبان ترکی و آن گاه در عربی ظاهر شدند تا مفهوم سکولار (غیر دینی) را بیان کنند.⁽⁷⁴⁾

در حقیقت، می توان چنین ادعا کرد که روند تاریخی تفکر سکولاریسم در ایران از آغاز تا حال با دغدغه مدرن سازی و تجددگرایی رقم خورده است.

سکولاریسم و دنیاگرایی که به عنوان ایدئولوژی در جامعه در حال گذار، برای غربی سازی و مدرن سازی جامعه ایران به کار گرفته شد، در طول تاریخ معاصر شایان توجه بود. از این رو، جریان سکولاریستی در طی روند خود از اول شکل گیری با درگیری و جبهه گیری جریان های اصیل مذهبی و دینی، که مخالف دنیوی گرایی و دنیوی سازی بودند، در طی روند خود مواجه بوده است. جریان سکولار خود را در شکل و صورت های گوناگون عرضه کرده است تا بتواند از فشار و مقاومت مخالفان این جریان کاسته و با جریان مستمر خود زمینه مناسبی را بر ایجاد جامعه مدرنیته فراهم کند. بدیهی است این نوع جریانات از سوی جوامع غربی مورد حمایت واقع می شوند.⁽⁷⁵⁾

در رابطه با جریان آغاز تجدد مدرنیته غرب در ایران و ارتباط آن با تفکر سکولاریستی می توان از جریان های فکری عصر ناصرالدین شاه (1906 / 1324)⁽⁷⁶⁾ نام برد؛ جریان های فکری که خواهان تجدد و مدرن سازی بودند و برای تحقق آن تدابیری اندیشیدند. سه جریان مذهبی، فرهنگی و سیاسی برای پذیرش مدرن سازی و دنیوی گرایی نقش اساسی داشتند.

«شاه و دولت علاقه گذشته را نسبت به دگرگونی و پیشرفت نشان نمی دهند. امّا در مقابل گروهی از صاحبنظران در داخل، خصوصا در خارج از ایران و همزمان با آنچه که کشورهای عربی و قفقاز و ترکیه می گذرد، یک چنین فکری مهم به وجود می آوردند و ایدئولوژی تغییرات بعدی را پایه گذاری می کنند.»⁽⁷⁷⁾

این جنبش فکری در واقع، در تکاپوی یافتن ایدئولوژی حاکم بر این تغییرات بود. این ایدئولوژی به عنوان بسترساز اصلی جریان توسعه و مدرنیزاسیون ایران تلقّی می شد که در بطن خود سه جریان رفرم مذهبی، توسعه فرهنگی و مشروطه طلبی را به همراه داشت.

با توجه به بیان فوق روشن می شود که خاستگاه سکولاریسم در ایران نیز به نوعی با تجددگرایی و غرب گرایی گره خورده بود و در همه مراحلی که اندیشه تجدد وجود داشت، می توان آن را مشاهده کرد. در سال های پس از جنگ دوم بین المللی نوسازی ایران با تقلید از «نظریه مدرنیزاسیون» به شکل آمرانه و اجبارآمیز، توسط دولت و نخبگان و روشنفکران وابسته پیگیری شد.

نظریه مدرنیزاسیون به عنوان الگوی توسعه اقتصادی و فرهنگی دارای اصول و مؤلفه هایی است که تحقق نظریه توسعه یافتگی مستلزم وجود این مؤلفه ها می باشد. این جاست که از سوی نظریه پردازان توسعه ادعا می شود که سنت ها و دخالت دین در سیاست مانع ترقی و توسعه است. مؤلفه هایی که می بایست نظریه توسعه و مدرن سازی با آن هماهنگ باشد، از این قرار بود:

«نخست آن که بر اساس برداشت تک خطی از تاریخ فرض بر آن بود که همه جوامع ناگزیر باید از همان مراحلی بگذرند و همان هدف هایی را داشته باشند که کشورهای پیشرفته امروزی طی

17

کرده اند. دوم آن که نتیجه چنین روندی به دست آوردن ارزش هایی است که جوامع پیشرفته را ساخته اند؛ مانند روحیه ابتکار و نوآوری، جست وجوی سود، نیل به موفقیت شخصی در امور، اعتقاد به دموکراسی، اعتقاد به جدایی دین از سیاست.... سوم آن که اعتقاد به کاربرد صحیح ابزار....

نظریه مدرنیزاسیون دو قطبی است و جامعه مدرن را در برابر جامعه سنتی قرار می دهد و بدون آن که تعریف جامع و کاملی ارائه دهد، جوامع غربی را مدرن می شناسد و جوامع جهان سوم را پای بند سنت معرفی می کند.

طبق این نظریه در کشورهای جهان سوم موانعی وجود دارند که امر توسعه را دشوار می کنند. این موانع عبارتند از: وجود نهادها و سیستم های ارزشی کهنه، افزایش جمعیت، عدم کارایی دستگاه ها، عدم مشارکت مردم در امور، وجود اعتقادات خاص، کمبود سرمایه گذاری تولیدی و... بدین سان نظریه مدرنیزاسیون در جست وجوی «دلایل درونی» برای توجیه عقب ماندگی است.»⁽⁷⁸⁾

از بیان مزبور آشکارا می توان به رابطه و نسبت مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون پی برد. به هر صورت، این نظریه در تحقق عینی با موانع دینی و سنتی برخورد خواهد کرد. از این رو، با وجود این موانع و اصطکاک بنیادهای دینی بر سر راه مدرن سازی، روشن فکران وطنی و تجددگرایان برای رفع این خلأ، جریان اصلاحی و رفرم دینی را مطرح کردند، حال آن که چنین تدبیری که به تقلید از نهضت اصلاح دینی غرب ارائه شده بوده، نمی توانست در شرایط و بستر سیاسی و اجتماعی ایران قابل تحقق باشد؛ زیرا این جریان با تلقّی مکانیکی از سیر تاریخ گمان می کرد که می تواند به مشابه سازی و موازی سازی بسترها و زمینه ها به توسعه و پیشرفت از نوع غربی دست پیدا کنند:

