رابطه جهت گیری مذهبی با عوامل شخصیّت

اشاره

این پژوهش رابطه بین عوامل 16 گانه شخصیّت و جهت گیری مذهبی دانشجویان یکی از مراکز آموزش عالی قم را بررسی می کند. گروه نمونه، شامل 193 دانشجوی مذکر و 143 نفر مؤنث بود. دانشجویان در دو نوبت به دو آزمون 16PF کتل بازنگری چهارم و آزمون جهت گیری مذهبی پاسخ دادند. آزمون مذهبی دارای سه مؤلفه عقاید مناسک، اخلاق و جهت گیری کلی به مذهب بود. آنچه می خوانید حاصل این پژوهش می باشد  .

مقدمه

بر اساس جدیدترین پژوهش های جامعه شناختی 95% انسان ها به وجود خداوند ایمان دارند .⁽¹⁾ محققان هیچ قومی از اقوام بشری را نیافته اند که صاحب نوعی دین⁽²⁾ نباشند.⁽³⁾ قرآن کریم از این حقیقت، که تمام اقوام گذشته دارای یک رسول و طبعا دارای دین بوده اند، در آیات بسیاری خبر داده است:

«و انْ مِنْ امّة الاّ خَلا فیها نَذیر...» (فاطر: 24)

«وَ لِکُلِّ قُومٍ هادٍ...» (اعراف: 7)

دین⁽⁴⁾ در تمام نهادهای اجتماعی و فرهنگ های بشری آثار مثبت و سازنده داشته است. رابطه دین؛ علم، فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر، اقتصاد، سیاست، جامعه شناسی، روان شناسی و سایر علوم انسانی از روشن ترین مسائل است. شاید عصر ما عصر بازنگری و بازگشت به دین باشد؛ زیرا دو قائمه بزرگ مادی نگری و مارکسیسم شکست خورده و برای بشریت رنج دیده امروز مجال تأمّل در معنویات و بازگشت به سنت های معنوی، که جامع ترین مصداق آن دین است، فراهم شده است. نمونه های آن را در جمهوری های سابق شوروی و ژاپن و کشورهای دیگر حتی در امریکا، بخصوص سیاهان مسلمان، می توان مشاهده کرد.

امروزه دین پژوهی به شیوه علمی و با استفاده از روش های تجربی در علوم اجتماعی و انسانی و حتی علوم طبیعی، یکی از پیشرفته ترین رشته های دانشگاهی است. پس از شلایرماخر (Schelaiermacher) و ویلیام جیمز (James,W)، دین پژوهانی همچون رودلف اتو (Otto,R)، فاردرلیوو (Leiv,F)، میر چاالیاده (Eliade,M) و متکلمانی همچون برونر (Brunner,E)، بارت (Barth,K)، بولتمان (Bultman)، تیلیش (Tallish,P)، جان هیک (Hick,J) و کونگ (Kung.H) به عرصه آمده اند که آثار و آراءشان تأثیر بلند مدتی بر تفکّر دینی در قرن حاضر به جای گذاشته است.

در این بین، علاقه های پژوهشی روان شناسان بزرگی همچون آلپورت (Allport)، یونگ (Jung.C.G)، فرانکل (Frankl,V) و دیگران در مسائل دینی قابل توجه است. همچنین آثار دینی و دین پژوهی که در غرب به طبع می رسند، از نظر کمّی و کیفی قابل توجه است، به گونه ای که سالانه حدود 2000 عنوان کتاب به سه زبان انگلیسی، فرانسه و آلمانی منتشر می گردد که در آن ها رویکردهای مختلفی به دین مشاهده می شود.

قرن نوزدهم شاهد نخستین شکوفایی بزرگ و رهیافت های غیرفرقه گرایانه و روشمند به مطالعه پدیده های دینی در غرب بود. دین پژوهی با کشف، ترجمه و تصحیح متون دینی و فلسفی شرق و نیز ذوق و شوق تازه ای که پژوهش مردم شناختی جوامع ابتدایی به بار آورده بود، به سرعت روش ها و الگوهایی برای مقایسه سنت های مختلف به دست داد و به سنت های دینی غربی مقام جدیدی در زمینه ای وسیع تر و عینی تر بخشید.

ویلهم ونت (wandt,w، 1832) با تأسیس آزمایشگاهی در لایپزیک به بررسی فرایندهای عالی روحی یا ادراک پرداخت و تاریخ آگاهی بشر را به چهار مرحله شعایر بدوی، توتم پرستی، اساطیر قهرمانان و خدایان و اصالت انسان تقسیم کرد. اسوالدکولپه (Culpa,O، 1842) برای اولین بار کاربرد پرسشنامه، مصاحبه و زندگی نامه خودنوشته را در مطالعه پدیده های دینی، باب کرد. کارل گیرگنسون (Girgensohn,K، 1875) و ورنر گرون (Groan,w، 1887) پژوهش های کوپله را دنبال کردند و قایل به وجود یک ساختار پیچیده متشکل از اندیشه و احساس، که در شخصیّت دینی انسان حضور دارد، شدند. هر چند انگیزه اولیه روان شناسی دین در اروپا شکل گرفت، ولی در ایالات متحده این رشته به عنوان یک رشته مستقل ریشه پیدا کرد.⁽⁵⁾

ارتباط دین و شخصیّت

بیشتر حکما، به ویژه حکیمان مسلمان، در مقام تعریف منطقی از انسان، آن را «حیوان ناطق» نامیده اند که حیوان، جنس شترک با سایر انواع و ناطقیت، فصل ممیز آن از سایر انواع مشترک می باشد. ناطقیت به معنای تعقل و کلی اندیشی و قدرتِ درک مفاهیم کلی می باشد و نیز شامل ابعاد دیگری همچون عاطفه و احساسات است که اختصاص به بشر دارد و گاهی از آن به «عواطف عالیه» تعبیر می شود؛ در مقابل آن، «عواطف سافله» قرار دارد که غیرارادی بوده و بین انسان و حیوان مشترک است. شرط فعّالیت عواطف انسانی دخالت یک محرک خارجی است که موجب کنش ورزی در سطح رفتار می شود. از جمله عواطف عالیه انسانی، «عاطفه دینی» یا «احساس مذهبی» است.⁽⁶⁾

دانشمندان روان شناس و فلاسفه تصریح دارند که این بُعد از احساس از خصایص انسانی است:

اگوست کنت (Conte,A، 1798) مذهب را ناشی از یک نیاز فطری و طبیعی در نوع بشر دانسته و وجود هر فرد را مساوی با وجود دین می داند. هانری برگسون (Bergson,H، 1859) بر این اعتقاد است که هیچ اجتماعی بدون دین پیدا نمی شود. ارنست رنان (Rena,E، 1823) گفته است: محال است علاقه به دین و خدا نابود شود.⁽⁷⁾ پس هیچ تمدن و فرهنگی نزد هیچ قومی بدون وجود شکلی از مذهب وجود ندارد.⁽⁸⁾

ارتباط دین و شخصیّت از جمله موضوع های مورد سؤال و توجه روان شناسان و متألّهان بوده است (فرانسیس Fransis، 1985). در این محور از سویی، مطالعه تأثیر دین بر ابعاد مختلف شخصیّت مطالعه می شود و از سویی دیگر، این سؤال که «چه اشخاصی و با چه شخصیّتی مجذوب دین می شوند؟» مورد بررسی قرار می گیرد. اگر شخصیّت را «آن کلیت روان شناختی که انسان خاصی را مشخص می کند» تعریف کنیم (مایلی Millie)، در این صورت مطالعه پویایی رفتار دینی در چارچوب بررسی ارتباط دین و شخصیّت قرار می گیرد. دینداری، هم ادراک و هم فرایندهای شناختی، هیجان ها، رفتارحرکتی، روابط بین شخص و آرمان ها (کلیت روان شناختی) را تحت تأثیر قرار می دهد و هم از آن ها تأثیر می پذیرد.⁽⁹⁾

ولف (Wolff.D.M. 1991) در تعریفی از روان شناسی دین، به سه روی آورد اشاره می کند: 1. روی آورد عینی، که انسان را در سطح عینی و از بیرون مطالعه می کند؛ مانند رفتاری نگری؛ 2. روی آورد عمقی، که بر تأثیر فرایندهای پویشی و غیر عقلانی هر رفتار و از آن میان، رفتار دینی تأکید می کند؛ مانند روان تحلیل گری؛ 3. روی آورد انسانی نگر، که توانمندی ها و نکات مثبت شخصیّت انسان را بر اساس اصول ریخت شناختی و توصیف ها به گونه ای دقیق بررسی می کند.

دین پدیده ای است که در قالب رفتار بشر نمود می یابد. این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده بر اساس یک مبادله کنشی فضایی زمانی بین ارگانیزم و محیط از اعمال فیزیولوژیک متمایز می شود.⁽¹⁰⁾

پیچیدگی رفتار و تجارب دینی، روان شناسان را ناگزیر از استفاده از ابزارهای متعددی برای پژوهش نموده است. بررسی رفتار دینی به صورتی فزاینده در حال پیشرفت است، اما به دلیل آن که این رفتارها به سختی به دام تجربه می افتند و تعریف و سنجش آن ها کار آسانی نیست، این پیشرفت به کندی صورت می گیرد.⁽¹¹⁾

در اینجا تنها به فهرست برخی از مقیاس های ساخته شده در این زمینه اشاره می شود:

ابعاد تقیّد مذهبی (گلوک و استارک 1966)، مقیاس های مذهبی بودن (فائولکنر و ریجانگ 1965)، گرایش مذهبی و ادای مذهبی (لنسکی 1963)، پرسشنامه نگرش مذهبی (بارون 1956)، پرسشنامه مذهب (براون 1962)، پرسشنامه اعتقادات مذهبی (براون ولاو 1951)، مقیاس نگرش مذهبی (پوپلتون و فیلکینگتون 1963) مقیاس ارزش های ظاهری مذهب (ویلسون 1960) رتبه بندی وصفی خدا (گورساچ 1968) و... .⁽¹²⁾

با توجه به مطالب گذشته در مورد ضرورت دین و دینداری، پرداختن به این موضوع، بخصوص در جامعه فعلی و آرمانی ما، مورد توجه بسیاری از مراکز علمی و پژوهشی قرار گرفته است. بی شک یکی از دغدغه های مراکز آموزشی و تربیتی ما پی بردن به زمینه ها و عواملی است که بشر امروزی را به سوی دینداری سوق می دهند. هر چند نقش مثبتِ وسایل ارتباط جمعی و خانواده و مدارس و سایر عوامل اجتماعی بر مذهب در جای خود اثبات

گردیده است،⁽¹³⁾ ولی اغلب با اشخاصی مواجه هستیم که علی رغم برخورداری از زمینه های مثبت مزبور، نگرش یا گرایش مثبت به دینداری در حدی که در رفتار آن ها منعکس باشد ندارند و حتی برخی از شواهد پژوهشی حاکی از افزایش درجه آسیب پذیری دینی در بین جوانان می باشد.⁽¹⁴⁾ این در حالی است که طبق متون و آموزه های دینی ما، ایمان به خدای متعال و شریعت اسلامی تنها وقتی محقق می شود که در همه ابعادِ اعتقاد قلبی (بُعد شناختی)، اقرار زبانی (بُعد شناختی رفتاری) و عمل (بُعد رفتاری) رسوخ کرده باشد:

عن علی بن موسی الرضا علیه السلام قال: «حدّثنی ابی عن ابیه عن آبائه عن علی بن ابیطالب علیه السلام : انه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله : الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان الخبر.»⁽¹⁵⁾

بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که طبق نظر روان شناسان و باورهای اسلامی ما، «رفتار» در سنجش ایمان یا دینداری عامل تعیین کننده ای است، هر چند همه آن نباشد.

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که چرا در شرایط یکسان و با زمینه ویژگی های یکسان، برخی از افراد از دیگران دیندارترند؟ آیا اختلاف سطوح دینداری بیش از همه تابع تفاوت های شخصیّت است؟ این همان سؤالی است که آرگیل در ابتدای کتاب خودمطرح می کند: آیا«شخصیّت دینی»وجوددارد؟⁽¹⁶⁾ آیا افراد مذهبی شخصیّت خاص یا «مزاج دینی»⁽¹⁷⁾ دارند؟⁽¹⁸⁾

پژوهش حاضر در پی روشن کردن این مسئله است که آیا سطوح دینداری می تواندمرتبط باشخصیّت و عوامل مزاجی آن باشد؟

تعریف شخصیّت

درک مسئله شخصیّت هدف نهایی علم روان شناسی قلمداد شده است و شخصیّت به یک معنا تمام روان شناسی را در بر می گیرد؛ یعنی بدون اطلاع از دیگر قلمروهای روان شناسی نمی توان به بررسی شخصیّت اقدام کرد در بین عموم مردم واژه شخصیّت وسیله ای برای تمایز بین افراد ارزشمند و غیرارزشمند است. در فرهنگ های لغت فارسی معانی زیر را با شخصیّت مترادف می بینیم: شرافت، رفعت، بزرگواری و مرتبه و درجه.⁽¹⁹⁾

در اصطلاح علمی تعریف این واژه دستخوش نگرش های متفاوتی نسبت به روان شناسی و شخصیّت شده است. (وارن Warren,H.C.1930) وارن، در لغت نامه خود شخصیّت را مجموعه خصوصیات عاطفی، عقلانی و جسمانی ای می داند که افراد را متمایز می کند. سپس شلدون (Sheldon, W.H, 1962) با افزودن قید پویشی آن را به سازماندهی پویشی جنبه های عقلی، عاطفی، ارادی و ویژگی های فیزیولوژیک و مورفولوژی فرد تعریف کرده است. برای راجرز (Rogers.C) شخصیّت یک خویشتن سازمان یافته دایمی است که محور تمام تجربه های فردی می باشد.⁽²⁰⁾ اریکسون (Erickson E.) آن را به امری ناشی از تحوّل مراحل و وقایع روانی اجتماعی تبیین کرده است.⁽²¹⁾ گیلفورد (Guilford J.P) شخصیّت را الگوی منحصر به فرد رگه های شخصیّتی می داند و کتل (Cattell R.) از آن به چیزی که امکان پیش بینی آنچه را فرد در موقعیتی خاص انجام خواهد داد، تعبیر کرده است.⁽²²⁾

