چکیده:
انسان چیزی جز خواهشها و تمایلات از یک سو و عقل محاسبه گر از سوی دیگر نیست. عقل هر چه در راهیابی به لذت بیشتر و هزینه کمتر و بادوام تر بهتر عمل کند، عقلانی تر عمل کرده است. ابزار این رشدیافتگی هم فرایند آموزش است. هیچ ملاحظه و محدوده ای از بیرون برای عقل نمی توان در نظر گرفت. هر چند عقل محدودیت دارد ولی عقل هیچ جایگزینی ندارد، نه درونی و نه بیرونی. در دنیای مدرن اخلاق مستقل از لذتهای فردی هیچ جایگاهی ندارد.
گفتگوی یادشده پیرامون کتاب جدیدالانتشار آقای مرتضی مردیها با همین عنوان دفاع از عقلانیت است. این گفتگو در چهار شماره انجام شده که دو بخش اولیه را که مهمتر است، تلخیص کرده ایم.
دفاع من از عقلانیت در این کتاب دفاع از rational action theory [نظریه عمل عقلانی] در مقابل مثلا ساختارگرایی یا پست مدرنیسم نیست; دفاع از عقلانیت در مقابل غریزی یا ایمانی یا ایدئولوژیک عمل کردن است. به هر حال، تعریف من از این عقلانیت بر یک نوع انسان شناسی استوار است. من انسان را در وهله اول مجموعه ای از خواهشها می دانم که این خواهشها (غرایز) انسان را به سمت برآورده کردن آنها بر می انگیزاند. در این حد، ما با حیوانات مشترکیم. اما علاوه بر این اشتراک، انسانها از قوه ایی بهره مندند که این غرایز را به صورت پیچیده ای هدایت می کند. این ابزار راهنمایی خواهشها، همان عقل است. عقل برای رسیدن به خواهشها - اعم از مشروع یا نامشروع - سعی می کند مسیر مناسبی عرضه کند. عقل هر چه در راهیابی بهتر عمل کند، یعنی راهی را بیابد که دوام بیشتر، امنیت بیشتر، لذت بیشتر، هزینه کمتر داشته باشد، عقلانی تر عمل کرده است. ابزار این رشد یافتگی هم فرایند آموزش است. ذهن یک جامعه هر قدر آموزش دیده تر باشد، عقل فردی در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل می کند.
به نظر من، هر کدام از اعمال ما یک سرش غریزه است و یک سرش عقل; به وسیله غریزه اقتضا می شود و به وسیله عقل اجرا می گردد، منتها نسبت این دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقریبا همه چیز محصول تعامل این دو است. دموکراسی به عنوان سیستم سیاسی بلامنازع زمانه ما، لیبرالیسم به عنوان سیستم اقتصادی بی رقیب و سکولاریسم به عنوان سیستم فکری - فرهنگی بی منازع روزگار ما، همگی محصول عقل است. البته وضع به این ترتیب نیست که عقل بنشیند و کشف کند که اینها سیستمهای خوبی هستند و یا حتی ضرر کمتری دارند. بلکه خواهش به انسان فشار می آورد برای جلب لذت بیشتر. از طرف دیگر، برای تحقق این لذات موانعی وجود دارد; عقل به شکستن این موانع کمک می کند. در دنیای مدرن کارکرد عقل در شکست موانع غریزه پیچیده تر شده است. موتور محرک انسانی، خواهش طبیعی است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هر چه فرد یا جامعه فرهیخته تر (آموزش دیده تر) باشد، احتمال اینکه عقل بازده خواهش طبیعی را بهینه کند بیشتر است. عقل در نهایت در پی ایجاد یک شبکه هماهنگ از راه حلها در جهت تولید لذت و توزیع آن است.
با این تعبیر، هیچ ملاحظه ای از بیرون نمی توان برای عقل در نظر گرفت. اما عقل به خودی خود موانعی برای خود می آفریند. برای مثال، در دنیای مدرن عقل در یک حسابگری به این نتیجه می رسد که به جای روی آوردن به جنگ برای لذت بیشتر که ممکن است جهان و حیات انسانی را پر از خطر کند و ناپایداری فراهم آورد، باید به دوری از جنگ و خشونت روی آورد. از سوی دیگر، عقل محدودیت دارد، یعنی خیلی جاها کم می آورد ولی هیچ جایگزینی ندارد، نه درونی و نه بیرونی.