«برای رسیدن به توسعه، علم و اطلاع از آن و خواستن توسعه شرط است، اما غرب به صرف اطلاع از اصول و قواعد سرمایه داری و نظام مصرفی و با آرزوی وضعی که در آن عقیده آزاد باشد و همه حق اظهار نظر داشته باشند، به وضع کنونی نرسیده است. بلکه بشر غربی خود را موجودی صاحب رأی و واجد حق اظهار نظر یافته یا دین یافت عالم جدید پدید آمده است... ولی عالم مجموعه اجزا و اشیایی که در آن قرار دارد نیست و با تغییری که در اجزای فرضی داده می شود، تغییر نمی کند. اکنون در وضع پس از تجدد برای شناخت عالم جدید، این عالم را با عالم قرون وسطی و قدیم مقایسه می کنند و گاهی می پندارند که فی المثل اصلاح دین، غرب را در راه تجدد و ترقی انداخته است. در این که نهضت اصلاح دینی از لوازم تجدد بوده است بحثی نیست، مشکل این است که گاهی لوازم را با علّت اشتباه می کنند و مثلاً می پندارند که اگر به هر صورت، اعتقادات دینی مردم تغییر کند، راه توسعه گشوده می شود. این تلقّی بدی است که جامعه و تاریخ را یک مکانیسم بینگارند و خیال کنند که با به هم چسباندن اجزا و بازی با پیچ و مهره می توان جامعه را دستکاری کرد و آن را به صورت دلخواه درآورد.»⁽⁷⁹⁾

از این رو، اندیشه سکولار پیش فرض ذهنی و فکری حاکم بر طبقه منوّرالفکر ایران برای مدرن شدن در تاریخ معاصر ایران و در تعارض و تضاد بین سنت و تجدد بود. با توجه به جایگاه و منزلتی که تمدن غربی در دل و اندیشه آن ها در تحت عنوان مدرن شدن و نوگرایی ایجاد کرده بود، در همه مراحل تطور تاریخی اندیشه تجدد، نوک پیکان جبهه گیری این طیف تجددگرا به سوی مفاهیم دینی و نظام دینی و علمای دینی جهت گیری شده بود. از این رو، ترویج اندیشه سکولاریستی، که شایع ترین آن تز جدایی دین از سیاست و عدم دخالت روحانیت در دولت بود، مورد توجه و دستور کار آن ها قرار گرفت. «در مرحله آمرانه توسعه و مدرن سازی، در این دوران جدید نیروهای اصلی اجتماعی تغییر شکل می دهند. اگر در گذشته دربار (وابسته به ایل) و بازار و روحانیت است که محور اصلی را تشکیل می دهند... از این پس روحانیت ضعیف می شود و دولت و بازار باقی می مانند. یک نیروی تازه نیز وارد میدان می شود که هر روز نیرومندتر می شود و آن "طبقه جدید" است؛ یعنی دانش آموختگان در غرب یا دانشگاه های ایران.»⁽⁸⁰⁾

از این روی، جایگاه اندیشه سکولار در ایران نیز چیزی جز بسترسازی برای عبور بی درد سر پروژه مدرنیته و ایجاد یک جامعه توسعه یافته از نوع غربی نبود. این بسترسازی در طول جریان روشنفکری ایران، در واقع غربی سازی ایران برای اهداف استثماری و استعماری بود.

فرایند جبری دنیوی شدن و جهانی شدن

در این قسمت بحث لازم است روشن گردد که آیا پدیده دنیوی شدن و دنیوی گرایی یک پدیده جهانی است یا یک پدیده منطقه ای یا اقلیمی؟

دیگر این که آیا فرایند دنیوی شدن یک روند جبری و غیرقابل برگشت است؟ آیا می توان در جهان غربی شده و مدرن شده از دنیوی شدن گریخت؟ آیا می توان در زیر سپر سکولاریزاسیون زندگی کرد و دم از دینداری و دین ورزی زد؟

آیا در جهانی که با پدیده انفجار سکولاریزاسیون، ذرات آن همچون اتم های پراکنده و معلق بر سر جامعه ها و توده های بشر می بارد، می توان فضا و مجالی یافت که دین و حیات قدسی در آن پویا و بالنده باشد؟

آیا دین اصیلی همچون اسلام شیعی در ایران محکوم سیر فراگیر این پدیده خواهد شد یا نه؟ و آیا می توان پیروزی انقلاب ایران را آغازی بر پایان فرایند سکولاریزاسیون تلقّی کرد؟

اساسا موضع و واکنش منطقی و معقول در قبال پدیده سکولاریزاسیون چیست؟

هرچند پاسخ به این ابهامات و سؤالات در مجال و وسع این

18

نوشتار نیست، ولی می توان دور نمایی کلی از آن ارائه کرد.

سکولاریزاسیون پدیده ای است که با مدرنیته همزاد و همراه گشته است. موضع در برابر مدرنیته به هر نحوی که باشد نوع واکنش و پاسخ در قبال سکولاریزاسیون را تعیین خواهد کرد.

پیش تر اشاره شد که سکولاریزاسیون لازمه لاینفک مدرنیته و روح و جوهره کالبد آن است.

با مروری گذرا به تاریخ دو سده اخیر جهان معاصر، درمی یابیم که جوامع غربی به عنوان طلایه داران مدرنیته غربی، مدرنیته را با روح خود آمیخته بودند. بیش تر آن جوامع غربی در کشاکش بین اخذ و طرد روند دنیوی شدن، توانسته بودند سکولاریزاسیون را در تمام زوایای زندگی خود به کار گیرند؛ زیرا بدون ورود سکولاریزاسیون که به گفته دان کیوپیت مشتمل بر تسرّی خردورزی فنّی، یعنی طرز روزی تفکر ابزاری و سودگرایانه و مهندسی به زوایای هر چه بیش تر زندگی می باشد⁽⁸¹⁾ امکان پذیرش و آمیخته شدن مدرنیته در تاروپود زندگی آن ها غیر ممکن بود. از سوی دیگر، نخبگان جوامع غربی در پی توسعه و گسترش خود در تمامی جهان می باشند. از این رو، برای توسعه جهان غربی و غربی سازی جهان، پروژه مدرنیته کردن را همراه با شاخصه هایی همچون صنعتی کردن، ارائه فنّاوری مدرن و تخصصی کردن و ارائه الگوهای ساماندهی اداره جامعه در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و... که قابل طرح است در پیش گرفته اند. روشن است که مدرنیته همچون کل و سیستمی هماهنگ می باشد و ورود آن به یک کشور لزوما همراه با اجزا و عناصر دیگر نیز خواهد بود. بر همین اساس است که برخی از اندیشمندان معاصر ایران معتقدند: «در حقیقت، غرب را به اجزا و خوب و بد و مفید و مضر نباید تقسیم کرد. غرب مجموعه اتم ها و اجزایی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد، بلکه کل و احدی است که اجزای آن را نمی توان به دلخواه در هر ترکیب تازه وارد کرد»،⁽⁸²⁾ «بلکه غرب یک وحدت است و اگر آن وحدت تحقق نمی یافت، هیچ یک از آن جلوه ها و شئون، ظاهر و متحقق نمی شد. غرب یک منطقه جغرافیایی و یک نظام سیاسی هم نیست، غرب یک تاریخ است....»⁽⁸³⁾