برخی از اساتید درصدد ارائه تعریفی جامع از شخصیّت برآمده اند؛ مثلاً: «مجموعه ای از ویژگی های جسمی، روانی و رفتاری، که هر فرد را از افراد دیگر متمایز می کند.»⁽²³⁾

و یا: «مجموعه ای سازمان یافته و واحدی متشکل از خصوصیات نسبتا ثابت و مداوم که بر روی هم یک فرد را از افراد دیگر متمایز می کند.»⁽²⁴⁾

اما تعریفی که مایلی عنوان کرده در عین اختصار می تواند بیشترین وجه جامع را بین نگرش های گوناگون به خود اختصاص داده باشد: «یک کلیت روان شناختی که فرد معیّنی را مشخص می کند.»⁽²⁵⁾

نگرش دانشمندان اسلامی

تعریف شخصیّت در نگرش اسلامی ارتباط مستحکمی با این نکته انسان شناسی دارد که وجود آدمی منحصر در جسم نیست و یک بعد روحانی را نیز شامل می شود. امام محمد غزالی (730 ش) شخصیّت هر کس را برآیند تعامل رفتار و اندیشه (باطن و ظاهر) می داند؛ این دو مؤلفه در یکدیگر تأثیر متقابل دارند و تعالی و تدانی هر یک مسبوق به چگونگی دیگری است. شبیه همین سخن را ثرندایک (Thorndike,E L) نیز گفته است.⁽²⁶⁾

علامه مجلسی در بحارالانوار شخصیّت آدمی را مشتمل بر نفس و بدن دانسته و اصالت و هویت او را به نفس ناطقه، که هر شخص به کلمه «من» از آن تعبیر می کند، دانسته است.⁽²⁷⁾ علامه مهدی نراقی (1328 ش) ضمن قایل شدن به ترکیب انسان از روح و بدن، تصریح می کند: بدن مادی انسان فناپذیر ولی روح انسان جاودانی است و در این نظریه تمام اندیشمندان اسلامی اتفاق دارند.⁽²⁸⁾ علامه جعفری تأکید کرده است که «آنچه در روان شناسی اسلامی باید در تعریف انسان اتخاذ شود بعد روحانی و ملکوتی اوست»؛ بدین ترتیب، پی بردن به شخصیّت و ماهیت واقعی انسان را منوط به شناختن بعد ماورای طبیعی او دانسته است.⁽²⁹⁾ مفهوم «شاکله» در قرآن کریم توسط برخی از مفسّران به معنی شخصیّت گرفته شده است:

«قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَتِه...» (اسراء: 84)

شاکله یا شخصیّت عبارت است از ساخت و هیئت واحد روانی انسان که در اثر تعامل وراثت، محیط و اختیار شکل گرفته، به گونه ای که محرکات محیطی را منطبق با خود تفسیر کرده و در مقابل آن ها به شیوه ای خاص پاسخ می دهد.⁽³⁰⁾

جمع بندی نگرش های متفاوت ما را به وجوه مشترک و متفقی رهنمون می سازد:

* اغلب نگرش ها شخصیّت را نوعی سازمان یا سازه فرضی⁽³¹⁾ می دانند.

* بر وجود تفاوت های شخصیّتی بین افراد تأکید شده و از الگوی منحصر به فرد سخن گفته می شود.

* بیش تر تعاریف تحوّل شخصیّت را به صورت یک فرایند تدریجی متأثر از عوامل درونی و بیرونی، ممکن می دانند، هرچند درگستره زمانی این فرایند توافق ندارند.⁽³²⁾

ساخت شخصیّت

در پاسخ به این سؤال که تمایز و فردیت در شخصیّت در چه زمانی و چگونه ایجاد می شود، تاکنون پژوهش های بسیاری بر اساس نوع نگرش و سوگیری های گوناگون صورت گرفته است. هر چند در رویکرد دین اسلام تکوّن شخصیّت به دوره های پیش از انعقاد نطفه مربوط می شود، اما در شیوه های تجربی اغلب از بعد تولد و نهایتا پس از پیدایش نطفه مورد توجه و بررسی قرار گرفته است.

نخستین بار شرلی (Shirley,M 1931) در یک بررسی طولانی (2 سال اول زندگی) به ثبت مشاهدات دقیق پرداخت و به این نتیجه رسید که رگه های ویژه با افزایش سن، تثبیت می شوند. پژوهش بعدی (نیلونNeilon, 1948 ) در مورد 15 نفر از نوزادان تحت بررسی شرلی بعد از پانزده سال نشان داد که فردیت کودکان از همان دو سالگی آشکار می شود. نتایج پژوهش واشبرن (Washburn,M, 1929) و گزل (Gesell,A, 1929) به تمایز مزاج ها در ماه های اول تولد صحّه می گذارند؛ تمایزاتی که سال ها پایدار خواهند ماند. توصیف های آلپورت (Alpour,1937) از یک نوزاد 4 ماهه در 9 سالگی اش توسط گروهی از مشاهده گران بی اطلاع از پیش بینی او، تأیید شده است. در پژوهش بزرگ اسکالونا (Escalona) و هایدر (Hider, 1995)، 31 کودک در سال نخست زندگی مورد مشاهده و توصیف قرار گرفتند و در نتیجه 46% موارد پیش گویی صحیح و 20% موارد نسبتا صحیح بوده است. مایلی در 1957 دو نوع واکنش نسبت به شی ء در بین نوزادان 3 تا 4 ماهه را متمایز کرده است. کتل (1943) در پژوهش های خود برای تعیین اولین ساخت، تا سن 4 سالگی پایین آمده است.

روان شناسان اتفاق نظر دارند که نوزاد تا دومین یا سومین ماه زندگی هنوز نمی تواند تجارب مربوط به تحریکات گیرندگان درونی و گیرندگان برونی را از هم تمییز دهد.

طبق نظر پیاژه (Piaget,J) تنها حول و حوش 8 تا 10 ماهگی، رفتار مربوط به جست وجوی شی ء مفقود می تواند ما را به قبول یک ساخت دهی منسجم و پایدار وادار کند.

کلی ترین نتیجه ای که از رویارویی نتایج مختلف حاصل می شود این است که ساخت شخصیّت باید به منزله یک بنا کردن، یک سازمان یافتگی منتج از تعامل بین زمینه های فطری و شرایط خارجی نگریسته شود.⁽³³⁾

تحوّل و پدیدآیی شخصیّت

در حال حاضر سخن از ارائه مراحل تحوّل شخصیّت بر اساس همگرایی همه نظریه ها ممکن نمی باشد. لکن با یک دید نسبتا وسیع و کلی درباره مراحل تحوّل بر اساس حرکت های جدید در نیمه دوم قرن بیستم (1956) به بعد می توان با محور قرار دادن فرایند «تفرّد» یا «متفردسازی» که متضمن یک حرکت مداوم و حالات تغییرپذیر و قابل مشاهده استقلال یا وابستگی کنش است، به ارائه مراحلی دست یافت:

1. مرحله پیش تولدی: تفرّد در سطح پایین.

2. مرحله پس تولدی یا آغاز کودکی (سال اول): مقدمات تمایز آزمودنی وشی ءوتسلط حسّی حرکتی برواقعیات برونیِ نزدیک است.

3. مرحله یادگیری رمزی (سال اول و دوم): گذار از نخستین هماهنگی ها به کنش نمادی که نمود آن غلبه خود پیروی در ارتباط کلامی است.

4. مرحله درونی کردن (3 تا 6 سالگی): حل تعارض های ناشی از مشکلات سازماندهی من و جهان آن، تصاحب تصاویری از واقعیات و توانایی تغییر آن ها.

5. مرحله تحوّل اجتماعی و عقلی (6 تا 12 سالگی): که متمرکز بر اکتساب ابزاری است؛ تقویت قدرت من و ارتباط با انواعِ جدیدی از اشیاء.

6. مرحله پیش نوجوانی و نوجوانی: یافته های قبلی و استقلال فرد نسبت به آن ها دوباره در بوته تجربه قرار می گیرد، و بر اثر تشدید دوباره وابستگی نسبت به اشیاء مورد علاقه، مثل موضوع های جنسی و نمایندگان فرهنگی و فنی آن ها، دستخوش تزلزل قرار می گیرد.⁽³⁴⁾

ارزشیابی شخصیّت

اصولاً افراد به شیوه ای سازمان یافته و مشهود، از خود رفتارهایی آشکار می سازند و وقتی از این رفتارها به عنوان یک الگو سخن می گوییم، در واقع به بیش از آنچه از اعمال، احساسات و افکار یک شخصیّت استنباط می کنیم توجه داریم؛ به نوعی تفرد و ممتاز بودن. شناخت تفاوت های فردی و بررسی شیوه ای که آدمیان به موقعیت های گوناگون و پدیده های محیطی خود پاسخ می دهند، در اتخاذ هر نوع تصمیمی در زندگی قرن حاضر لازم می باشد. این نیاز به وضوح در تحصیل، استخدام، ازدواج و همه فعّالیت های آدمی محسوس است.⁽³⁵⁾

دو دیدگاه کلی سوگیری موقعیتی⁽³⁶⁾ و سوگیری رگه ای⁽³⁷⁾ که اولی بر محیط و دومی بر شخص تأکید دارند در ارزیابی شخصیّت، در مدنظر است (مورفی Murphyو شافر Shafer,D).⁽³⁸⁾

روش مشاهده

بدون اشاره به انواع مشاهده، مسائل زیر در هر مشاهده ای از آزمودنی مدنظر است:

فهم آزمایش، تطبیق اولیه با موقعیت، میزان علاقه، همکاری، مقدار و کیفیت سخنگویی و قدرت بیان، توجه و دقت، اعتماد به نفس در پاسخ ها، انگیزه تلاش و کوشش، جدیت و پافشاری، انعطاف پذیری، عکس العمل ها در برابر تشویق و شکست، ارزیابی از خود. برای انجام مشاهده دقیق تر، گاه متخصصان از «میزان رشد اجتماعی وینلند»⁽³⁹⁾ نیز استفاده می کنند.

زندگی نامه های خود نوشته⁽⁴⁰⁾ را می توان در این بخش معرفی کرد؛ زیرا به مشاهده مستقیم نزدیک ترند. هیمانس (Hymens) اولین کسی است که از این منبع به گونه نظامدار استفاده کرد. و وتسینا (Voutsinas 1959) درباره فایده این شیوه تأکید کرده است.⁽⁴¹⁾

روش مصاحبه

آدلر (Adler، 1870-1937) بر اساس نظریه خود، مصاحبه را وسیله ای می دانست برای کمک به بیمار در شناخت و فهم شیوه زندگی خود، فراهم داشتن فرصتی برای وی که بتواند با شیوه های نوین مقابله و مواجهه با مسائل روزمره زندگی آشنا شود و بالاخره کمک به وی برای ایجاد علاقه اجتماعی در خود.

در جریان مصاحبه های با چارچوب روان شناسی روانپزشکی باید تعدادی از مسائل شناخته شود:

محل و ترتیب تولد، والدین، خواهرو برادر، فرزندان، وضع کنونی سلامت بیمار، دوره قبل از رشد تناسلی، رشد تناسلی، رشد اجتماعی و... (ژ.کراز Corraze,J.)

برخی از مؤلفان مصاحبه ها را بر اساس اهداف و محل انجام آن به حدود 10 قسم مختلف تقسیم کرده اند.⁽⁴²⁾

آزمون های روانی

آزمون ها را می توان به دو بخش پرسشنامه ای یا کتبی و غیر پرسشنامه ای تقسیم نمود. روش ارزشیابی با پرسشنامه توسط کتل (1966) با عنوان «داده های پرسشنامه ای»⁽⁴³⁾ نامگذاری شده است. وی در اواخر عمرش بیشتر فعّالیت خود را بر تست های عینی قرارداد. این روش نخستین بار در جنگ جهانی اول به پیشنهاد ژنرال پرشینگ (Pershing) برای بررسی مشکلات عاطفی روانی سربازان امریکا صورت گرفت. وود ورث (Worth W.) و پافن برگر (Berger P.) پرسشنامه «وودورث پرسونال دیتا شیت»⁽⁴⁴⁾ را بدین منظور ساختند.⁽⁴⁵⁾

اعتبار آزمون ها

یک شیوه معتبر و علمی در ارزشیابی شخصیّت باید دارای پایایی،⁽⁴⁶⁾ اعتبار⁽⁴⁷⁾ و هنجاریابی⁽⁴⁸⁾ باشد. پایایی به معنی ثبات و همسانی نتایج آزمون در طول زمان است و اعتبار به این موضوع اشاره دارد که آزمون همان چیزی را بسنجد که برای اندازه گیری آن ساخته شده است هنجاریابی نیز همسانی در شرایط و روش اجرای آزمون است. روان شناسان در آماده سازی هر آزمون جدید بر اعتبار سازه⁽⁴⁹⁾ تأکید فراوانی دارند. سازه قابلیت آزمون در سنجش یک رگه یا انگیزه ای است که یک مؤلفه فرضی یا نظری رفتار دارد.⁽⁵⁰⁾

امروزه رویکردهای عمده ارزیابی شخصیّت عبارتند از: پرسشنامه های خودسنجی،⁽⁵¹⁾ روش های فرافکن،⁽⁵²⁾ مصاحبه ها،⁽⁵³⁾ روش های ارزیابی رفتاری و روش نمونه گیری اندیشه.^(54)(55)

شیوه تحلیل عاملی

برخی از انواع پرسشنامه های مربوط به ارزیابی شخصیّت با روش های نسبتا پیچیده، به سازماندهی و تحلیل آماری و نهایتا همگرایی پاسخ های داده شده می پردازند. پژوهش حاضر با روی آورد تحلیل عوامل در شخصیّت و با استفاده از الگوی تحلیل عاملی کتل به بررسی فرضیه های خود پرداخته است. از این رو، در این قسمت به توضیح مختصری از این شیوه می پردازیم.