در دنیای مدرن، اخلاق مستقل جایگاهی ندارد خواه اخلاق کانتی یا اخلاق مسیحی یا سایر نظامهای اخلاقی. این نظامهای اخلاقی حاوی منع و جلوگیری از لذت اند و یا واجد تجویزهایی هستند که زجرآورند. در دوره زمانی خاصی، ممکن است این نظامها را عده ای بپذیرند، اما در درازمدت تاریخی هیچ تضمینی برای بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگری عقلانی معطوف به لذت، با خود می اندیشد که چرا باید به این نظامهای اخلاقی توجه کند. به همین دلیل در دنیای مدرن نظامهای اخلاقی مستقل، که خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردی تعریف می شود، جایگاه و پاسخی ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پیچیده عقل مدرن است. این مجموعه اخلاق اجتماعی که تقریبا در همه کشورهای صنعتی (آموزش دیده) مشترک است حاصل کاربرد قلانیت حسابگر انسانی در پاسخ به این سؤال است که چه کند تا لذت بیشتر و رنج کمتر را با دوام و امنیت جمع کند. البته منظور من، اخلاق اجتماعی است چون در دنیای مدرن، اخلاق فردی اصلا محل توجه و محل التفات نیست.
البته عقلانیت به معنای رایج اخلاقی و اجتماعی لزوما چیز خوبی هم نیست. اما چون هویت اصلی عقل، پیدا کردن راه هایی برای لذت بیشتر است، از این عقلانیت، مدام و مکرر استفاده می کند. از اینجا معلوم می شود که منظور من از عقلانیت به هیچ وجه معنای ارسطویی - افلاطونی از عقل نیست، یعنی قوه ای که خیرخواه انسان است و در جنگ با غریزه، انسان را یاری می دهد. بلکه آنچه من عقلانیت می نامم این طور است که برای راهبردن خود، به سراغ عقل می آید و از عقل بهره می گیرد برای تحقق خودش.
عقل در این معنا، درست و غلط نشان نمی دهد بلکه راه کم هزینه تر، پرفایده تر و سهل تر را به غریزه نشان می دهد. به این معنا، غریزه همیشه تابع عقل می شود و راه های پیشنهادی آن را می پذیرد. به نظر من اصلا تبیین و تحلیل جوامع مدرن و پیشرفته جز با توجه به همین معنا از عقلانیت ناممکن است.
عقل اصلا به عمل کاری ندارد. بلکه غریزه است که به عمل معطوف است. عقل برای این غریزه معطوف به عمل، محاسبه می کند ولی خود عقل در ساحت نظر کار می کند، چه آن وقت که ریاضی و فلسفه می ورزد و چه آن وقت که اخلاق و سیاست می کاود. اصلا من تقسیم عقل به نظری و عملی را چندان موجه نمی دانم. این تقسیم از همان ایده ای بر می آید که برای عقل قدرت تشخیص ارزشهای مستقل را قائل است. در حالی که عقل امر به معروف و نهی از منکر را صرفا در چارچوب قضایای شرطیه انجام می دهد: «اگر می خواهی به این لذت برسی و اگر می خواهی که این لذت پایدار و کم هزینه باشد و اگر ... آنگاه باید چنین کنی.» اگر این تفسیر را توجه کنید، آن وقت دیگر فرق زیادی بین عقلی که به امثال این قضایای شرطیه می پردازد و عقلی که ریاضی و فیزیک مطالعه می کند، وجود ندارد.