عدم توجه به چنین پیوستگی و کلیّت تاریخ تمدن موجب گردید روشنفکرانی دردآگاه و منتقد غرب، همچون جلال آل احمد، نسبت به غرب رویکرد تفکیکی و گزینشی اخذ کنند و مدّعی شوند که از غرب تنها علم و فنّاوری را می بایست برگزید و نیازی به وارد کردن علوم انسانی (ادبیات، تاریخ، اقتصاد و حقوق) نیست.

پروژه مدرنیته با ورود خود قلب و ذهن افراد آن جامعه را تسخیر می کند و به موضع و رفتار آن ها نیز جهت خاصی می بخشد. با تحقق این پروژه سیاست غربی سازی جهان تحقق می یابد. به گفته لاتوش «غرب یک سحابی است که همانند دنیای پاسکال (زبان برنامه نویسی) مرکزش در همه جا و محیطش هیچ جاست. غرب ماشین اجتماعی گسترده ای شده است که نقاط ثقل آن در مغز ماست و... علاقه مند است که منطق خود را به کل شرایط زندگی تعمیم دهد.»⁽⁸⁴⁾

غرب به واسطه پروژه مدرنیته نه تنها نقطه ثقلش را در مغز، بلکه در قلب افراد به عنوان کانون و مرکزی که تمایلات و ذائقه های انسان را جهت و سمت و سوی خاصی می بخشد، قرار می دهد.

غرب در این مرکز ثقل نیز برای خود پایگاهی محکمی ایجاد می کند. از این رو، تحقق پروژه مدرنیته و غربی سازی لزوما از بسترهای فرهنگی و سنتی جوامع دینی و سنتی عبور خواهد کرد. عبور آن از جریان های سنتی و فرهنگی بدون اصطکاک و مقاومت های فرهنگی نخواهد بود. عبور از این بسترهای فرهنگی و سنتی نیز که با ماوراء طبیعی ارتباط حقیقی دارد، جز با تغییر بافت فرهنگی و سنتی و تغییر مرجعیت ارزشی آن از عنصر قدسی (وحیانی) به عنصر دنیوی ممکن نخواهد شد.

سرژ لاتوش در بحث غربی سازی جهان، نسبت صنعتی شدن را، که در راستای غربی سازی جهان قرار گرفته، با ارتقای سطح زندگی دنیوی همراه می داند که در نهایت به نابودی باورهای سنتی منتهی می گردد.

وی بر این باور است که صنعتی شدن نه تنها اقتصادهای بومی را نابود می کند، بلکه به بهای نابودی اسطوره ها و باورهای یک جامعه منجر می گردد. از این رو، صنعتی شدن و غربی شدن جوامع در فرایند دنیوی سازی مشارکت می کند؛ می نویسد: «صنعتی شدن، مطمئن ترین راه برای دستیابی به لذایذ سطح زندگی و سراب های قدرت غرب است. صنعتی شدن، بهای آن هر قدر باشد در تمام جهان اجرا شده است. مسلما این موجب نابودی اشکال اقتصاد داخل... می شود.

این اشکال مربوط به روش های خنثی برای تولید کالاهای مصرفی نبوده است، این روش ها در باورها و اسطوره های بنیان گذار جوامع به طور اساسی مشارکت نموده اند... همه زندگی بر اثر خرد صنعتی تکان خورده، قواعد، روش ها، غایات.... محصولات و مصارف سنّتی به نحوی برگشت ناپذیر و ویران می شوند. منطق کارخانه در تمام قلمروهای جامعه تحمیل می شود....»⁽⁸⁵⁾

از بیان مزبور به دست می آید که پروژه مدرن سازی و غربی سازی به شکل یک برنامه ریزی فراگیر در راستای سیاست سلطه جهان قابل ارزیابی است. با توجه به فراگیر و جهان گستری مدرن سازی و غربی سازی می توان فرایند دنیوی شدن و دنیوی گرایی را یک ایدئولوژی جهانی قلمداد کرد که در راستای همان سیاست جهانی می باشد.

از این رو، سکولارسازی جهان را می توان یک بسترسازی فرامنطقه ای و فرا ملّی و در حقیقت، یک زمینه چینی الزام آور و غیرقابل برگشت تلقّی کرد. استمرار این فرایند دنیوی کردن تا برچیده شدن تمام موانع، ادامه خواهد داشت.

19

لاتوش با این بیان که غربی سازی به عنوان پوشش فرهنگی مدرن سازی و صنعتی سازی می باشد، غرب سازی جوامع جهان سوم را با فرهنگ زدایی و حذف سنت ها، که همان سکولارسازی می باشد، همراه می داند. انتخاب و گزینش صنعت را به معنای ایجاد یک کانون فرهنگ، که لزوما فرهنگ سکولار و غربی است، قلمداد می کند. لاتوش می نویسد: «غربی سازی به نحوی بارز فقط روکشی در فرهنگ صنعتی سازی است. اما غربی سازی جهان بیش از از هر چیز فرهنگ زدایی است؛ یعنی تخریب بی قید و شرط ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و بینش های سنتی، تا در نهایت کل عظیمی از آهن پاره رنگ گرفته جایگزین شود.