روش تحلیل عوامل، روش تحلیل ریاضی همبستگی بین گروهی از داده هاست. این روش در قلمرو استعدادها شکفته و نضج گرفته است و پس از آن، در حد وسیعی در زمینه شخصیّت، به منظور کشف متغیرهای اساسی شخصیّت به گونه عینی، به کار بسته شده است. نظریه پردازان این روی آورد، شخصیّت را به منزله منظومه ای تخصصی از رگه ها، توصیف می کنند. ابزار اصلی ارزشیابی در این روی آورد، پرسشنامه های شخصیّت اند. پرسش ها معرف رگه های عمقی شخصیّت می باشند.⁽⁵⁶⁾

اسپیرمن (Sperman,C.E,1904) نخستین کسی است که عامل عمومی را در قلمرو استعدادهای عقلی به دست آورد. شاگردش وب (Webb,E,1915) روش تحلیل عوامل را درباره رگه های خوی به کار بست و در کنار عامل عمومی اسپیرمن، به عامل دیگری دست یافت که آن را به منزله «استحکام و انسجام در عمل بر اثر به کار انداختن آگاهانه اراده» تفسیر کرد؛ عاملی که با حرف «W» مشخص شده است. شیوه ای که کتل (1943) در پیش گرفت مبتنی بر مفهوم دایره شخصیّت است. وی برای توصیف جامع از عواملی که براساس آن ها رفتارها سازماندهی می شوند بر وجود متغیرهایی که می توانند این عوامل را توصیف کنند، تأکید می کند.

روش تحلیل عاملی فقط متغیرهایی را که در الگو وارد شده اند به حساب می آورد. دایره شخصیّت، مجموع مشاهداتی مستقل از سن، فرهنگ و موقعیت ها را فراهم می آورد. کتل تصوّرش براین بود که دستیابی به این توصیفِ فراگیر را باید در زبان توصیف کننده های رفتار جست وجو کرد. بررسی های آلپورت و همکاران (1936) و ترتیب 4500 اصطلاح انگلیسی برای توصیف تفاوت های رفتار و تقلیل آن ها به 160 رگه نخستین نمونه تشکیل داده شده، یکی از مراحل به انجام رسیدن پرسشنامه شخصیّت کتل در توصیف 16 عامل نخستین شخصیّت است.

گیلفورد (Guilford J.P) و همکاران (1956) در مرحله پایانی کار خود به 14 عامل طبق الگوی عوامل متعامد یا ناهمبسته، دست یافتند. آیسنک و همکاران (1969) با به کار بستن ماده تست های درونگردی گیلفورد در جمعیتی از سربازان و تحلیل عوامل، دو بعد نوروزگرایی (تک قطبی) و درونگردی برونگردی (دو قطبی) را تعریف کردند. آیسنک با یک پرسشنامه فراگیر و تحلیل عوامل، به 11 عامل مرتبه اول دسترسی پیدا کرد. سپس 7 عامل مرتبه دوم و دو عامل درونگردی برونگردی و نوروزگرایی در مرتبه سوم را معرفی کرده است. بررسی کتل از حیث پویشی بودن و بررسی گیلفورد از حیث انگیزشی بودن به نام عوامل «هورمتیک»⁽⁵⁷⁾ مشهور است.⁽⁵⁸⁾

داده ها در معرض فرایند آماری تحلیل عاملی قرار می گیرند. در اصل، این شیوه پیچیده شامل ارزیابی روابط بین هر زوج مقادیر اندازه گیری حاصل از یک گروه از آزمودنی هاست. هر زوج اندازه گیری (مثلاً، نمره های دو آزمون روانی مختلف یا دو مقیاس فرعی از یک آزمون) مورد تحلیل قرار می گیرد تا معلوم شود که نمره های حاصل تا چه میزان با یکدیگر همبستگی دارند. به عبارت دیگر، یک ضریب همبستگی برای هر زوج از اندازه گیری ها تعیین می شود. اگر دو متغیر همبستگی بالایی با یکدیگر داشته باشند، در آن صورت فرض می شود که آن ها باید وجوه مربوط به شخصیّت را اندازه بگیرند. چنانچه مقیاس های فرعی احساس گناه⁽⁵⁹⁾ و درون گردی⁽⁶⁰⁾ یک آزمون شخصیّت ضریب همبستگی بالایی را به دست دهند، آن گاه فرض می شود که هر دوی این عوامل، اطلاعاتی را درباره یک جنبه یا عامل شخصیّت به دست می دهند. بنابراین، برای تعیین این عامل مشترک (و به همین دلیل، اصطلاح تحلیل عاملی به کار می رود)، انبوهی از داده ها از نظر آماری تحلیل می شوند.

هدف و مقصود کتل از مطالعه شخصیّت، پیش بینی رفتار است؛ یعنی آنچه شخص در پاسخ به یک موقعیت محرک خاص انجام خواهد داد. به همین دلیل او متغیرهای شخصی و موقعیتی و تعامل آن ها را در تحت تأثیر قرار دادن شخصیّت تصدیق می کند. وی این دیدگاه از شخصیّت را به صورت ریاضی در معادله زیر بیان می کند:R= f(P, S)

R نماینده پاسخ یا واکنش فرد است، S به موقعیت یا محرک مفروض اطلاق می شود و Pنماینده شخصیّت است. در رویکرد کتل به شخصیّت، هیچ گونه اشاره ای به تغییر یا اصلاح رفتار از نامطلوب به مطلوب یا از نابهنجار به هنجار نشده است. در حالی که این موضوع هدف بسیاری از نظریه های پیشین بوده است.

آزمودنی های کتل افرادی بهنجارند که شخصیّت آن ها مطالعه می شود و نه معالجه. به اعتقاد کتل، پیش از آن که شخصیّت را با جزئیات کامل بشناسیم، غیر ممکن است که بکوشیم آن را تغییر دهیم. نظریه کتل از چارچوب داوری بالینی استخراج نشده است، بلکه رویکرد او دقیقا علمی است که با کاربرد مشاهده های مفصل رفتار و جمع آوری توده های عظیمی از داده ها درباره هر یک از افراد همراه بوده است. بنابراین، جای تعجب نیست که در پژوهش های او بیش از 50 نوع اندازه گیری درباره هر یک از آزمودنی ها انجام گیرد. داده های کتل از پرسشنامه ها، آزمون ها و مشاهدات عینی و درجه بندی رفتار، به صورتی که در موقعیت های زندگی واقعی روی می دهد، به دست می آید. وجه اصلی رویکرد کتل به مطالعه رفتار و آنچه آن را از سایر رویکردها تا این حد متمایز می کند، کاری است که او با انبوهی از داده ها، که بدین ترتیب جمع آوری می شوند، انجام می دهد.⁽⁶¹⁾

مفهوم رگه

کتل هر یک از این عوامل شخصیّت را رگه⁽⁶²⁾ می نامد و این اصطلاح مهم ترین مفهوم در نظریه اوست. بر خلاف آلپورت که قایل بود رگه ها در درون هر شخص وجود واقعی دارند، کتل رگه ها را ساختارهای ذهنی و فرضی و نیز عناصر یا اجزای تشکیل دهنده شخصیّت می داند. او این امور تخیلی را از مشاهده عینی رفتار آشکار فرد استنباط می کند، از این رو، دارای منشأ واقعی هستند.

وی رگه را به عنوان نوعی گرایش به عمل از سوی یک شخص تعریف می کند که یک بخش نسبتا دایمی از شخصیّت اوست. در این صورت، برای درک کامل یک شخص، ما باید دقیقا کل الگوی رگه هایی که آن شخص را به عنوان یک فرد توصیف می کنند بشناسیم.⁽⁶³⁾

کتل سه شیوه برای طبقه بندی رگه ها مطرح کرده است: وی بین رگه های مشترک⁽⁶⁴⁾ و رگه های یگانه⁽⁶⁵⁾ تمییز قایل می شود. یک رگه مشترک، رگه ای است که هر فرد تا حدودی از آن برخوردار است. توانایی ذهنی کلی یا هوش یک رگه مشترک است. همه افراد دارای این رگه هستند، هر چند بعضی ممکن است بیش از دیگران از آن بهره مند باشند. درون گرایی⁽⁶⁶⁾ و جمع گرایی⁽⁶⁷⁾ مثال های دیگری از رگه های مشترک هستند. البته مردم از این جهت که دارای مقادیر یا درجات متفاوتی از این رگه ها هستند با هم متفاوتند. اما از لحاظ رگه های یگانه، که در تعداد بسیار کمی از افراد مشترک هستند و شاید هم اصلاً مشترک نباشند، باز هم بیشتر با هم تفاوت دارند.

شیوه دوم تقسیم رگه ها به رگه های توانایی،⁽⁶⁸⁾ رگه های خلق و خو⁽⁶⁹⁾ و رگه های پویا⁽⁷⁰⁾ است. تفاوت این سه نوع رگه، در وجه یا بعدی است که به نمایش درمی آید یا ابراز می شود. رگه های توانایی تعیین می کنند که یک شخص با چه درجه از کارامدی قادر به کار کردن در جهت رسیدن به یک هدف است؛ مثلاً، هوش به عنوان یک رگه توانایی تعیین می کند که او با چه درجه از کارامدی برای یک هدف تلاش می کند. رگه های خلق و خو، سبک کلی و سرعت رفتار را توصیف می کنند و شامل چگونگی و درجه تلاش، تهور، بی قیدی یا زود رنجی یک شخص هستند. رگه های پویا به انگیزش ها یا نیروهای کشاننده رفتار انسان مربوط می شوند؛ مانند بلند همتی و علاقه به کسب دانش یا تملک اشیا که در نظریه کتل مورد تأکید هستند.

شیوه سوم طبقه بندی رگه ها، بر مبنای تفاوت بین رگه های سطحی⁽⁷¹⁾ و رگه های عمقی⁽⁷²⁾ است.⁽⁷³⁾

مفهوم جهت گیری مذهبی

واژه «جهت گیری مذهبی» که در این پژوهش به کار رفته، در واقع به روی آورد کلی شخص که از مذهب اتخاذ کرده است اطلاق می شود، به گونه ای که در ارتباط با موجودی متعالی (قدسی)، مجموعه ای از اعتقادات، اعمال و تشریفات خاص می باشد. جهت گیری مذهبی را تقریبا می توان معادل «دینداری» یا «دین ورزی» دانست،⁽⁷⁴⁾ که در سطح رفتارهای ظاهری شخص نمایان می شود و بیانگر گرایش احتمالی فرد به یک بینش مذهبی (اسلامی) می باشد.

اندیشه دینی و دین پژوهی در قرن نوزدهم و بخصوص در قرن بیستم ترقی و حتی تعالی شگرفی یافته است. یکی از اتفاقات حسنه قرن بیستم این بود که دانشمندان بزرگی همچون پوانکاره (Poincare, H)، ادینگتون (Eddington, A.S)، ماکس پلانک (Plank, M)، اینشتین (Einstein,A)، هایزنبرگ (Heisenberg, W) و دیگران در عین آن که مجذوب پوزیتویسم نشدند، شخصا دیندار یا به نوعی معتقد به حقایق دینی بودند و این امر برای عامه مردم که پیشرفت علمی را با دین و دیانت مخالف می دانستند، مایه تأمّل و عبرت بود. پس از شلایر ماخر (1831) و ویلیام جیمز (1824-1910)، دین پژوهانی همچون رودلف اوتو، فان در لیو (Leiv, F)، و میرچاالیاده و متکلمان و کلام شناسانی همچون برونر (Brunner E)، بارت (Barth)، بولتمان (Bultmann R)، تیلیخ (Tillich, P)، هیک (Hick J.) و کونگ (Kong H.) به عرصه آمده اند که آثار و آراءشان تأثیری درازدامنه و درازآهنگ بر فکر دینی و دین پژوهی قرن حاضر به جای گذارده است. حجم و تنوع و عمق آثار دینی که در غرب به سه زبان عمده منتشر می شود سالانه بیش از 2000 عنوان کتاب می باشد.⁽⁷⁵⁾

اما مقصود از دین و دینداری چیست؟ برای به دست آوردن یک مفهوم مشترک از دین، به تعریف این واژه از دیدگاه دین پژوهان معاصر و برخی از نظریه پردازان مشهور روان شناسی می پردازیم:

آیت الله جوادی آملی (1381) دین را چنین تعریف نموده اند: «مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتی است که برای اداره فرد و جامعه انسانی و پرورش انسان ها از طریق وحی و عقل در اختیار آنان قرار دارد.»⁽⁷⁶⁾

ویلیام جیمز (1929) دین و مذهب را چنین تعریف کرده است: «تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ها برای او روی می دهد. به طوری که انسان، از این مجمومه می یابد که بین او و آن چیزی که آن را امرخدایی می نامند رابطه ای برقرار است.»⁽⁷⁷⁾

تایلور (Taylor C.S,1871) دین را به اعتقاد به موجودهای معنوی، تعریف کرده است. دورکیم (1984Durkheim,) در توصیف دین گفته است: دین نظام وحدت یافته ای از باورها و اعمال در برابر اشیاء مقدس است.⁽⁷⁸⁾

از تعاریف مزبور چنین برمی آید که دین نوعی اعتقاد به وجودهای معنوی یا مقدس است که منشأ یک سری رفتارها و نگرش های خاص در زندگی انسان می شود. پس انسان دیندار یا متدیّن نمی تواند با وجود یک چنین اعتقادی عاری از هرگونه رفتار حاکی از باورهای درونی خود باشد.