اشاره
یکی از ویژگی های این گفتگو، صراحت و بی پردگی آن در بازگویی درونمایه های اندیشه مدرن غرب است. آنچه معمولا روشنفکران ما در دل پنهان می دارند یا در زبان توجیه می کنند، ایشان با بیانی روشن و بدون هیچ گونه پرده پوشی اظهار داشته است. این نکته بویژه آن گاه معلوم می شود که با این گفتگو، اصل کتاب دفاع از عقلانیت را نیز مرور کنیم. حاصل مدعای ایشان این است که «فرهنگ غرب، فرهنگ جهانی است و مدرنیته، سرنوشت و فرجام همه کشورها و فرهنگهای بشری است.» [ رک.: فصل اول کتاب، با عنوان: «چرا فرهنگ غرب، فرهنگ جهانی است؟»]
چنان که دیدیم، نویسنده در اثبات این مدعا، معتقد است که انسان در همه جا تنها با سائقه و انگیزه های لذت جویانه عمل می کند و در راه ارضای لذائذ فردی خود از عقل حسابگر بهره می گیرد و هویت انسانی چیزی جز آن «تمایلات حیوانی » و این «عقلانیت حسابگرانه » نیست. بدین ترتیب، نویسنده همه اندیشه ها، باورها، اخلاقیات و کنشهای انسانی را در چارچوب همین تحلیل انسان شناختی تبیین می کند. البته نقد و بررسی این دیدگاه که ریشه در فلسفه عصر روشنگری در قرن هیجدهم میلادی دارد، نیاز به مجالی بیشتر دارد; در اینجا تنها به نکاتی چند اشاره می کنیم:
1. نویسنده در واقع دو ادعای مختلف ابراز داشته است: گاه مدعای خود را به عنوان تحلیل فرهنگ مدرن غرب بیان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاریخ بشریت و همه فرهنگهای بشری را بر همین اساس تحلیل می کند. در خصوص ادعای نخست، در مجموع می توان با نویسنده همراه شد و بنیان فرهنگ مدرنیته و اندیشه بانیان آن را بر چنین انگاره ای از انسان و هستی استوار دانست. در حقیقت، جوهره مدنیت مدرن چیزی جز ارضای لذت پرستی حیوانی در قالب روابط پیچیده بوروکراتیک و مناسبات سلطه جویانه اقتصادی و تکنولوژیک نیست. اما همه سخن در اینجاست که ایشان از فلسفه مدرنیته، پارادایم و الگویی عام ساخته تا همه گذشته و آینده تاریخ بشریت را توصیف کند. این سخن اگر در یک قرن پیش بر زبان رانده می شد، چنان جای شگفتی نبود اما هنگامی که چالشهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، جهان غرب را با بحران هویت و مشروعیت مواجه کرده و علائم بازگشت به انسانیت، اخلاق و معنویت از این سو و آن سو هویدا می گردد، بسی جای تامل و تردید دارد.
به هر حال، در اینجا مروری خواهیم داشت بر پایه های اساسی این نظریه تا معلوم شود که این دیدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانی است. ناگفته نگذاریم که در دهه های گذشته، حتی در جهان غرب، نقدهایی از این دست بر نظریه یادشده وارد کرده اند که نقل آنها در اینجا به تفصیل می گراید.
2. در این دیدگاه، کلیه کنشها و اندیشه های انسان تابع غریزه لذت جویی تفسیر شده است. بنابراین گرایشهای دینی، متعالی و اخلاقی انسان در طول تاریخ همه به غرایز پست حیوانی تحویل می رود و ظاهرا نویسنده در تبیین منشا دین و معنویت به نظریه های مادی چون نظریه فروید باز می گردد. در یک کلام، هیچ یک از نظریات جامعه شناسانه و روان شناسانه مادی تاکنون نتوانسته است باورها و انگیزه های قدسی و متعالی انسانها را در طول تاریخ تحلیل کند و امروزه این گونه نظرات در حوزه دین شناسی کمترین اعتبار را داراست. اکنون دین شناسان غرب غالبا بر این عقیده اند که حیات دینی انسان را جز با اعتراف به بعد روحانی و تجربه دینی در انسان نمی توان تفسیر کرد. به هر حال، اگر مطالب نویسنده را با لوازم منطقی آن دنبال کنیم در هایت بی نیازی انسان از دین و یا حتی بیهودگی اخلاق، احکام و آیینهای دینی را نتیجه می دهد.
3. در تبیین اخلاق نیز ایشان به نظریه لذت گرایی، (hedonism) گراییده است و همه حالات و رفتارهای اخلاقی انسان را برای کسب لذت فردی می داند. البته این نظریه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسیر شده است: برخی «لذت » را محصور در لذائذ مادی دانسته اند و برخی آن را به لذائذ معنوی هم توسعه داده اند. از سخنان ایشان دقیقا معلوم نمی شود که کدام یک از این دو نظریه را منظور داشته است، هرچند کلمات ایشان بیشتر به نظریه اول تمایل دارد. به هر حال، نظریه لذت گرایی امروزه در فلسفه اخلاق با مشکلات و انتقادات جدی مواجه است و قدرت تبیینی لازم را برای افعال و انگیزه های اخلاقی ندارد.