"گزینه صنعتی" تنها بر عزم ساختن کارخانه و راه اندازی آن، بلکه به امید این که به عنوان "خانه فرهنگ" نیز کار خواهند کرد، مبتنی است.»⁽⁸⁶⁾

بیان لاتوش مبین این نکته است که با تخریب سنت ها و جایگزین یک مرکز فرهنگی، چیزی که در عمل تحقق می یابد جز جریان سکولاریزاسیون و ایجاد یک کانون فرهنگ سکولار نمی تواند باشد. صنعتی کردن و اخذ فنّاوری، که در بطن خود حاوی فرهنگ و اندیشه سکولار است، در واقع به معنی کانون صدور فرهنگ سکولار نیز می باشد. این به نوعی حتمیت و تلازم مدرن سازی و سکولارسازی را مدلّل و مبیّن می کند. حتی لاتوش در ادامه مدعی است که صنعتی شدن اندیشه و شیوه های زندگی را دگرگون می کند؛ دگرگونی اندیشه و شیوه زندگی در سمت و سوی دنیوی گری است: «تجربه به ما می آموزد که گواهی دهم، صنعتی شدن داوری های ارزشی ای را که می توان از آن داشت هرچه باشد نقش فوق العاده ویرانگر نسبت به جامعه و جامعه مندی سنتی دارد. تحلیلی که می تواند موجب نظر شود این است که صنعتی شدن شیوه های زندگی اندیشیدن را زیر و رو می کند.»⁽⁸⁷⁾

حال اگر ما پدیده سکولاریزاسیون را با توجه به بیان فوق لازمه و ذاتی غربی شدن و مدرنیته دانستیم، دیگر تجربه فرایند سکولاریزاسیون محدود به مرزها و جغرافیای سیاسی خاصی نخواهد بود، بلکه یک تجربه ای تلخ و الزام آور است که باید کسانی که در سودای مدرن شدن و غربی شدن هستند آن را بچشند. دیگر نمی توان گفت سکولاریزاسیون مختص غرب مسیحی است و نمی توان آن را تعمیم داد؛ سکولاریزاسیون به واسطه جهان شمولی مدرنیته، عالم گیر خواهد شد.

این تجربه ای است در طول پروژه مدرنیته که در همه جوامع قابل مشاهده می باشد. همیلتون (Hamilton) با این که سعی دارد دنیوی گرایی را در مرزهای دین مسیحی و در جغرافیایی غرب محصور کند و رابطه آن را با صنعتی شدن و غرب گرایی گسسته بداند، در نهایت با ایجاد شک و تردید در این که آیا دنیاگرایی پدیده غرب مسیحی یا پیامد فرایند تجدد و مدرن شدن می باشد، تمامی کوشش خود را برای ارائه نظر و دیدگاه نهایی در یک موضع متزلزل و بی ثبات رها می کند و موضوع را در هاله ای از ابهام فرو می برد. وی می نویسد: «واقعیت این که ما هنوز نمی دانیم دنیاگرایی یک پدیده اساسا مسیحی و مختص غرب است و یا پیامدهای صنعتی شدن و یا فراگرد تجدد است. از همین روی، کشورهای غیر مسیحی و یا غیر غربی تنها در صورتی دنیاگرایی را تجربه خواهند کرد که صنعتی شدن آن ها با غرب گرایی با تجدد سبک غربی همراه باشد.»⁽⁸⁸⁾

نسبت به دیدگاه الزام آور عرفی شدن دین نقدهایی شده است. پیتر برگر (Peter berger) استاد دانشگاه و مدیر مؤسسه مطالعات فرهنگ اقتصادی در دانشگاه بوستون، معتقد به فراگیر بودن اجبارآمیز سکولاریزاسیون نیست، بلکه بر این باور است که در جامعه غربی یک روند سکولارزدایی در حال رشد است. رشد دینداری در جوامع غربی از جمله شاخصه افول سکولاریسم در این جوامع است.

پیتر برگر بر این باور است که هیچ ملازمه ای بین نوگرایی (مدرنیته) با پدیده سکولاریزاسیون وجود ندارد. این شواهد عینی حکایتگر آن است که می توان در دنیای مدرنیته عاری از نگاه سکولار و اندیشه دنیوی گرایی زندگی کرد. از این رو، این گفتار که در جهان سکولار زندگی می کنیم نمی تواند درست و منطقی باشد: «در این باید اذعان داشت که نمی توان گفت ما در جهان سکولار زندگی می کنیم، بجز چند مورد استثنا جهانی که ما امروزه در آن زندگی می کنیم همانند گذشته آکنده از احساسات دینی و در برخی مناطق این احساس بسی بیش تر از گذشته است. و این خود بدان معناست که کل ادبیاتی که مورّخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام "نظریه سکولاریزاسیون" بر آن نهاده اند دارای نقایص عدیده ای است. ... ایده ساده ای است: نوگرایی لزوما به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد. ولی همین ایده بسیار ساده غلط از آب درآمده است.

البته نمی توان انکار کرد که نوگرایی در برخی مناطق تأثیر بیش تری بر جای گذاشته است. اما باید به این نکته توجه داشت که نوگرایی در بسیاری از مناطق حرکت های قدرتمند ضدّ سکولار را به دنبال داشته است. ... نهایت این که رابطه بین دین و نوگرایی تا حدودی پیچیده است. اصولاً این موضوع که نوگرایی، لزوما، به افول دین می انجامد فاقد ارزش است.»⁽⁸⁹⁾

برگر علی رغم این که مدعی است جهان و دنیایی که در آن زندگی می کنیم دنیای سکولار نیست، ولی طرز نگاه و نظری که وی نسبت به سنت جوامع دینی در قبال سکولاریزاسیون دارد چیزی جز رسمیّت دادن و پذیرفتن ضمنی دنیای سکولار نمی باشد.