تحوّل مذهبی

بر اساس نظریه گزل (Gozali) تحول مذهبی به 7 مرحله خلاصه می شود. به نظر وی سنین 10 تا 16 سالگی (آخرین مرحله) دوره ای است که انسان از خود میان بینی بیرون آمده و به دیگران روی می آورد و امور فکری، دینی و هنری در این سن او را مجذوب خود می کند. نظام روان تحلیل گری فروید با دید منفی نگرانه شکل گیری شخصیّت اخلاقی و اعتقادی را همزمان با پدیدآمدن فرامن می داند؛ یعنی زمانی که شخصیّت از حالت مسطح به فضایی تبدیل می شود. این رویکرد، تحوّل اساسی وجدان را در 3 تا 6 سالگی دانسته و رشد بیشتر آن را به دوره نهفتگی (6 تا11 سالگی) مربوط می داند. تحقیقات فرنزی (Frenzy) درباره نخستین احساسات اخلاقی اعتقادی نشان داد که ملغمه ای از ترس و محبّت مبنای اطاعت را تشکیل می دهد. ولی پس از او بُوِه از یک سو و بالدوین از سوی دیگر، پیشگامان این طرز تفکّر بودند.به نظر بُوِه احساس تکلیف دست کم مستلزم وجود دو نفر است.

گزل و ایلگ (ILg. F.L) در پژوهشی که کودکان 5 تا 10 ساله انجام دادند، به این نتیجه رسیدند که استدلال یک کودک 5 ساله، پیش علّی و پیش منطقی و جاندارپندارانه است. اگرچه این کودکان خدا را به منزله نیروی خلّاق نامحسوس می دانند، اما در عین حال، توانایی های وی را در چارچوب علّیت های جهان روزمرّه تبیین می کنند.⁽⁷⁹⁾

اریکسون معتقد بود تصوّر از خودِ⁽⁸⁰⁾ فرد باید از گذشته تا آینده به گونه ای ترسیم شود که مجموعه ای از عقاید خود و دیگران و نگرش آنان درباره خود، به صورت آرمانی و متناسب و با ثبات باشد. در این مرحله نوجوان نقش ها و ایدئولوژی های مختلف را تجربه و انتخاب می کند و در صورتی که از این مرحله با یک احساس هویت قوی بیرون بیاید به وحدت هویّت⁽⁸¹⁾ دست خواهد یافت.⁽⁸²⁾

پیاژه (1929) پژوهش های متعددی پیرامون چگونگی تفکّر کودکان درباره جهان طبیعت، انجام داد. وی نقش ساخته پنداری⁽⁸³⁾ را در زندگی کودکان مورد آزمایش قرار داد و از آن به نام تلقّی کودکان از اشیا به عنوان محصول خلقت بشری، تعبیر نمود. منظور پیاژه از به کارگیری لفظ بشر، هم خدا به عنوان یک بشر قدرتمند است و هم قدرت بشری که کودک به آن کیفیّت روحانی نسبت می دهد. (تا سن 7 سالگی اصل وجود اشیا را به بشر یا منبع روحانی نسبت می دهد) وی در پایان این تحقیق از نقش آموزش دینی به عنوان محرّک یاد کرده و اذعان می کند: تا زمانی که کودک نتواند جانشینی یافت کند، تنها خدا را در برابر خواسته های خود مطرح می نماید. به تدریج با مشاهده خطاپذیری والدین و محدودیّت های بشری، تفکّر عملیاتی کودک رشد می کند و دلایل ساخته پنداری ضرورت خود را از دست می دهد و با شروع تفکّر عملیات صوری، علت و اثر فیزیکی مورد توجه قرار می گیرد. پیاژه و کهلبرگ (Kohlberg, I) تحوّل اخلاقی را همزمان با تحوّل شناختی می دانند (6 تا 12 سالگی).⁽⁸⁴⁾

یهودا (1951،Jahoda, G ) و اینس ورث (Ainsworth, D.1961) با تأکید بر این نظریه پیاژه، اعلان کردند که مفاهیم انتزاعی، فراتر از افق ذهنی کودک خردسال اند و کودک پیش از دستیابی به سطح فکر انتزاعی، به درک معانی آن ها دست نمی یابد.⁽⁸⁵⁾

گلدمن (Goldman R,1960) تحقیقات گسترده ای درباره تحوّل تفکّر دینی انجام داد. وی در سال 1965 کتاب تفکّر دینی از کودکی تا بلوغ⁽⁸⁶⁾ را منتشرکرد. گلدمن ضمن نقد نظریات پیاژه در تحوّل تفکّر دینی، می گوید: «اگرچه پیاژه تصریح نکرده است، اما می توان حدس زد که کودک در این دوره به یک مرتبه بالاتر و تصفیه شده ساخته پنداری بازگشت می نماید و خدا را به عنوان نخستین علت منظور داشته و به عنوان یک قانون الهی و ذاتی در داخل هستی مطابق با قوانین طبیعی عمل می کند.»

وی برای تطبیق سه مرحله تفکّر شهودی، عملیات عینی و تفکّر صوری پیاژه، بر دوره هایی که آموزش مفاهیم دینی صلاحیت پیدا می کند تلاش بسیاری کرد و وجود این سه مرحله را تأیید نمود. گلدمن با کمی تغییردادن و عنوان کردن دوره های واسطه⁽⁸⁷⁾ دریافت که توانایی کودکان برای فهم دینی، مرحله به مرحله تحوّل می یابد. وی سرانجام بر اساس مفاهیم پیاژه و تلخیص دوره های پنجگانه ای که خود مطرح کرده بود، به 3 دوره اصلی و 2 دوره واسطه ای قایل شد:

1. تفکّر پیش عملیاتی شهودی (تا7 و 8 سالگی) که آن را تفکّر مذهبی شهودی⁽⁸⁸⁾ نامید.

2. تفکّر عملیات عینی (7/8 تا14/13 سالگی) که آن را تفکّر مذهبی عینی⁽⁸⁹⁾ نامید.

3. تفکّر عملیات صوری (14/13 سالگی به بعد) که آن را تفکّر مذهبی انتزاعی⁽⁹⁰⁾ نامید.⁽⁹¹⁾

پیت لینگ (Peat ling, J.H. 1976) با ادامه دادن تحقیقات گلدمن، به صحت نظریه او رسید و تصریح کرد که کودکان و نوجوانان در سیر تفکّر مذهبی به سمت انتزاعی شدن پیش می روند.⁽⁹²⁾

در پژوهش ایرانی توسط خادمی (1369) که به منظور بررسی درک کودکان از مفاهیم دینی بر اساس همان مفاهیم ابداعی گلدمن صورت گرفت، مشخص گردید که کودکان ایرانی همان مراحل گلدمن را در تفکّر دینی طی می کنند.⁽⁹³⁾ علامه خواجه نصیرالدین طوسی (672-597 ق) تحصیل علوم الهی را بعد از دوره تحوّل شناختی و شکل گیری منطقی فکر، ذکر می نمایند.

پژوهش مهمّی در باب تشکیل تصوّر یا مفهوم خدا در ذهن کودکان، در سال 1913 توسط هانری کلاویه (Clavier, H) آغاز شد، که نمایانگر پیشرفتی از «انسان پنداری»⁽⁹⁴⁾ تا «روحانی پنداری»⁽⁹⁵⁾ بود. این پژوهش ها به صورتی پیشرفته تر و از چشم اندازهایی گوناگون، با مطالعات تجربی روان شناسانی همچون رونالد گلدمن (Goldman ,R)، دیکونچی (Dechonchy, I.P.)، آنا ماریا ریتسوتو (Rizzuto, A.M.) و آنتوان ورگوت (Vergote,A.) ادامه یافت. ورگوت «مرکز روان شناسی دین» را در دانشگاه لوین⁽⁹⁶⁾ تأسیس کرد که تحقیقات مهمّی در زمینه روابط بین تصویر و تصوّر پدر و مادر و تصویر و تصوّر الوهیت، سیر تکاملی وجدان اخلاقی و سطوح درک و دریافت کنایی و شعایری در کودکان، انجام داد.⁽⁹⁷⁾

هارمز (Harms, E) پیش از گلدمن دوره های مختلف تحوّل دینی را به وضوح مورد بررسی قرار داده بود. وی با این اعتقاد که محتوای عقلانی دین در تجربه دینی دخالتی ندارد، یک ردیف روش های غیرکلامی را برای بررسی دین طرح ریزی کرد. بدین منظور، دو گروه سنی 3 تا 6 ساله و 7 تا 12 ساله را انتخاب نمود. به آزمودنی ها گفته شده بود خدا یا برترین موجودی را که فکر می کنند وجود دارد تصوّر کنند و سپس هر چه در ذهن دارند بر روی کاغذ نقاشی نمایند و سپس از آن ها خواسته شده بود نظراتشان را شخصا یا توسط مربی پشت نقاشی بنویسند. از این دو گروه به ترتیب 800 و 4000 نقاشی به دست آمد. وی پس از تحلیل و بررسی نتایج، سه دوره را در تحوّل دینی کودکان مشخص نمود.⁽⁹⁸⁾

پژوهش هایی درباره دین و شخصیّت

وراثت⁽⁹⁹⁾

تنها راه کشف تأثیر وراثت، مطالعه دوقلوهاست. لالین (Loehlin) و نیکولز (Nichols).... جفت از دوقلوهای 17 ساله را مطالعه کردند و به همبستگی در یک مقیاس فعّالیت های مذهبی دست یافتند: از دوقلوهای همسان، 73% برای مردان و 78% برای زنان، و از دوقلوهای غیر همسان، 55% برای مردان و 71% برای زنان بوده است. این نتایج، یک عامل ژنتیکیِ کاملاً اندکی را نشان می دهد که ظاهرا در مردان بیشتر است؛ یعنی در کسانی که تفاوتِ بزرگی بین مشابهت دوقلوهای همسان و غیرهمسانشان وجود دارد. پژوهش های اخیر در علم ژنتیک از روش های دیگرِ الگودهی ژنتیکی استفاده کرده اند. نتایجِ مطالعاتِ مزبور با هم سازگار نبوده و برآورد متفاوتی از اهمیّت وراثت را تخمین زده اند (مارتین Martin و دیگران 1986، پلومی Plumy، 1989، والر Waller و دیگران 1990). به هرحال گسترده ترین تحقیق توسط پروت (Pruett) و دیگران (1992) صورت گرفت. آن ها 3810 جفت دو قلو را بررسی کرده و دریافتند که حدود 16 درصد از واریانس در عامل بازخوردهای مذهبی، ناشی از وراثت است. چه چیزی واقعا ارثی است؟ بی تردید فقط عادت به آیین های مذهبی نیست، بلکه باید تعداد بیش تری از ضوابط بنیادی شخصیّت وابسته به دینداری وجود داشته باشد. از رگه های عمومی شخصیّت، دو رگه عمومی، که بیش از همه در ادبیات این علم برجسته شده است، «درون نگری برون نگری»⁽¹⁰⁰⁾ و «روان آزرده خویی»⁽¹⁰¹⁾ است، که غالبا با «پرسشنامه شخصیّتیِ آیسنک» (EPQ) اندازه گیری شده است. در مطالعات اولیه، همبستگی های کمّی بین متغیرهای دینی و درونگرایی دیده شده است، ولی مقیاس برونگردی تجدیدِ نظرشده پرسشنامه شخصیّت آیسنک، هیچ همبستگی ای نشان نمی دهد؛ شاید بدین علت که مقیاس برونگردی تجدیدنظرشده، از برانگیختگیِ خفیفی که با دین همبستگی داشت تصفیه شده است (فرانسیس Francisو پرسون Pearson، 1985). این نتایج منفی در مورد بزرگسالان و کودکان و با اندازه گیری های مختلف در مورد درونگرایی و دینداری در عین حال بررسی شده است. به هر حال، کاستا (Costa) و دیگران (1981) با یک نمونه 557 تایی از مردان امریکایی، با سنین متفاوت، همبستگی اندکی را با «درونگرایِ متفکّر»⁽¹⁰²⁾ یافتند؛ همبستگی ای که مبیّن حدی از مهار و اندیشمندی بیش از گوشه گیری اجتماعی بود و یک بار دیگر شاخص عدمِ برانگیختگی را نشان می داد. این احتمال وجود دارد که اعضای برخی از جمعیت های مذهبی بیشتر درونگرد باشند.⁽¹⁰³⁾

روان آزرده واری و روان گسسته واری

رگه عمومی دیگر، «روان آزرده واری»⁽¹⁰⁴⁾ است و همواره نشان داده شده است که رابطه ای با مذهب ندارد. اما در مورد بُعد سوم از پرسشنامه شخصیّتی آیسنک، یعنی «روان گسسته واری»،⁽¹⁰⁵⁾ همواره به این نکته دست یافته اند که میان متغیرهای دینداری و این بُعد بینِ 25% و 35% - همبستگی وجود دارد.⁽¹⁰⁶⁾

یک استثنا در این خصوص پژوهشِ کِی (1981) در مورد 779 پسر و 638 دخترِ 11 تا 15 ساله انگلیسی بوده است که درآن همبستگی روان گسسته واری با دینداری در مورد پسران منفی بوده است، اما در دختران، چنین رابطه منفی ای وجود نداشته است. روان گسسته واری رگه ای است که نسبت به برونگردی یا روان آزرده واری از کلیت کمتری برخوردار است و به علاوه، معنای دقیق آن کمتر روشن است. روان گسسته واری به معنی ابتلا به روان گسستگی نیست، بلکه به معنی نوعی از تفکّرخشن سنگدلانه و فاقد همدلی است. تحقیق نشان داده که نمره افراد متدین در همدلی بالاتر است و این دقیقا یک بعد وابسته (به مسأله دینداری) است.