4. یکی از مشکلات نظریه لذت گرایی اخلاقی این است که پشتوانه آن تنها منافع فردی است و شخص تا زمانی خود را مقید به رعایت آن می داند که منافع و نتایج بیشتری را انتظار داشته باشد. به این ترتیب، ماهیت اخلاق به کلی از میان می رود و ارزشهای اخلاقی به روابط سودجویانه و بهره مندی های فردی فرو می کاهد. بر این پایه اخلاقی، نه تنها هیچ پیمان پایدار انسانی نمی توان برقرار کرد بلکه حتی به اصطلاح ارزشهایی چون دموکراسی و لیبرالیسم نیز قابل دفاع نیست; چراکه از این نظرگاه، ارزشهایی چون آزادی، عدالت، حقوق بشر، قانون مداری و... تا زمانی از سوی فرد محترم شمرده می شود که منافع کوتاه مدت یا درازمدت او را تامین کند و آن گاه که منافع خود را در گریز از این ارزشها و پیمانها ببیند، هیچ گونه الزامی را پذیرا نیست.
5 . در تفسیر «عقل » و «عقلانیت » نیز نظریه یادشده با مشکلات چندی مواجه است. ایشان عقل نظری و عقل عملی را به کلی انکار می کند و آن را به عقل محاسبه گر یا «عقل ابزاری » تحویل می برد و بدیهی است که عقل تجربی را نیز در همین چارچوب تفسیر می کند. با این وصف، یگانه مبنای عقل در نظر نویسنده همان عقل ابزاری است و کلیه معرفت های انسانی تنها در چارچوب گزاره های شرطی معنا و مفهوم می یابد. چنان که دیدیم، این دیدگاه در حوزه عقل عملی به این نتیجه می انجامد که همه ارزشهایی چون عدالت، حق جویی، آزادگی، راستگویی و مردم دوستی تنها بدین معناست که «اگر منافع و لذت فردی خود را می جوییم باید به آزادی، عدالت و... احترام بگذاریم.» همچنین در حوزه عقل نظری به این نتیجه می رسد که عقل هیچ گونه معرفت مستقلی از جهان خارج به دست نمی دهد، بلکه تنها بر پایه مفروضات می تواند استلزامات آن را باز گوید. برای مثال، عقل تنها می گوید: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر یا مقولات تشکیل شود، پس باید چنان خواصی داشته باشد.» این انگاره هرچند از سوی پاره ای از فیلسوفان پوزیتویست و تحلیلی ابراز شده است، اما بازگوی بسیاری از معرفتهای عقلی انسان نیست. بنابراین باید انتظار داشت که ایشان سهم اصلی معرفت انسانی را بر دوش تجربه و عقل تجربی قرار دهد. اما در اینجا نیز وی معتقد به دیدگاه کسانی همچون توماس کوهن و فایرابند است که علوم تجربی را تابع پارادایمها و پیش فرضهای اثبات ناشده می دانند و در واقع برای معرفت تجربی هم سهم جدی در شناخت واقعیت قائل نیستند. در یک کلام، این دیدگاه معرفت انسانی را واقعی و رئالیستی نمی داند و هیچ گونه دفاع عقلانی و مستقل از معرفت بشری را تدارک نمی بیند.
6. آنچه پیشتر گفتیم ما را به این نتیجه می رساند که بشریت در حوزه اخلاق پا را از لذت جویی و منفعت طلبی های فردی فراتر نمی گذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهایی تکیه دارد که بیشتر ریشه در ذهنیت و مفروضات شخصی دارد. این تفسیر از انسان و معرفت انسانی به گمان ما نه تنها تبیین کننده حیات حقیقی انسان در گذشته و حال نیست، بلکه کاملا آمادگی دارد تا نظریه فاشیسم و «اراده معطوف به قدرت » را تئوریزه کرده و مساله صلح، گفتگو و وحدت انسانی را به مخاطره اندازد.