برگر در خصوص نوع برخوردی که جوامع دینی نسبت به سکولاریزاسیون می توانند داشته باشند، دو راهبرد را پیشنهاد می دهد: یکی راهبرد «طرد»⁽⁹⁰⁾ و دیگری راهبرد «تطابق».⁽⁹¹⁾

20

وی راهبرد طرد را با وجود فضای مدرن و جدید، که یک حرکت انقلابی و رادیکال است، معقول نمی داند و آن را نمی پذیرد. راهبرد اول «انقلاب دینی» است؛ یعنی فرد تلاش می کند که کلیّت جامعه را تحت سیطره خود آورده و دین ضدّ تجدد خود را بر همه تحمیل کند»،⁽⁹²⁾ ولی راهبرد تطابق را می پذیرد؛ به این صورت که جامعه دینی به جای درگیری و روبه رو شدن با یک روند فرسایشی، که برای دین در حال وقوع است، خود را با فضای سکولار و جهان سکولار تطبیق دهد و به عبارتی، سکولاریزاسیون را در خود منحل کند و از این طریق بر نظریه سکولاریزاسیون فایق آید. از این طریق است که می توان بر فرایند احیای عالم گستری سکولاریزاسیون خط بطلان کشید. وی می نویسد: «راهبرد دیگری که می تواند مردم را وادار به ردّ تفکرات و ارزش های جدید در زندگی خود سازد، ایجاد خرده فرهنگ های دینی است که هدف از ایجاد آن ها جلوگیری از تأثیر جوامع خارجی می باشد. این راهبرد تا حدودی کارامدتر از راهبرد انقلاب دینی به نظر می رسد. فرهنگ جدید از قدرت فراوانی برخوردار است و تلاش مضاعفی لازم است تا بتوان نظام دفاعی مستحکمی در برابر آن ایجاد نمود. جالب توجه آن که در نهادهای دینی با توسل به راهبرد تطابق، بر نظریه سکولاریزاسیون خط بطلان کشیده اند، اما اگر واقعا در دنیای سکولار زندگی کنیم، پس در آن صورت انتظار می رود که نهادها برای بهای هرچه بیش تر خود با سکولاریسم سازگاری یابند...»⁽⁹³⁾

نقد فرایند جبری دنیوی شدن و جهانی شدن

1. نظریه سکولارزدایی در بطن خود حاوی پارادوکس می باشد؛ زیرا برگر از یک سو، فضای عمومی و شامل سکولاریزاسیون را انکار می کند و نمی پذیرد ولی با پذیرش تلویحی حاکمیت سکولاریسم، راهبرد تطابق را خود در جوامع دینی نسبت به سکولاریسم مورد پیشنهاد قرار می دهد. مخالفت ضمنی وی با انقلاب و حرکت دینی اسلامی در ایران و اتخاذ سیاست و مواضع کنونی ایران در برابر نوگرایی را شکننده می داند؛ زیرا معتقد است در نهایت از نیروهای غیردینی تأثیر خواهد پذیرفت. وی علی رغم مخالفت با نظریه ای که حرکت اسلامی را محکوم روند سکولاریسم می داند، خود وی با موضعی که دارد، دچار پارادوکس می گردد.⁽⁹⁴⁾

2. برگر تلازم و رابطه مدرنیته را با سکولاریزاسیون باور ندارد، از این رو، سکولاریزاسیون را معلول مدرنیته نمی داند، اما روشن نمی کند که چگونه می تواند فرایند سکولاریزاسیون بدون زمینه و بستر بوجود آمده باشد. در حقیقت، نظریه تطابق نسبت به سکولاریزاسیون این گونه تداعی می کند که گویا سکولاریزاسیون با مدریزاسیون متلازم هستند و جوامع دینی لازم است در تناسب با آن، راهبرد تطابق را پیشه کنند. وی هیچ منطق و دلیلی بر این که چرا فضای سکولار با پدیده مدرنیته همراه گشته است، ارائه نمی کند.

از سوی دیگر، نظریه تطابق که وی ارائه می کند، چیزی جز تأیید، مدلّل کردن و برهانی کردن پذیرش سکولاریزاسیون نیست. پذیرش چنین اندیشه ای با راهبرد تطابق نمی تواند یک اندیشه و روش کارامد در سکولارزدایی جوامع تلقّی شود؛ بلکه این راهبرد از موضع ضعف و تسلیم نسبت به فضای حاکم و دنیای حاکم سکولاریزاسیون می باشد که سعی می کند از ارزش و اعتبار درگیری و رو در رو قرار گرفتن جوامع دینی (به عنوان موانع باقی مانده و موانع بازدارنده آن جریان) بکاهد تا برای توسعه سکولاریزاسیون دیگر هیچ مانعی وجود نداشته باشد.

هرچند در نگاه و اندیشه برگر چنین تصریحی وجود ندارد، اما لازمه گفتار چیزی جز این نیست. در واقع، نظریه وی تفاوت جوهری با نظریه هابرماس ندارد: معتقد دین برای بقا و ادامه حیات خود باید در چارچوب مدرنیته به انطباق خود با آن بپردازد.

3. برگر رشد دین گرایی را حاکی از شکست نگاه و اندیشه

21

قهرآمیز بودن و متلازم دیدن سکولاریزاسیون با مدرنیته می داند.

به نظر می رسد، رشد دین گرایی اگر چه می تواند دلیلی محکم بر بطلان سکولاریزاسیون باشد، اما رشد دین گرایی در مرتبه قبل، خط بطلانی است بر تلقّی فرایند اجباری مدرنیته، یعنی رشد دین گرایی علی رغم توسعه مدرنیته، بیانگر حدّ و سقف نهایی رشد مدرنیته است. به بیان دیگر، مدرنیته هرچند در توسعه خود توانست نظام باورها و اعتقادات توده را متزلزل کند و مناسک و آیین پرستش جامعه را تحت عنوان اسطوره ها و خرافات تحریف کند، اما مدرنیته در سیطره و گسترش خود در عبور و گذر از لایه های رویین دینداری نتوانست لایه های عمیق دینداری و فطرت دین خواهی را از وجود بشر بزداید. از این رو، مدرنیته با حجم وسیع ابزارها و فنّاوری اطلاعاتی و تبلیغاتی غریزه و فطرت دین داری توده های جامعه را به فراموشی و غفلت دچار کرد، اما در دستبردن و شکستن حریم فطری بشر ناتوان و عاجز بود.

رشد و میزان بیداری در جوامع غربی و غیر غربی بستگی تام به حجم و میزان پوشش ها و حجاب هایی که به فطرت بشر کشیده شده است دارد. در این رابطه نقد نورمن. ال گیسلر (Norman. l. Geisler) به فرایند الزامی و جبرآمیز دنیوی شدن قابل توجه است:

«این حقیقت که تجربیات دنیامدار محض، به سختی یافت می شود گواهی است بر این که چگونه نهایتا گریزی از انسان مذهبی نیست. حتی خدای عقل انسانی که زیگموند فروید مطرح کرده است و آن را لوگوس نامیده است با قدرت های عقلانی فرد یکی نیست و در نتیجه، به عنوان یک امر متعالی تعیّن می یابد....»