مالتبی (Malt by,J، 1995) با استفاده از پرسشنامه شخصیّتی آیسنک در نمونه ای از زنان امریکایی (19 تا 73 ساله) رابطه بین ابعاد درونگرایی، برونگرایی، روان آزردگی⁽¹⁰⁷⁾ و روان گسستگی⁽¹⁰⁸⁾ شخصیّت را با میزان حضور در کلیسا و نیز انجام عبادات فردی، مورد مقایسه قرار داد و دریافت که تنها بین بعد روان گسستگی، شخصیّت و مؤلفه های مذهبی رابطه منفی معناداری وجود دارد. یافته های فرانسیس و پیرسون (Pearson, 1993) نیز در تأیید یافته های یادشده بود.⁽¹⁰⁹⁾

دروغ

مقیاس دیگری که در تست شخصیّت آیسنک وجود دارد مقیاس دروغ⁽¹¹⁰⁾ است. یافته های ثابت و همسانی نشان می دهند که نمره افراد دیندار بالاتر از سایرین است. معلوم نیست که این را چگونه باید تفسیر کرد! ممکن است مقیاس دروغ حاکی از میل به راضی بودن و مطیع بودن باشد که در افراد مذهبی وجود دارد. ممکن است آزمودنی های با نمراتِ بالا در مقیاس دروغ هنگامِ پُرکردن مقیاس ها در مورد اعتقادات مذهبی شان، صادق نبوده اند. همچنین ممکن است دینداری، به یک جهت گیری کلی به سوی «انکار»⁽¹¹¹⁾ به مفهومِ روان پویشی، بستگی داشته باشد. کراندال (Crandall) و گازلی (Gozali) دریافتند که کودکانِ متدّین بیشتر از دیگران به پاسخ های مطلوبِ اجتماعی متمایل هستند و اظهار نموده بودند که تربیت دینی به استفاده بیشتر از سرکوبی و انکار منجر خواهد شد. تا اینجا ما تست شخصیّت آیسنک را به عنوان یک منبع مفاهیم درباره رگه های عمومی شخصیّت به کار بردیم، اما منبع دیگر، الگوی 5 عاملی است که عبارتنداز: برونگردی،⁽¹¹²⁾سازگاری،⁽¹¹³⁾وظیفه شناسی،⁽¹¹⁴⁾ پایداریِ هیجانی⁽¹¹⁵⁾ و فرهنگ⁽¹¹⁶⁾ (نورمنNorman ).

گشودگی

برخی از مجادله ها برروی بُعد پنجم است. م.س. کرا و کاستا (Casta) آن بعد را مجددا به عنوان «گشودگی»⁽¹¹⁷⁾ تفسیر نمودند که به معنی گشودگی به تجربه، داشتن علاقه های هنری و عقلی، قدرت خلاّقیت و تصوّرات آشکار است. بُعد پنجم از میان پنج رگه، تنها رگه ای است که با دین مرتبط است و ممکن است حدّ دیگر پایانی عامل روان گسسته واری باشد (هامپسون Hampson).

حرمت خود

بسیاری از تحقیقات توانسته اند همخوانی مثبت بین دینداری و حرمت خود⁽¹¹⁸⁾ را نشان دهند و تنها تعداد اندکی از آن ها عدم رابطه بین آن دو را گزارش کرده اند (بار Bahr, E.G و مارتین Martin، 1983). نتایج یک نظرسنجی ملّیِ امریکایی افریقایی در سال 80 نشان می دهد که دل مشغولیِ مذهبی با حرمت خود همبستگی دارد (الیسون Ellison، 1993). در پژوهشی از نوجوانان کاتولیکِ ایتالیایی که از پنج فرهنگِ مختلف بودند، همبستگیِ به وضوح مثبتی بین دین و حرمت خود یافته شده است (اسمیت Smith و دیگران 1979). بنسون (Benson) و اسپیلکا (Spilka) و اسپیلکا و دیگران (1975) بین حرمت خود و تصوّر مثبت از خدا در بین دینداران، به یک همبستگی دست یافتند.⁽¹¹⁹⁾

سلطه طلبی

آدرنو (Adorno) و دیگران (1950) دریافتند که تمام اعضایِ کلیساهای مختلف در امریکا، نژادپرست تر از افراد غیرمذهبی هستند. آن ها در بررسی های اخیر پی بردند که سلطه طلبی⁽¹²⁰⁾ به طور متوسط در افراد با عقاید سنتی بیشتر است و در کاتولیک ها و بنیادگراها⁽¹²¹⁾ در بالاترین حدِ خود می باشد (پاتنی Putney, E.G، میدلتون Middleton، براون Brown.)

همچنین در پژوهشی درباره 599 دانشجوی دانشگاه کویت (الثاکب Al - Thakeb و اسکات Scott، 1982) و مسلمانان، هندوها و یهودی های بنیادگرا، در کانادا (هانسبرگر Hansberger، 1996) به این نتیجه رسیده اند که افراد مذهبی به دلیل آن که خواستار پذیرش نظریات والدینی هستند، سلطه طلب اند. اما پاتنی و میدلتون (1961) در یک تحقیق از 1088 دانشجو، تشخیص دادند که مذهبی ها بیشتر سلطه طلب هستند، چه تابع عقاید والدینی باشند و چه در برابر آن ها تمرّد کنند (براون، 1962.)

اگر به جنبه های متفاوت سلطه طلبی نظر افکنیم، روشن خواهد شد که تنها بخش های معینی از آن مربوط به مذهب می باشد. کِهو (Tahoe، 214) دریافت که 11 تا از 30 ماده در مقیاس «F» با دینداریِ درونی همبستگی داشته است و این همبستگی در ابعادی دیده شد که رسوم گرایی و خرافه پرستی رفتار کلیشه ای،⁽¹²²⁾ نامیده شده است، ولی با بدبینیِ کلبییون، پرخاشگری یا باور به خوبی یا بدیِ مردم همبستگی ندارد.⁽¹²³⁾

مسئله این است که سلطه طلبی با فقدان آموزش و پرورش همبستگیِ منفی بالایی، معمولاً بین 50% تا 60% دارد (کریستی Christieو جهاداJahoda، 1954). این نتیجه می تواند برخی از سلطه طلبی های آشکارِ کاتولیک ها و بنیادگراها را در مطالعاتِ مربوط به ایالات متحده توجیه کند. تبیین مزبور ممکن است در مورد سبک های متفاوتِ کودک پروری نیز صادق باشد. شماری از بررسی ها نشان می دهد که والدین کاتولیک بیش تر تنبیه های بدنی به کار می برند و با کودکان شان روابط استبدادی دارند (مثل: الدر Elder، 1968)، اگر چه این روش ممکن است تا حدودی ناشی از طبقه اجتماعی باشد.

در مطالعه اخیر الیسون (Ellison) و شرکات (sherkat) که به منظور کنترل چنین متغیرهایی تنظیم شده بود، به این نتیجه رسیدند که پروتستان های محافظه کار و کاتولیک ها، بیش تر از دیگران سلطه پذیری کودکان را ارج می نهند. از نظر پروتستان ها ارزشمندیِ سلطه پذیری، با عقاید برگرفته از نصوص، یعنی گناهِ اولیه و داشتن یک بازخوردِ تنبیه گر نسبت به خاطی مرتبط است. ولی چنین چیزی برای کاتولیک ها صادق نیست؛ به این معنا که آن ها صرف نظر از یک چنین عقایدی، سلطه پذیری را بها می دهند. تحقیقات متعدد برخی خصایصِ مثبت را در افراد قدرت طلبِ مذهبی، نظیر همیاری⁽¹²⁴⁾ و آرمان گرایی،⁽¹²⁵⁾ به دست آورده اند (ولف Wulff.)

پیچیدگی شناختی و جزم اندیشی

روکیج (Rokeach، 1960) یک بُعد از شخصیّت را تعیین کرد که آن را «جزم اندیشی»⁽¹²⁶⁾ یا «ذهن بسته»⁽¹²⁷⁾ نامید. این بُعد، در برخی از امور با سلطه طلبی مشترک است. کسانی که در شاخص جزم اندیشی خود نمره بالا گرفته بودند، در برابر تفکّراتشان سرسخت و در برابر پنداشتن و عجز از پرداختن به آگاهی های جدید، کم تحمّل و بی گذشت بوده اند. روکیج دریافت که در بین دانشجویان امریکایی، «کاتولیک های کلیسای روم»⁽¹²⁸⁾ بیشترین نمرات جزم اندیشی را داشتند، پس از آن ها پروتستان ها قرار می گرفتند، در حالی که افراد غیرمعتقد پایین ترین نمره را گرفته بودند.

در مطالعات اخیر، قضیه مزبور مسلّم بوده است، جز این که پروتستان های امریکای جنوبی نمرات بالاتری نسبت به کاتولیک ها داشتند (کیلپاتریک Kilpatrick و همکاران 1970، سیمن Seaman و دیگران 1971).

در پژوهشی از 532 نفر نوجوانِ امریکایی کاتولیک کلیسای روم و والدینشان، مشخص گردید آن هایی که باورهای دینی نداشتند در قیاس با دیگران، پایین ترین نمرات جزم اندیشی را به دست آورده بودند (تامپسون Thompson، 1974).

روکیج دریافت که افراد جزم اندیش، گرایش قوی تری به طرد کردن⁽¹²⁹⁾ اعضایِ سایر ادیان دارند. به نظر می آید که جزم اندیشی کاتولیک ها و بابتیست ها⁽¹³⁰⁾ قوی ترین تأثیر را بر طرد کردن سایر فرقه ها داشته است.

یک متغیر مرتبط، «پیچیدگیِ شناختی»⁽¹³¹⁾ است. ماسن (Musson, D.J، 1998) عوامل شخصیّتی گروهی از کشیش های کلیسای انگلستان را به وسیله پرسشنامه شخصیّت کتل 16PF با افراد عادی مقایسه کرد و به این نتیجه رسید که این روحانی ها نسبت به دیگران بسیار کناره جو، باهوش، با وجدان، دارای ثبات عاطفی، مهربان، خلاق و مضطرب هستند.

وسواس

زنان دارای اختلال شخصیّت وسواسی هم نگرش های مذهبی نیرومندتری دارند و هم بیش از دیگران اعمال مذهبی را انجام می دهند (لوئیس و مالتبی 1995).

سایر ویژگی ها

خدا پناهی و خوانین زاده یزدی (1379) جهت گیری مذهبی 405 نفر از دانشجویان را بر حسب نوع شخصیّت بررسی کردند. نتایج به دست آمده نشان داد که در عامل پای بندی به مذهب، دانشجویانی که در مراسم مذهبی شرکت نمی کنند یا کمتر شرکت می کنند، ریخت های شخصیّتی برونگرای ناپایدار هیجانی دارند. همچنین نتایج پژوهش یاد شده نشان داد که زنان بیش از مردان گرایش به مذهب دارند. راسموسن (Rasmussen) و چارمن

( Charman1995) نشان دادند که در بین مسیحیان، رابطه مثبت معناداری بین درجه نگرش مذهبی و اعتقاد به منبع کنترل بیرونی و قدرت ماورای خود وجود دارد.

پژوهش های ایرانی شخصیّت و دینداری

اما در ایران، بخصوص درباره رابطه عوامل شخصیّت و مذهب و مسائل ارزشی، پژوهش های نسبتا قابل توجهی صورت گرفته است. تحلیل رگرسیونی نتایج برخی تحقیقات بیانگر تأثیر عوامل شخصیّت بر دینداری است.

رابطه منفی دو مؤلفه F,H یا عوامل مرتبه دوم (جهان شمول) برونگردی درونگردی، با جهت گیری مذهبی توسط دلخموش و احمدی (1380) بررسی شده است. بر این اساس این پژوهش، افراد مذهبی با رگه های ناشاد، جدی، محتاط، کم حرف و احترام برانگیز معرفی می شوند، و با اجتناب از خطرات، رقابت جویی و تجارب جدید، تنش را به حداقل می رسانند، اما همراه با آن فرصت های کام یابی و بسیاری از امور لذت بخش و شادی آور را از خود سلب می کنند. همچنین عامل A، دیگر عامل مرتبه دوم برونگردی درونگردی، با گرایش مذهبی مثبت است؛ بعنی افراد دیندار پاسخ های هیجانی و گرم نسبت به دیگران دارند و خود را «مردمی» توصیف می کنند. آنان خواهان شغل هایی با سطح روابط اجتماعی بالا هستند.

در پژوهش دلخموش و احمدی (1380) و رحمانی (1378) گرایش مذهبی افراد با عامل Q4 از عوامل مرتبه دوم اضطراب، در جهت منفی آن، رابطه داشته است و نهایتا افراد مذهبی را نسبت به دیگران، فاقد تنش، آرام و شکیبا توصیف می کند.^(132)(133)

در پژوهش دیگری از دلخموش و احمدی (1381) پیرامون شناسایی محتوا و ساختار ارزش ها در جمعیت نوجوان ایرانی، رابطه مثبت عامل C با گرایش مذهبی وجود دارد. همچنین گرایش به سمت منفی عامل L در افراد مذهبی نشان داده شده است؛ یعنی افراد مذهبی جهت گیری توأم با اعتماد و شکیبایی در قبال دیگران دارند و از کام نایافتگی هایی که ملازم جاه طلبی اجتماعی است آزادند.⁽¹³⁴⁾

نتایج پژوهش ها در مورد عامل مرتبه دوم مهار خود (G و Q) در تأیید گرایش به قطب مثبت بوده و گرایش افراد مذهبی را به هشیاری به قواعد و کمال طلبی نشان می دهد. این افراد دایم صحت رفتار خود را با آرمان های شخصی خود تطبیق داده و برای وجهه اجتماعی خود اهمیّت قایلند.^(135)(136) در همین پژوهش نقش عامل I، از عوامل مرتبه دوم زمخت طبعی، بیانگر رابطه منفی با گرایش مذهبی است و افراد بر اساس تحلیل عینی عاری از هیجان به درک موقعیت می رسند و در اتخاذ داوری هایشان بیش تر احتمال و صحت را مدّ نظر قرار می دهند. در عامل مرتبه دوم استقلال، یعنی H، رابطه منفی است.