در واقعیّت بالفعل و عملاً تعداد بسیار کمی به وضعیّت دنیامداری و سکولاریته کامل چنگ زده اند. بیش تر تجربه های دنیامدارانه هنوز شبه مذهبی هستند. تبلیغ معتقد است که همه انسان ها یک تعبّد نهایی دارند. حتی ملحدین واجد یک مرکزیّتی از شخصیتشان ویک محور متّحدکننده عنایت هستند. دیگران، همچون اتو، فقط بر کلیّت توانش انسان برای دین استدلال آورده اند؛ درست همان گونه که افراد واجد توانش کلّی برای آواز یا هنر هستند، اگرچه هیچ گاه آواز نخوانده باشند یا نقاشی نکرده باشند.

ایلیاد به خوبی این نظریّه را روشن ساخته است که انسان عصر جدید با وجود تمام دنیامداری اش خودش را کاملاً از دین جدا نساخته است. مثلاً انسان سکولار و دنیامدار نمی تواند خودش را از اسطوره های نیمه مذهبی مشخص مبرّا سازد. احساس غربت برای "ادن" آروزی کمونیسم برای عصر طلائی، و تلاش زیبائی مدارانه برای فرار از عصر جدید از طریق رمان یا نمایشنامه تماما ناظر به میراث مذهبی خدشه ناپذیر انسان است.»⁽⁹⁵⁾

البته روشن و بدیهی است آنچه گیسلر از آن به میراث مذهبی خدشه ناپذیر یاد می کند نمی تواند بر حقیقت مذهب و دین منطبق باشد، اما از این جوشش و گرایش درونی و فطری انسان به دین که امکان محو آن وجود ندارد حکایت دارد، هرچند در شکل و قالب انحرافی آن طرح شود.

حال با توجه به نگاه فوق می توان گفت: رشد دین گرایی و دین خواهی در حقیقت، بیداری فطرت دینداری پس از قرن ها سکوت و انزوای دین است. در این شرایط است که می توان سکولاریزاسیون را دیگر یک فرایند جبری تلقّی نکرد.

مدرنیته با به بن بست رسیدن، خود شاهد شک و تزلزل توده ها، باورها و اعتقادات نوبنیاد نظام مدرنیته است. این شک و تزلزل همراه با بازگشت بشر به عصر جدیدی از دینداری بر مبنای فطرت دینی استوار است. در این زمینه آنتونی گیدنز جامعه شناس نامدار انگلیس، با تحلیل جامعه شناختی از احیا و بازگشت سنّت و معتقدات دینی سرکوب شده توسط نظام مدرنیته، بر استقرار مجدّد سنّت های ناپدیده شده اشاره می کند. وی احیا و بازگشت چنین سنت ها و اعتقادات به فراموشی سپرده شده را طلیعه تغییرات ساختاری بنیادی برخلاف جریان مدرنیته قلمداد می کند. اگر چه وی برای احیا و بازآفرینی مجدد در وضع کنونی قابل هضم نیست و آن را با تردید و شک طرح می کند زیرا معتقد است در فضای نظام های کارشناسی مدرن، که هر روز در یک روند رو به افزایش به قلب زندگی رسوخ می کند، سنّت، منطق کاربردی خود را از دست می دهد تصریح می کند: «اندیشه نوعی بازگشت به منابع اصلی ثبات اخلاقی در زندگی روزمرّه، هر چند در تباین مطلق با نگرش متجددانه ای است که پیشروی توأم با "تجدید نظر دایمی" را شعار خود قرار می دهد. چنین اندیشه ای، بیش از آن که بیانگر نوعی "نفی احساساتی" تجدد باشد، ممکن است خبر از مقدّمات حرکتی بدهد که بر قصد فراتر رفتن از سلطه نظام های درون مرجع در حال شکل گرفتن است.»

می توان به تجدید حیات باورها و معتقدات دینی اشاره کرد. نمادها و آداب مذهبی فقط آثاری نیستند که از گذشته بر جای مانده باشند، نوعی تجدید حیات علایق مذهبی یا به مفهومی گسترده تر، گرایش های معنوی محسوس به نظر می رسند. علت چیست؟ همه پایه گذاران اصلی نظریه اجتماعی جدید، مارکس، دورکیم و ماکس وبر معتقد بودند که با توسعه نهادهای جدید معتقدات دینی به تدریج از بین خواهند رفت....» گرایش های دینی نه فقط از بین نرفته است، بلکه در اطراف خود شاهد ایجاد اشکال تازه از تمایلات معنوی و حساسیت های مذهبی نیز هستیم. دلایل این به ویژگی بنیادین دوره اخیر تجدد مربوط می شود. چیزی که قرار بود به یاری دانش و نظارت فنی روز افزون به صورت نوعی دنیای طبیعی و اجتماعی بیش از پیش مطمئن و آسایش بخش درآید ،در عمل نظامی را به وجود آورد که در متن آن حوزه هایی از امنیّت نسبی با تردیدهای اساسی و نمایشنامه هایی نگران کننده درباره خطرهای احتمالی درهم تنیده شده اند. باورهای دینی تا حدّی زاینده این اعتقادند که گرایش به مبانی و اصول تجدد الزاما

22

باید متوقف گردد. از این منظر به آسانی می توان مشاهده کرد که چرا بنیادگرایی جاذبه های خاص پیدا می کند.»⁽⁹⁶⁾

آنتونی گیدنز بازگشت حقایق سنتی سرکوب شده را نه تنها به عنوان آغاز احیای سنت ها، بلکه حکایت از این می داند که توسعه نظام های متکی بر مرجعیت درونی به سقف نهایی خود رسیده است: «زیرا می توان احتجاج کرد که دوره اخیر تجدد، در واقع یکی از مراحل گذرگاهی است که باید آن را نه صرفا به عنوان ادامه تحرک پایان ناپذیر تجدد، بلکه همچون طلیعه بعضی تغییرات ساختاری ژرف نگرانه تر مورد بررسی قرار داد. توسعه نظام های متکی بر مرجعیّت درونی به نهایت خود رسیده است. در سطح جمعی و در زندگی روزمرّه، پرسش های اخلاقی وجودی با فشارهای فزاینده خود را از نو به میان صحنه می کشند.»⁽⁹⁷⁾

در همین رابطه، بیان و نگاه «لاتوش» نیز در شکست غربی سازی و مدرنیته کردن بس گویا و قابل توجه است: «غرب نمی تواند یک فرهنگ فنی و صنعتی ارائه کند که جهان را از نو افسون کند و بدان معنا بخشد، همچنین غرب نمی تواند وعده های فراوانش را برآورده سازد. ماشین کمپرسور غربی به ظاهر همه چیز را به ویرانه تبدیل می کند، اما برجستگی فرهنگ های له شده به غبار تبدیل نمی شود...»