مطهری طشی (1378) به این نتیجه رسید که مفهوم نظام ارزشی در دانشجویان دانشگاه ها با طلاب علوم دینی متفاوت است.⁽¹³⁷⁾

پژوهش نوربخش (1378) نشان داد که دو عامل نوروزگرایی و گشودگی نسبت به تجارب جدید، از 5 عامل بزرگ شخصیّتی، با گرایش های مذهبی دانشجویان رابطه منفی دارد و در مقابل، عوامل برونگردی، مقبولیت و مسئولیّت پذیری، رابطه مثبتی با گرایش های مذهبی دارند.⁽¹³⁸⁾

در پژوهش اخیر مطهری پور (1382) که در بین گروهی از طلاب مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره اجرا شد، تفاوت معنادار عوامل E- و G+ و H- و- Q2طلاب نسبت به گروه هنجار دانشجویی اثبات گردید. بر این اساس این پژوهش، طلاب دانش پژوه نسبت به گروه هنجار دانشجویان افرادی مطیع و مهربان، در پی تأیید دیگران بوده و در عین حال، دارای فرامن قوی ترند و از اصول اخلاقی پیروی می کنند. همچنین طلاب دانش پژوه بیش از دانشجویان از موقعیت های خطرزا و رقابت جویی و تجارب جدید و لذت و شادی اجتناب می کنند و در عین حال، به گروه جویی تمایل دارند و تلاش زیادی در اجتناب از جدایی صرف می کنند.⁽¹³⁹⁾

در پژوهش اخیر توسط شجاعی (1382) در بین دانشجویان و دانش پژوهان مؤسسات آموزشی قم به دست آمد که بین میزان توکل به خدا و حرمت خودِ کلی و عمومی رابطه مستقیم وجود دارد؛ یعنی افرادی که در زندگی خود به خدا توکل دارند، تصویر مثبتی از خود داشته و از حرمت خود بالایی برخوردارند.⁽¹⁴⁰⁾

روش تحقیق در پژوهش حاضر از نوع پس رویدادی است و با یک روش میدانی به بررسی فرضیه های مطرح شده پرداخته شده است. از آنجا که نتایج این پژوهش می تواند مورد استفاده مراکز آموزشی و پژوهشی قرار گیرد، از نوع کاربردی نیز محسوب می شود. نمونه بررسی شده در این تحقیق به روش تصادفی طبقه ای بوده و از رشته های موجود در دانشگاه به شیوه تصادفی، نمونه ها انتخاب شده اند.

جامعه آماری پژوهش متشکل از کلیه دانشجویان یکی از مراکز آموزش عالی قم شامل رشته های تحصیلی الهیات و معارف اسلامی، ادبیات فارسی، ادبیات عربی، انگلیسی، حسابداری، حقوق، ریاضی محض، فیزیک اتمی، و کتابداری است، که در نیم سال دوم سال تحصیلی 81 82 ثبت نام و انتخاب واحد کرده اند. حجم جامعه آماری بر اساس گزارش واحد رایانه معاونت آموزشی آن مرکز 1190 نفر می باشد که از این تعداد 982 نفردانشجوی پسر و 208 نفر دختر می باشند.

حجم نمونه در گروه مطالعه بر اساس جدول برآورد حجم نمونه، که توسط کرچسی krejcie)) و مورگان (Morgan) طراحی شده است، 256 نفر (شامل 211 نفر دانشجوی پسر و 45 نفر دختر) می باشد. سپس تعداد مذکور با توجه به نسبت هر رشته و جنس، بر کل توزیع شده است.

در پژوهش حاضر از دو ابزار استاندارد استفاده شده است:

1. پرسشنامه 16 عاملی شخصیّت کتل «16PF بازنگری چهارم» (1975)؛

2. پرسشنامه جهت گیری مذهبی (I.R.O.S.Q 138).

ابتدا برای آشنایی با این پرسشنامه ها، به طور مختصر به معرفی و شرح نحوه اجرای آن ها می پردازیم.

پرسشنامه 16PF به منظور ارزشیابی شخصیّت از تحلیل عوامل برگرفته شده است. این پرسشنامه 16 رگه مزاجی را مورد سنجش قرار می دهد. این رگه ها که می توان نام «عوامل» را نیز به آن ها اطلاق کرد، به وسیله یک حرف مورد شناسایی قرار می گیرند (حروف A تا Q). پرسشنامه مزبور در 5 فرم (A تا E) منتشر شده است. به استثنای فرم E که سطح مهارت خواندن سؤالات آن به میزان قابل توجهی کاهش یافته است (برای بزرگسالان با سطح مهارت خواندن معادل دوره دبستان)، چهار فرم دیگر در سطح مهارت خواندن حداقل دوره دبیرستان قرار دارند. متداول ترین فرمی که در تحقیقات به کار گرفته شده است فرم Aمی باشد. در پژوهش حاضر نیز فرم A (بازنگری چهارم 1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

رگه های عمقی

همان گونه که بیان شد، کتل به شیوه های مختلفی به طبقه بندی رگه ها پرداخت. شیوه سوم طبقه بندی رگه ای بر مبنای تفاوت بین رگه های سطحی و رگه های عمقی است. یک رگه سطحی مجموعه ای از ویژگی های شخصیّت است که با یکدیگر همبستگی دارند، اما تشکیل یک عامل نمی دهند؛ زیرا این ویژگی ها همه از سوی یک منبع واحد تعیین نمی شوند. به عبارت دیگر، ویژگی های مختلف شخصیّت به دلیل همپوشی چندین عامل مؤثر، مکمل یکدیگر فرض می شوند. رگه های عمقی عناصر اساسی شخصیّت هستند که به صورت عامل های یکپارچه هر کدام از آن ها منبع منحصر به فردی از بعضی وجوه رفتار به شمار می آیند (شولتز، 1990).

بعد از دو دهه پژوهش، کتل شانزده رگه عمقی یا اساسی را مشخص کرد که به نظر او، قطعه های ساختمانی شخصیّت را تشکیل می دهند. عوامل مزبور در آزمون شخصیّت حاضر، که به پرسشنامه شانزده عاملی شخصیّت (16PF) معروف است، عنوان شده است. این آزمون، همراه با چندین آزمون دیگر که به وسیله کتل ساخته شده است، هم در زمینه های کاربردی و هم در زمینه های پژوهشی بسیار مفید شناخته شده و محبوبیت کسب کرده است. آزمون شانزده عاملی برای نیمرخ یابی شخصیّت های متنوعی مانند شخصیّت خلاّق، روان آزرده و روان تنی، پیش بینی امکان حمله قلبی در مردان و... به کار رفته است. همچنین این پرسشنامه برای پیش بینی سانحه پذیری، عملکرد تحصیلی و موفقیت حرفه ای در انواع مختلفی از مشاغل به کار برده شده است (شولتز، 1990).

اسامی عوامل شخصیّت

در این پرسشنامه 16 رگه مزاجی یا عوامل شخصیّت ارزیابی می شود. هر یک از عوامل با یکی از حروف ( Aتا Q) نام گذاری شده است. مرتبه هر کدام از عوامل در حروف الفبا نشان دهنده وسعت حیطه شخصیّت انسانی در آن عامل است؛ یعنی عواملی که در ترتیب الفبایی مقدم تر هستند واجد تأثیر گسترده تری بر شخصیت می باشند.نام این عوامل براساس بازنگری پنجم چنین است:

A (گرمی)، B (استدلال)، C (پایداری هیجانی)، E(سلطه)، F (سرزندگی)، G (هشیاری به قواعد)، H (جسارت اجتماعی)، I

(حساسیّت)، L(مراقبت)، M (انتزاع یافتگی)، N(مخفی کاری)، O (دلواپسی)، Q1 (آمادگی برای تغییر)، Q2(خوداتّکایی)، Q3 (کمال طلبی)، Q4(تنش) (کتل و همکاران 1975، نقل از دلخموش 1380).

در پژوهش حاضر فرمA پرسشنامه شخصیّت 16PF بازنگری چهارم (1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

معانی عوامل

هر یک از عوامل یادشده دارای دوقطب سمت راست «+» و سمت چپ «-» می باشند. در واقع هرکدام از عوامل بر روی پیوستاری از 10 مقیاس مساوی قرار دارد و پارک های 8 و 9 و10 با فراوانی وقوع 18 درصد و پارک های 1 و 2 و 3 نیز با همین درصد، توصیف گر نمرات بالا و پایین جامعه می باشند.

جدول 33، توصیف اجمالی عوامل 16گانه شخصیت، بازنگری پنجم (1993) نقل از دلخموش 1380

 

آزمون جهت گیری مذهبی (اسلامی)

به دنبال تلاش در جهت کمّی سازی مفاهیم مذهبی در مراکز علمی جهان، در کشور ما نیز تاکنون حدود چهار مورد پژوهش صورت گرفته است که نتیجه آن ها ارائه یک پرسشنامه برای ارزیابی جهت گیری مذهبی در افراد با سواد دانشگاهی بوده است. مورد اخیر توسط آذربایجانی (1381) در بین دانشجویان دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد تهران شمال و طلاب حوزه علمیه قم، صورت گرفته است. در این آزمون پس از بررسی اجمالی ادیان مشهور و زنده جهان و بررسی تفصیل دین اسلام، گویه هایی بر اساس قرآن و روایات معتبر شیعی استخراج شده و بر اساس آن پرسشنامه هفتاد سؤالی تهیه شده است. پس از تأیید «اعتبار محتوایی» این پرسشنامه توسط متخصصان و صاحب نظران علوم دینی، اعتبار سازه آن نیز از طریق گروه نمونه ای به حجم 378 نفر از دانشجویان، مورد تأیید علمی قرار گرفته و بر اساس ضریب آلفای کرونباخ، پایایی آن 936% به دست آمده است. در این آزمون سه مقیاس R1وR2 و نهایتا R3 ارائه شده است (جدول34).

جدول 34 مقیاس های آزمون جهت گیری

شیوه استخراج محتوای آزمون

در این آزمون به وسیله تهیه مقوله های معتبر و طبقه بندی آن ها، یک روش نسبتا منطقی برای کمی سازی باورها، رفتارها و شیوه های سلوک مذهبی افراد ارائه شده است. با اینکه در گذشته ابعاد مختلفی برای مقوله بندی مسائل مربوط به دین توسط هوگل Hugel.V))، پرات (Pratt)، و گلاک صورت گرفته (جدول 35)، لیکن به دلیل عدم جامعیت آن ها، مقولات متعدد و جامعی (10 مقوله) توسط آذربایجانی (1381) تهیه شده و بر اساس آن آزمون مذکور ساخته شده است (جدول 36).

جدول 35، عناصر و جنبه های مختلف مذهب از نظر هوگل، پرات و گلاک آذربایجانی 1381

 

جدول 36، مقولات ارائه شده توسط آذربایجانی 1381

مقوله	علامت
رابطه انسان و دین به طور کلی	A
رابطه انسان و خدا	B
رابطه انسان و آخرت	C
اولیای دین	D
اخلاق فردی	E
روابط اجتماعی	F
معیشت	G
خانواده	H
ابعاد جسمی	I
انسان و طبیعت	J

روش تجزیه و تحلیل داده های پژوهش

* آمارهای توصیفی مثل میانگین و انحراف استاندارد؛

* آزمون t به منظور سنجش تفاوت های معنادار میانگین های عوامل خلقی و مؤلفه های جهت گیری مذهبی؛

* روش تحلیل رگرسیون چند متغیری گام به گام، برای پیش بینی متغیر وابسته (جهت گیری مذهبی) بر اساس متغیر مستقل (عوامل 16گانه شخصیّت). به کمک بهره گیری از نرم افزار SPSSمتغیرهای مزبور طی نُه بار (گروه و زیرگروه ها) با روش تحلیل رگرسیون چند متغیری پردازش و یافته های آن استخراج شدند.

نتایج آماری پژوهش

همچنان که در فرضیه اول پیش بینی شده بود، عاملG+ یا هشیاری به قواعد در بیشتر زیر گروه ها سطح نسبتا وسیعی از واریانس جهت گیری مذهبی را به خود اختصاص می دهد، به گونه ای که سهم این واریانس در زیرگروه مذکر نزدیک به 22% است، در حالی که حوزه اثر این عامل در زیرگروه مؤنث حداکثر 7% می باشد که حدود یک سوم سهم مذکرهاست. همان گونه که گفته شد، ارتباط این عامل با همه زیرگروه ها کم یا بیش وجود دارد، مگر در زیرگروه مؤنث مربوط به مؤلفه جهت گیری مذهبی R2(اخلاق) که هیچ سهمی از واریانس را به خود اختصاص نداده است.

در خصوص ارتباط عامل Q1- (سنتی) ارزشی حدود 3 تا 5% در بیشتر گروه ها به دست آمده است. مگر در زیرگروه مؤنث و در ارتباط با مؤلفه های Rو R2 که سهمی از تأثیر این عامل به دست نیامد. ارزش تبیینی عامل Q4- در حد معناداری در هر دو زیرگروه، بیشتر در ارتباط با مؤلفه R2(اخلاق) به اثبات می رسد و ارزش ارتباطی آن در تمام گروه ها حداکثر تا 16% در رابطه با مؤلفه R2 و سطح کل گروه ها می باشد. همچنین عوامل C+(پایداری هیجانی) و -E (سلطه) هر کدام به میزان کم ولی معناداری در سطح زیرگروه های به ترتیب مذکر و با مؤلفه R2 مؤنث وبا مؤلفه R1مرتبط اند.

داده های آماری حاکی از مرتبط بودن عوامل دیگری نیز هستند که در فرضیه ها پیش بینی نشده بودند. از جمله آن ها به ترتیب اهمیّت عامل Q2-(گروه جو) می باشد. این عامل در سطح هر سه گروه و حداکثر با سهم 5/8% در سطح کل گروه ها نقش داشته است، هر چند حوزه ارتباط آن مربوط به مؤلفه اخلاق نمی باشد.

عامل دیگر H+ (جسارت اجتماعی) است که به میزان 2/3% نقش دارد. و همچنین عوامل B+(استدلال) و C+(سازش یافته) و + Q3(کمال طلب) واجد ارزش معناداری بوده ولی در رتبه آخر می باشند. عامل بعدی A+ (گرمی) است. این عامل به طور معنادار در سطح کل گروه و در رابطه با مؤلفه R1و در حد 1% می باشد.

در بررسی نتایج مشخص گردید که عوامل زیادی تحت تأثیر جنس قرار گرفته و تعدیل شده اند؛ از جمله عامل G که در زیرگروه مذکر حدود 16% در گرایش به عامل R1(عقاید مناسک) مؤثر بوده، در زیرگروه مؤنث هیچ تأثیری نداشته است. و همین طور در زیرگروه مذکر در گرایش به عامل R2(اخلاق)، در حدود 20% از ارتباط به عهده عامل G (هشیاری به قواعد) است در حالی که هیچ ارتباطی در زیرگروه مؤنث برای این عامل ثبت نشد. در عامل Q4- (تنش) سهم ارتباطی آن در عامل R2 اخلاق در زیر گروه مذکر فقط 4% ثبت شد ولی در زیر گروه مؤنث 18/5% از ارتباط را به خود اختصاص داد.

عامل R2 اخلاق در زیرگروه مؤنث 10% از ارتباط را از عامل B استدلال دریافت کرده در حالی که زیرگروه مذکر هیج ارتباطی با آن ندارد. همین طور در عامل E-سلطه، 5% از ارتباط با عامل R2 اخلاق در زیرگروه مؤنث ثبت شده ولی در زیر گروه مذکر چیزی ثبت نشده است.

جمع بندی و تحلیل نتایج

با توجه به نتایج حاصل از تحلیل و پردازش آماری داده ها و امکان وارسی فرضیه های مطرح شده، نخست به بیان معانی روان شناختی عوامل شخصیّت، که در پیش بینی جهت گیری مذهبی دخیل بوده اند به ترتیب اهمیّتی که در محاسبات نشان داده اند می پردازیم. عوامل شخصیّتی مزبور Q3+,C+,B+,H+,E-,A+,Q4-,Q1-,Q2-، G+می باشند.

یافته های نهایی

ارتباط قطعی عاملG+ به منزله عامل مهار خود، در سطح کل گروه با مؤلفه R کل جهت گیری مذهبی ثابت می شود. حضور این عامل در الگوی زندگی با جهت گیری مذهبی به معنای داشتن یک فرامن قوی و توانایی ایجاد محدودیت در سطح برانگیزاننده های خودکامبخش است. پژوهش ایرانی دلخموش و احمدی (1380) و (1381) و دلخموش (1376) این نتیجه را تأیید می کند.

ارتباط قطعی عامل Q2 (گروه جویی) و H+ (جسارت اجتماعی) با جهت گیری مذهبی (R) بیانگر رابطه جهت گیری مذهبی با مؤلفه های برونگردی است. این بدین معناست که در یک الگوی زندگی با جهت گیری مذهبی، گرایش های مجاورت طلبانه مانند جمع گزینی و نیاز به تعلق و گرایش به هیجان پذیری وجود دارد. پژوهش ایرانی نوربخش (1378) این مطلب را تأیید می کند. رابطه گروه جویی (Q2-) با جهت گیری مذهبی توسط پژوهش اخیرایرانی (مطهری پور، 1382) تأیید می شود. ولی ویژگی هیجان طلبی که از مؤلفه های برونگردی است، بر خلاف نتایج پژوهش خارجی کاستا (1981) می باشد.

گرایش به بازخوردهای سنتی (Q1-) و تمایل به همنوایی و مشارکت جویی (E-) با الگوی جهت گیری مذهبی، به معنای وابستگی جهت گیری مذهبی به افکار و عقاید سنتی است. در عین حال، مخالف هرگونه سلطه جویی و سعی درکنترل دیگران بوده و ملازم با انعطاف پذیری و تحمّل نظرات مخالف می باشد. ارتباط پیش بینی کننده رگه سنتی (Q1-) با نتایج پژوهش های خارجی متعددی همسو است؛ از جمله روکیج (1960)، کیلپاتریک و همکاران (1970)، سیمن و دیگران (1971)، تامپسون (1974)، باتسون و رینور پرنس (1983). همچنین ارتباط عامل همنوایی (E-) نتایج پژوهش خارجی ماسن (1998) و پژوهش ایرانی نوربخش (1378) و مطهری پور (1382) را تأیید می کند.

ارتباط عامل تنش پایین (Q4-) بر جهت گیری مذهبی به معنای دستیابی به آرامش و شکیبایی در پرتو یک الگوی زندگی با جهت گیری مذهبی است و با نتایج پژوهش های متعدد خارجی و ایرانی مطابقت می کند: آرگیل (1997)، کِی (1981) مالتبی (1995)، فرانسیس و پیرسون (1993)، دلخموش و احمدی (1380) و رحمانی (1378) و نوربخش (1378).

بدین ترتیب، در مجموع رابطه 6 عامل خلقیِ پیش بینی کننده با جهت گیری مذهبی در سطح کل گروه ها مورد تأیید قرار گرفت. از سوی دیگر، میزان ارتباط عوامل شخصیّت در R کل و نتایج به دست آمده در رابطه با مؤلفه های مذهبی R1 (عقاید مناسک) و R2(اخلاق) بیانگر تمایزها و تشابه های مفهومی در سطح این دو مؤلفه است که از خلال ارتباط رگه های خلقی با این مؤلفه ها قابل استنتاج می باشد:

نخست این که عواملG+ Q1- وQ4- با هردو مؤلفه مذهبیR1 (عقاید مناسک) و R2 (اخلاق) مرتبطند، هرچند میزان پیش بینی کنندگی متفاوت است. پس استحکام رگه فرامنی (G) و تمایل به باورها و عقاید سنتی (Q1) و شکیبایی (Q4) مبنای مشترک رگه های خلقی در مؤلفه های مذهبی R1 (عقاید مناسک) و R2(اخلاق) می باشند. به عبارت دیگر، تمایل به قواعد (G+) و باورهای جمعی (Q1-) و شکیبایی (Q4-) ریشه مشترک گرایش به دو مؤلفه مذهبی فوق می باشند.

رگه خلقی گروه جویی و تعلق به گروه (Q2-) با عقاید مناسک (R1) رابطه دارد؛ یعنی جهت گیری مذهبی از نوع عقاید مناسک متأثر از رگه گروه جویی است. این در حالی است که مؤلفه اخلاق (R2) با گروه جویی رابطه ای ندارد؛ یعنی ویژگی گروه جویی و تعلق به گروه پیش بینی کننده باورهای اعتقادی و اساسی مذهب می باشد و نه گرایش های اخلاقی. این دستاورد، نتایج پژوهش ایرانی نوربخش (1378) و مطهری پور (1382) را تأیید می کند.

رابطه جسارت اجتماعی (H+) با مؤلفه R2 (اخلاق) ثابت می شود؛ بدین معنا که ویژگی جسارت اجتماعی و هیجان طلبی پیش بینی کننده جهت گیری مذهبی از نوع اخلاقی است. پس فرامین اخلاقی در پرتو این ویژگی خلقی به مرحله عمل می رسند. این در حالی است که عامل مزبور، مؤلفه R1 (عقاید مناسک) را پیش بینی نمی کند؛ یعنی جهت گیری مذهبی از نوع عقاید مناسک (R1) متأثر از ویژگی جسارت اجتماعی و رقابت جویی نمی باشد.

رابطه عاملE- (همنوایی و ملاحظه) با مؤلفه جهت گیری اخلاقی (R2) بدین معناست که همنوایی و مشارکت جویی و ملاحظه دیدگاه دیگران، رگه خلقی پیش بینی کننده جهت گیری اخلاقی است. پس زمینه های اخلاقی مرتبط با این رگه خلقی می باشند. در حالی که جهت گیری مذهبی مبتنی بر عقاید مناسک متأثر از ویژگی همنوایی و ملاحظه نمی باشد. این پژوهش با نتایج تحقیق خارجی ماسن (1998) تطبیق می کند. همچنین با نتایج پژوهش ایرانی نوربخش (1378) و مطهری پور (1382) همسو است.

عامل هوشی (B+) در مؤلفه اخلاقی R2 تعیین کننده است؛ یعنی اخلاق مذهبی با توانایی عقلی و استدلال ارتباط دارد.

بدین ترتیب، در حالی که عواملG+ Q4- و Q1- با هر دو مؤلفه مذهبی عقاید مناسک (R1) و اخلاق (R2) مرتبطند، اما مؤلفه اخلاق از سوی دیگر، با B+(استدلال)، H+ (جسارت اجتماعی) وE- (ملاحظه) نیز مرتبط می باشد. مؤلفه عقاید مناسک نیز با Q2-(گروه جویی) و A+ (گرمی) در ارتباط است.

نتایج به دست آمده از روابط بین عوامل خلقی و جهت گیری مذهبی (R کل) و مؤلفه های آن (R1 وR2) بر اساس جنس تعدیل شده است. یافته های پژوهش با توجه به تفاوت در سطح دو زیرگروه مذکر و مؤنث مشعر بر نکات زیر می باشد:

ارتباط رگه های خلقی Q4- (آرامش)، Q1- (سنتی)،E- (همنوایی)، H+(جسارت اجتماعی) و A+ (گرمی) با جهت گیری مذهبی عقاید مناسک (R1) وابسته به جنس نیست. اما عوامل A+ ,Q4-به ترتیب با جهت گیری عقاید مناسک گروه مذکر و مؤنث مرتبط است. جهت گیری مذهبی عقاید مناسک در گروه مذکر مرتبط با عامل آرامش (Q4-) و در گروه مؤنث مرتبط با عامل گرمی (A+) می باشد. پس تقلیل تنش در مردان و گرایش به گرمی و اجتماعی بودن در زنان، در جهت گیری به عقاید و مناسک تعیین کننده اند.

تأثیر عوامل آرامش (Q4-) و جسارت اجتماعی (H+) بر جهت گیری مذهبی اخلاقی (R2) وابسته به جنس نیست.

اما عوامل تعیین کننده تغییرپذیری های جهت گیری مذهبی اخلاقی در جنس از مؤلفه های متفاوتی تشکیل شده اند:

برای جنس مذکر، عوامل Q1,C,G و برای جنس مؤنث عوامل Q3,E,B عوامل مرتبط با جهت گیری مذهبی اخلاقی می باشد؛ یعنی جهت گیری اخلاقی مردان با رگه های خلقی هشیاری به قواعد، پایداری هیجانی و بازخوردهای سنتی مرتبط اند ودر زنان رگه های خلقی توانایی و استدلال، همنوایی و ملاحظه و کمال جویی، عوامل پیش بینی کننده جهت گیری اخلاقی می باشند.

نتایج جنس مذکر نشان می دهند که در تمام مؤلفه های جهت گیری مذهبی (R1 وR2 وR ) استحکام فرامن (G-) و گرایش به بازخوردهای سنتی (Q1-) تعیین کننده اند. عامل پایداری هیجانی و سازش یافتگی (C+) بخصوص با جهت گیری مذهبی اخلاقی (R2) گروه مذکر مرتبط است. پس در گروه مذکر، با جهت گیری مذهبی اخلاقی افزون بر عاملQ4- ، عامل اضطرابی دیگری (C+) نیز مرتبط است؛ یعنی کاهش مؤلفه های اضطرابی در گروه مذکر با جهت گیری مذهبی اخلاقی (R1) مرتبط است. قوی ترین عامل در جهت گیری مذهبی گروه مذکر عامل C+ است که در ارتباط با جهت گیری اخلاقی (R2) می باشد.

نتایج جنس مؤنث نشان می دهند که توانایی استدلال انتزاعی (B+) میل به مشارکت جویی و همنوایی (E-) و کمال جویی (Q3) با جهت گیری اخلاقی (R2) مرتبط اند. بدین ترتیب، هر دو عامل مهارخود، یعنیG وQ3 ، در تبیین جهت گیری مذهبی گروه مؤنث دخیلند. قوی ترین عامل پیش بینی کننده جهت گیری مذهبی اخلاقی (R2) در زیرگروه مؤنث عامل آرامش یا تنش پایین (Q4-) می باشد.

رگه های خلقی G و Q1 وQ4 مبنای اصلی جهت گیری مذهبی در هرسه مؤلفه های آن می باشند. این بدین معناست که هشیاری بر قواعد اجتماعی، اخلاقی واعتقادی و گرایش به باورهای سنتی در زمینه اخلاق و عقاید و آرامش، شکیبایی با جهت گیری مذهبی کل، مرتبط اند.

عوامل یاد شده در مؤلفه های مذهبی R1 وR2 وR بر اساس جنس تعدیل می شوند:

عامل G+ با جهت گیری مذهبی اخلاقی در زیرگروه مؤنث مرتبط نیست.

عامل Q1 با جهت گیری مذهبی اخلاقی در زیرگروه مؤنث رابطه ندارد.

عامل Q4 با جهت گیری مذهبی عقاید مناسک در زیرگروه مؤنث مرتبط نیست.

پس نتایج به دست آمده در سطح وسیعی ناشی از نتایج گروه مذکر می باشند. اما عامل Q2- (تعلق به گروه)، که با مؤلفه های Rو R1جهت گیری مذهبی مرتبط بود، بر اساس جنس تعدیل نمی شود و از عوامل عمده تعیین کننده جهت گیری مذهبی در خصوص جهت گیری مذهبی کلیR و عقاید مناسک (R1) است.