شکست غربی سازی، شکست عدم جایگزین دیگر برای ارائه رشد مادی در قلمرو ذهنی نیز هست. غرب جهان را جز با فن و رفاه افسون زدایی نمی کند. این چیز کمی نیست. اما کافی هم نیست.

نیاز به هویت نمی تواند فقط با علایم راهنمای کمی که جایگزین نظام های معنایی می شوند، تأمین شود. بحران غرب نه نابودی ماشین فنی که بیش از همه محکوم است می باشد، نه پایان تأثیرات همواره ویرانگر آن. بحران غرب به نابودی مجموعه مسائل تعیین کننده حق اجتماعی که در خور حفظ شرایط کارکرد خوب ماشین است بیش تر تمایل دارد.⁽⁹⁸⁾

با این نگاه کلی می توان گفت: سکولاریزاسیون گرچه فرایندی قهری و الزام آور جوامع مدرنیته شده می باشد، اما سرنوشت حتمی و سرانجام همه جوامع با مدرنیته و سکولاریسم رقم نمی خورد.

از این رو، بحران مدرنیته و سکولاریسم یک بحران گذار است که همه را با خود درگیر کرده است و در نهایت به شکست مدرنیته و سکولاریسم ختم خواهد شد. سرنوشت و سرانجام تاریخ با شروع عصر جدید و آغاز طلیعه دینداری به جهان و گستره حاکمیت دین خواهد انجامید. این وعده حقی است که خدا به مؤمنان داده است.

با این بیان می توان گفت که با شکست تدریجی نظام مدرنیته دین گرایی در حال رشد و توسعه می باشد. که شاهد محکمی به شکست سکولاریزاسیون می باشد.

این آغاز عصر جدید در دنیای معاصر با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به عنوان اولین سنگر شکست مدرنیته و سکولاریزاسیون در عصر جدید همراه است. در همین رابطه آنتونی گیدنز فرایند جبری و قهرآمیز سکولاریزاسیون و دنیوی شدن را با رشد دین گرایی و جنبش های اسلامی مورد تردید و تزلزل قرار می دهد. وی دنیوی شدن را در سه بعد 1. کاهش عضویّت و حضور در مجامع دینی؛ 2. کاهش نفوذ اجتماعی دین؛ 3. کاهش اعتقاد و ایمان دینی مورد توجه و تأکید قرار می دهد. او می نویسد: «نفوذ مذهب در راستای هر یک از ابعاد سه گانه دنیوی شدن کاهش یافته است. آیا باید نتیجه گیری کنیم که سرانجام حق با مؤلفان قرن نوزدهم است؟ شاید دردهای احتضار دین عمیق تر از آن بوده اند که آن ها پیش بینی کرده اند. این گونه نتیجه گیری اشتباه خواهد بود. جاذبه دین در شکل های سنّتی و جدید آن، احتمالاً زمانی دراز خواهد پایید. بین تفکر عقلگرایانه امروزین و شیوه نگرش مذهبی تنش سختی وجود دارد... شاید کم تر کسی در این جهان باشد که هرگز تحت تأثیر احساسات مذهبی قرار نگرفته باشد و علم و تفکر عقلگرایانه در برابر سؤالاتی اساسی مانند معنا و هدف زندگی موضوعاتی که همیشه اساس دین بوده است ساکت می مانند.»⁽⁹⁹⁾

بر این اساس، وی رشد اسلام گرایی و حرکت های احیاگرانه جوامع اسلامی را که به تجدید حیات پردامنه اسلام منجر شده و نیز تحوّل و انقلابی را که در ایران در دهه 1980 رخ داده است. دلیل و شاهد آشکار بر بطلان فرایند اجتناب ناپذیری دنیوی شدن می داند و خیزش اسلامی ایران به رهبری امام خمینی را واکنشی علیه تأثیر غرب قلمداد می کند: «آیت اللّه خمینی حکومتی را که بر طبق قوانین سنتی اسلامی سازمان یافته بود تأسیس کرد. انقلاب اسلامی به گفته وی دین را آن گونه که در قرآن مشخص گردیده، اساس مستقیم زندگی سیاسی و اقتصادی قرار می دهد. احیاگری اسلامی را نمی توان صرفا براساس ملاحظات مذهبی درک کرد. این جنبش تا حدی نشان دهنده واکنش علیه تأثیر غرب و یک جنبش ابراز هویت ملی یا فرهنگی است. آنچه رخ داده است چیزی پیچیده تر است؛ آداب و شیوه های زندگی سنتی احیا گردیده اند، اما با علایقی همراه اند که خاص دوران مدرن است.»⁽¹⁰⁰⁾

پیروزی انقلاب اسلامی ایران از آن حیث شکست مدرن سازی و غربی سازی تلقّی می شود که وجدان دینی و فطرت دینی بشر در جریان مدرنیته و تجددگرایی رو به زوال و فراموشی گراییده بود؛ زیرا بشر با آغاز مدرنیته عهد جدیدی را بر مبنای خودبنیادی بسته بود که در آن بر تمامی شئونات حیات زندگی بشر معادلات و نسبت های سکولار و دنیوی حاکم گشته بود، از این رو، در آن تناسبات و معادلات دینی بر زندگی و اداره حیات حکم فرما نبود و جایگاهی نداشت. با وجود این شرایط و فضای جدید، در طول جریان و روند مدرنیسم غرب هیچ انقلابی که برخلاف جریان و ساختار مدرنیته و بر اساس دین استوار شده باشد واقع نمی شود.