عوامل E- وH+ که زمینه های همنوایی و هیجان طلبی را شکل می دهند، عوامل تعیین کننده در جهت گیری مذهبی کلی (R) گروه مؤنث هستند.

ارزش 6 رگه خلقی ذکرشده، یعنیH+,E-,Q4-,Q1-,Q2-, G+، با شدت و دامنه متفاوت اما مرتبط با جهت گیری مذهبی (R1 و R2وR) تلقّی می شوند. شدت و دامنه ارتباط مؤلفه های Q3+,A+,C+,B+ نسبت به عوامل یادشده محدودترند.

از سوی دیگر، نتایج حاصل از پژوهش، معانی روان شناختی جهت گیری مذهبی در عقاید مناسک (R1) و اخلاق (R2) را بدین مفهوم از هم متمایز ساخت که مبنای مشترک ارتباط در هر سه مؤلفه مذهبی، عوامل G و Q1 و Q4می باشند.

محدوده ارتباطی عامل Q2- تعلق به گروه، منحصر به مؤلفه مذهبی عقاید مناسک (R1) بوده و به لحاظ جنس هم تعدیل نمی شود.

محدوده ارتباطی عامل H+ جسارت اجتماعی، منحصر به مؤلفه مذهبی اخلاق (R2) است و به لحاظ جنس هم تعدیل نمی شود.

جمع بندی کلی

جهت گیری کلی به مذهب اسلام، در هر دو زیرگروه زنان و مردان، از یک سو با ویژگی خُلقی فرامن قوی و مهار خود مرتبط بوده و از سوی دیگر، با ویژگی گروه جویی و اجتناب از تنهایی دارای رابطه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومی مزبور، جهت گیری کلی به مذهب اسلام به طور اختصاصی با آرمیدگی، شکیبایی، تنش پایین و نیز تمایلات سنتی، وفاداری به باورهای کنونی و گذشته مرتبط می باشد، اما در گروه زنان، جهت گیری کلی به مذهب اسلام، به طور اختصاصی با جسارت اجتماعی، هیجان پذیری و نیز همنوایی، ملاحظه و انعطاف پذیری مرتبط است.

اما جهت گیری مذهبی در بُعد عقاید و مناسک، به طور کلی علاوه بر ارتباط با فرامن قوی و گروه جویی، که ذکر شد، با ویژگی سنتی به معنی کاهش رغبت نسبت به نوآوری و ترک باورهای کنونی و گذشته، مرتبط است.

این در حالی است که در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومی ذکرشده، جهت گیری مذهبی در عقاید و مناسک به طور اختصاصی با آرامش، شکیبایی و تنش پایین مرتبط است. اما در گروه زنان به طور اختصاصی، جهت گیری مذهبی در عقاید و مناسک با گرمی در روابط اجتماعی، صمیمی بودن با دیگران مرتبط می باشد.

جهت گیری مذهبی در بُعد اخلاق، به طور کلی علاوه بر ارتباط با عوامل محوری فرامن قوی و گروه جویی، با عوامل آرمیدگی، تنش پایین و در عین حال، جسارت اجتماعی و هیجان پذیری مرتبط می باشد. به نظر می آید مورد اخیر لازمه عمل به دستورات اخلاقی در جامعه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومی مذکور، جهت گیری مذهبی در اخلاق، به طور اختصاصی از سویی، با ویژگی خلقی فرامن قوی، مهار خود و وفاداری به سنت ارتباط داشته و از سوی دیگر، با نیرومندی «من» رابطه دارد، که طبق تعریف فروید فرد را در خدمت اهداف سازشی قرار می دهد و از این رو، دارای ویژگی سازش یافتگی می باشد.

در گروه زنان علاوه بر عوامل عمومی ذکرشده، جهت گیری مذهبی اخلاقی به طور اختصاصی با ویژگی های خلقی زیر رابطه دارد:

از سویی، با توانایی هوشی بالا و همنوایی، ملاحظه دیگران و از سوی دیگر، با ویژگی ای مرتبط است که کتل آن را «خود احساسی» می نامد. تفسیر روان شناختی این ویژگی به معنی ارزیابی رفتار و نهایتا هدایت خود بر اساس مفهوم فرهنگی رفتار صحیح است. وجود این رگه در فرد باعث می شود که شخص رفتارهای خود را به طور مداوم با آرمان ها مطابقت داده و برای وجهه اجتماعی خود اهمیّت قایل شود و در یک جمله به طور وسواس آمیزی کمال طلب باشد.

ریشه یابی عوامل مرتبط با گرایش مذهبی افراد موضوع بررسی پژوهش های متعددی بوده و همه به دنبال پاسخگویی به این سؤال بوده اند که آیا افراد مذهبی واقعا شخصیّتی متفاوت از دیگران دارند؟ این پژوهش به موازات سایر تحقیقات جهانی به ما کمک می کند تا به شناخت صحیح تر شخصیّت مذهبی نزدیک تر شویم. امید داریم که در آینده با کشف رگه های خاص و تعیین سایر شرایط اثرگذار مانند عوامل محیطی و فیزیولوژیکی، بتوانیم به یک نیم رخ روانی کامل تر از شخصیّت مذهبی دست یابیم. اما آنچه تاکنون به دست آمده ما را در شناسایی و به کارگیری بسیاری از نیازمندی های مربوط به تشخیص ها و ایجاد تمایز بین افراد کمک خواهد نمود. بی گمان در موارد کاربست احتیاط های لازم باید در نظر گرفته شود.

··· پی نوشت ها

1 رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی، ترجمه مریم وتر، تهران، کویر، 1373، ص 7.

2. Religion.

3 بهاءالدین خرمشاهی، مقدمه ترجمه بر فرهنگ دین پژوهی میرچاالیاده، تهران، طرح نو، 1374، ص هفت.

4 واژه دین و مذهب در طول این مقاله به یک مفهوم در نظر گرفته شده است.

5 میرچا الیاده، دائره المعارف دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374، ص 178.

6 مجتبی هاشمی، تربیت و شخصیت انسانی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1372، ج 3، ص 18.

7 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، البرز، 1375، ص 145.

8 ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1372، ص 15.

9 نیما قربانی، روان شناسی دین یک روی آورد علمی چند تباری، قبسات، ش 9و8، سال 1377، ص 34.

10منصور،دادستان،راد،لغت نامه روانشناسی،تهران،ژرف،1365.

11 نیما قربانی، پیشین، ص 38.

12 دلبرت سی میلر، راهنمای سنجش و تحقیقات اجتماعی، ترجمه هوشنگ نایبی، تهران، نشر نی، 1380، ص 642.

13 پریرخ دادستان، نقش تلویزیون در شکل گیری و نقویت مفاهیم مذهبی و اخلاقی کودکان دوره ابتدایی، مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه ای صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، 1377، ص 15.

14 سادیی، ع، مجموعه مقالات سمپوزیوم جایگاه تربیت در آموزش و پرورش دوره ابتدایی، وزارت آموزش و پرورش، 1371، ص 136.

15 جامع الاخبار، ص 42.

16. Is there a 'religious personality'?

17. Religious temperament.

18. Michael Argyle and Bait Hallahmi, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience (New York, Routledge, 1997).

19 فرهنگ دهخدا، عمید.

20و21 سعید شاملو، مکتب ها و نظریه ها در روان شناسی شخصیت، تهران، چهر، 1363، ص 12.

22 راس، آلن، روان شناسی شخصیت (نظریه ها و فرآیندها)، سیاوش جمالفر، تهران، انتشارات بعثت، ص 18.

23 یوسف کریمی، روان شناسی شخصیت (نظریه ها و مفاهیم)، تهران، دانشگاه پیام نور، 1376، ص 7.

24 سعید شاملو، پیشین، ص 10.

25 ربرتو مایلی، ساخت، پدیدآیی و تحول شخصیت، ترجمه محمود منصور، انتشارات دانشگاه تهران، 1380، ص 17.

26الی 28 بهروز رفیعی، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، اول، تهران، سمت، 1381، ص 165/ ص 165 / ص 166.

29 محمدتقی جعفری، روان شناسی اسلامی، اول، تهران، پیام آزادی، ص 35.

30 علی اصغر احمدی، روان شناسی شخصیت از دیدگاه اسلامی، تهران، امیر کبیر، 1374، ص 21.

31. Hypothetical Construct.

32و33 علی اصغر احمدی، پیشین، ص 21.

34و35 ولی اللّه اخوت، ارزشیابی شخصیت، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 4 / ص 13.

36. Situation Oriented.

37. Trait Oriented.

38 حسن پاشا شریفی، ارزشیابی شخصیت، تهران، دانشگاه پیام نور، 1376، ص 2.

39. Vineland Social Maturity Scale.

40. Autobiography.

41 ربرتو مایلی، پیشین، ص 21.

19

42 ژاک کراز، بیماری های روانی به انضمام: مصاحبه با بیماران روانی، تست افسردگی بک / منصوردادستان،تهران،رشد،ص146.

43. Q-data.

44. Woodworth Personal Data Sheet (1920).

45 ولی اللّه اخوت، پیشین، ص 45.

46. Reliability.

47. Validit.

48. Standardization.

49. Construct validity.

50. Duane Schultz, Theories of Personality, 4thEd, Wadsworth, Inc. Belmont, California,(1990), p.121.

51. Self-report inventory.

52. Projective techniques.

53. Interviews.

54. Thought-sampling assessment.

55. Duane Schultz,Op.cit.

56 محمدتقی دلخموش، تأثیر رگه های عمقی شخصیت بر افت تحصیلی دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، 1380، ص 32.

57. Hormetics.

58 ربرتو مایلی، پیشین، ص 76.

59. Guilt and resentment.

60. Introspection.

61. Duane Schultz, Op.cit, p.160.

62. trait

63. Duane Schultz, Op.cit, p.162.

64. Common traits.

65. Unique traits.

66. Introversion.

67. Gregariousness.

68. Ability traits.

69. Temperament trait.

70. Source traits.

71. Surface traits.

72. Source traits.

73. Duane Schultz, Op.cit, p.166.

74 مسعود آذربایجانی، آزمون جهت گیری مذهبی اسلامی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 25.

75 بهاءالدین خرمشاهی، پیشین، ص ده.

76 عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، قم، أسرا، ص 6.

77 ویلیام جیمز، پیشین، ص 16

78 عباس توسلی، جامعه شناسی دینی، تهران، سخن، 1380، ص 52و58.

79 منصور دادستان، پیشین، ص 16.

80. Self-image.

81. Identity.

82. Duane Schultz, Op.cit, p. 142.

83. Artificialism.

84 ناصر باهنر، آموزش مفاهیم دینی همگام با روان شناسی رشد، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378، ص 63.

85 منصور دادستان، پیشین، ص 21.

86. Religious thinking from childhood.

87. Intermediate Stage.

88. Intuitive religious thinking.

89. Concrete religious thinking.

90. Abstract religious thinking.

91 ناصر باهنر، پیشین، ص 65 و 68.

92 منصور دادستان، پیشین، ص 21.

93 عزت خادمی، فصلنامه تعلیم وتربیت، ش 27 و 28، ص 22.

64. Anthropomorphism.

95. Spiritu]alization.

96. Louvain.

97. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan publishing company NewYork, (1986)

98 بهروز رفیعی، پیشین، ص 166.

99. Pruett.

100. Introversion-extraversion.

101. Neuroticism.

102. thinking introversion.

103. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

104. Neuroticism.

105. Psychoticism.

106. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

107. Neurosism.

108. Psychosism.

109 یکتا شکوهی، نشریه اندیشه و رفتار بهار، سال ششم، بهار 1380، ص 78.

110. Lie Scale.

111. Denial.

112. Extraversion.

113. Agreeableness.

114. Conscientiousness.

115. Emotional stability.

116. Culture.

117. Openness.

118. Self-esteem.

119. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

120. Authoritarianism.

121. fundamentalists.

122. Stereotypy.

123. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

124. Cooperative.

125. I dealistic.

126. Dogmatism.

127. Closed mind.

128. Roman Catholics.

129. Rejection.

130. Baptists.

131. Cognitiv complexity.

132 محمدتقی دلخموش و مهرناز احمدی، شناسایی محتوا و ساختار ارزش ها در نظام اداری کشور، سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، 1381، ص 112.

133 حجت الله رحمانی، مقایسه سطوح اضطراب و افسردگی و دانش آموزان مدارس دینی و عادی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ص 132.

134 محمدتقی دلخموش و مهرناز احمدی، شناسایی محتوی و ساختار ارزش ها در جمعیت نوجوان ایرانی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 125.

135 محمدتقی دلخموش و مهرناز احمدی، شناسایی محتوا و ساختار ارزش ها در نظام اداری کشور، سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، 1381، ص 113.

136 محمدتقی دلخموش، تأثیر مسابقات فرهنگی و هنری در اوقات فراغت دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی «واحد جنوب»، 1376، ص 150.

137 جمشید مطهری، بررسی و مقایسه خود پنداشت و نظام ارزش دانشجویان مدارس حوزوی با دانشجویان نظام دانشگاهی، مؤسسه امام خمینی (ره)، 1378، ص 101.

138 رابعه نوربخش، تأثیر ساختار شخصیت بر ارزش های دینی دانشگاه آزاد اسلامی واحد جنوب تهران، ص 95.

139 مرتضی مطهری پور، اعتباریابی پرسشنامه شخصیت 16 عاملی کتل بر مبنای شناسایی نیمرخ شخصیتی نمونه ای از دانش پژوهان مؤسسه امام خمینی، ص 93.

140 محمدصادق شجاعی، رابطه میزان توکل به خدا با حرمت خود دانش پژوهان مؤسسات آموزشی و پژوهشی استان قم، مؤسسه امام خمینی (ره)، ص 142.