با وقوع انقلاب اسلامی ایران، دوره انتقال از عصری به عصری دیگر فرا می رسد و در شرایطی که کالبد جهان از روح و معنا خالی

23

بود، نفس مسیحای این انقلاب روحی در کالبد جهان بی روح دمید و عهد جدیدی از دینداری را در افق هایی دور دست حوزه حیات بشری گشود: «انقلاب ما انقلاب اسلامی است؛ به این معنا که در عالمی که ما بودیم راهمان بسته تر می شد و در عالمی که پیوند و ارتباط بشر با حق و حقیقت روز به روز گسیخته می شد رشته پیوند و حبل المتین لازم و این حبل المتین به دست ما رسید... انقلاب اسلامی بازگشتن به دیانت حقیقی و پیوستگی با حق و حقیقت در عالمی است که حق و حقیقت در آن پوشیده و پوشانده شده است. یک انقلاب دینی، انقلاب صرفا سیاسی نیست... انقلاب اسلامی و پرفروغ تر شدن خورشید منیر اسلام با افول ماه مستنیر عقل و خرد شیطانی و استکباری غرب مقارن شده است و این درست همان چیزی است که به نظر متولّیان فرهنگ تجدد و معتادان به عادات روشنفکری و مطلق انگاری رسوم غربی ادعایی واهی می نماید؛ متصدیان نظام ظلم و جور حاکم بر عالم، اثر انقلاب اسلامی را در لرزش پایه های قدرت و استیلای خود حسّ می کنند....»⁽¹⁰¹⁾

··· پی نوشت ها

1 عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه ها، نشر مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، قم، 1381، ص 327.

2و3 علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه، عرفی شدن، نشر مرکز، تهران، ص 208.

4 ر.ک: میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیرنظر بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، 1374، مقاله ویلسون،ص 126.

5 عبدالرسول بیات، پیشین، ص 328.

6 میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ترجمه هیئت مترجمان، ص 127.

7 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، تهران، 1376، ص 36 و 37.

8 بازتاب اندیشه، ش 26، قم، 1381، ص 29.

9 میرچا الیاده، پیشین، ص 129.

10. secularism.

11. secularization.

12 میرچا الیاده، پیشین، ص 129.

13و14 ویلیام هوردان، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطروس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368، ص 194 / ص 196.

15و16 دان کیوپیت، پیشین، ص 18 / ص 17.

17. Modernity.

18،19و20 بازتاب اندیشه ش 26، ص 32.

21 مجید محمدی، سر بر آستان قدسی دل در گرو عرفی، نشر قطره، تهران، 1377، ص 13 21.

22الی 27 همان، ص 11و13 / ص 17 / ص 17 / ص 27 / ص11 / ص 11.

28،29و30 عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1376، (مقاله سعید حجّاریان)، ص 630 / ص 612 / ص 620.

31 علیرضا شجاعی زند، مجله پگاه، ش 1، ص 10.

32 بازتاب اندیشه، ش 26، ص 28.

33و34 دان کیوپیت، پیشین، ص 39.

35 ویلیام هوردرن، پیشین، ص 195.

36 میرچاالیاده،پیشین، ص140/ ویلیام هوردرن،پیشین،ص 195.

37 مجید مجیدی، پیشین، ص 19.

38 میرچا الیاده، پیشین، ص 138.

39 خرد و فرهنگ، آزادی، ص 115.

40 برنارد لویس، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، مرکز انتشارات حوزه علمیه قم، 1378، ص 27.

41 نشست اسلام و توسعه اجتماعی اقتصادی در آلمان، ص 2.

42 در این رابطه ر.ک: نگارنده، «تحلیل مفهوم از ضرورت ایدئولوژی»، مجله پگاه، ش 86.

43و44 علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی،نشربازشناسی اسلام وایران،تهران،1381،ص159/ص59.

45 آنتونی گیدنز، جامعه شناسی دین، ترجمه منوچهر صبوری، چ سوم، نشر نی، تهران، 1376، ص 288.

46و47 علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص 59 / ص 175.

48 رضا داوری، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما، چاپ دوم، نشر سروش، تهران، 1363، ص 15.

49 رضا داوری اردکانی، درباره غرب، نشر هومس، 1379، ص 51 و 52.

50. Posituisty.

51. Rationality.

52. Scientism.

53. Pragmatisty.

54. Utiliariansm.

55و56و57 بازتاب اندیشه ها، ش 26، ص 31 / همان / ص 30.

58 همان، ش 26، ص 31.

59الی 62 دان کیوپیت، پیشین، ص 45 / ص 11، 12 و 170 / ص 12 و 13.

63 میرچا الیاده، پیشین، ص 140.

64الی 70 فرهنگ، خرد، آزادی، ص 114 / ص 114 / ص 115 / ص 117 / ص 123 / ص 117 / ص 123.

71 سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، انتشارات مدیریت صنعتی، تهران، ص 27.

72 موسی نخعی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1375، ص 127.

73 برنارد لوییس، پیشین، ص 27.

74الی 78 جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر فروزان، تهران، 1375، ص 128 129 / ص 128 / ص 135 و 136.

79 رضا داوری اردکانی، پیشین، ص 50.

80 جمشید بهنام، پیشین، ص 133.

81 دان کیوپیت، پیشین، ص 51.

82و83 رضا داوری اردکانی، پیشین، ص 22 / ص 29.

84الی 87 سرژ لاتوش، غربی سازی جهان، ترجمه امیر رضایی، نشرقصیده،تهران، 1379،ص8889/ ص101/ص120/ص121.

88 ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تبیان، تهران، 1377، ص 317.

89 پیتر برگر، افول سکولاریزم، ترجمه افشار امیری، نشر پنگاه، تهران، 1380، ص 18 19.

90. Rejection.

91. Adaptation.

92 پیتر برگر، پیشین، ص 19.

93 بازتاب اندیشه، ش 20، ص 9 / پیتر ال برگر، پیشین، ص 20.

94 پیتر ال. برگر، پیشین، ص 27 و 28.

95 نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 31و 33.

96و97 آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، نشر نی، تهران، 1378، ص 289 و 290 / ص 290 و 291.

98 سرژ لاتوش، پیشین، ص 151 و 152.

99و100 آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ص 513 / ص 507.

101 رضا داوری اردکانی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، انتشارات مرکز فرهنگی علامه طباطبائی، تهران، 1361، ص 224، 225 و 230.