ماتقدّم و ماتأخّر(1)

مقدّمه

تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر همواره یک مبحث فلسفی بوده؛ این مسئله دایم با بحث معرفت مرتبط بوده است. اصطلاح «ماتقدّم»⁽²⁾ و «ماتأخّر»⁽³⁾ اصطلاحات مدرسی اند؛ اصطلاحاتی که ریشه در برخی از افکار ارسطو دارند، اما کاربرد آن ها در طول تاریخ به نحو قابل ملاحظه ای توسعه یافته و کاربرد فعلی آن، ناشی از معنایی است که کانت به آن ها داده است. معنای تحت اللفظی این اصطلاحات بدین قرار است: «از چیزی متقدّم» و «از چیزی متأخّر». براساس گفته ارسطو، Aنسبت به Bدر وجود تقدّم دارد اگر و تنها اگر وجود Bبدون وجود Aممکن نباشد؛ Aنسبت به Bبه لحاظ معرفتی تقدّم دارد اگر و تنها اگر معرفت به Bبدون معرفت به Aممکن نباشد. ممکن است این دو معنای «ماتقدّم» مصداق واحد مشترکی داشته باشند؛ برای مثال، جوهر به هر دو معنا و معانی دیگر نسبت به بقیه اشیا تقدّم دارد. از این مسئله به دست می آید معرفت به چیزی که تقدّم دارد، به این است که از جهاتی علت آن را بشناسیم. ارسطو معتقد بود ارتباط علّی را می توان با شیوه قیاسی اثبات نمود؛ قیاسی که در آن، حد وسط علت [نتیجه [است. از این رو، معرفت به چیزی که تقدّم دارد به این است که آن را بر اساس ارتباط علّی اثبات پذیری بشناسیم. از سوی دیگر، معرفت به چیزی که متأخّر است متضمن چنین اثباتی نیست؛ زیرا معرفت می تواند صورتا استقرایی⁽⁴⁾ باشد.

تحول کانت در این مفاهیم، آشکارا [ریشه [در لایبنیتس دارد. براساس گفته لایبنیتس، شناخت واقعیت ماتأخّر به این است که آن را بر اساس آنچه حقیقتا در جهان هست بشناسیم؛ یعنی به وسیله حواس، به وسیله تأثیرات واقعیت در تجربه. شناخت واقعیت ماتقدّم به این است که آن را «به وسیله نشان دادن علت یا نشان دادن وجود ممکن شی ء معینی» بشناسیم (پژوهش های جدید درباره فاهمه انسانی،⁽⁵⁾ کتاب 3، فصل 3). ممکن است از براهین ماتقدّم نیز سخن به میان آید. از پیامد کلی همین مسئله بود که لایبنیتس توانست میان «حقایق ماتقدّم، یا حقایق واقعی»⁽⁶⁾ و «حقایق ماتأخّر، یا حقایق عقلانی»⁽⁷⁾ تفکیک نماید (همان، کتاب4، فصل 9)؛ زیرا می توان حقایق ماتقدّم را برحسب این که مبتنی بر گزاره های این همانی اند،⁽⁸⁾ اثبات نمود، در حالی که حقایق ماتأخّر را تنها با تجربه می توان فهمید که صادق است. بنابراین، تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر به این تمایز منتهی می شود که چه چیزی ناشی از تجربه است و چه چیزی نیست، اعم از این که مفهوم ماتقدّم دارای مفهوم اثباتِ برحسب علت یا عقلِ مرتبط با آن باشد یا نه. این همان تمایزی بود که کانت نهاد و تقریبا تا به حال باقی مانده است. به دلیل آن که کانت صرفا میان تجربه حسی و عقل تقابل نمی گذارد (چون فاهمه نیز هست)، ممکن نیست بگویم، تمایزی را که وی نهاد، تمایزی است میان آنچه ناشی از تجربه است و آنچه ناشی از عقل است.

بدین روی، این تمایز تقریبا برابر با تمایز میان تجربی و غیرتجربی است. کانت این مسئله را با تمایز میان ضروری و ممکن نیز مرتبط نمود؛ حقایق ماتقدّم، حقایق ضروری اند و حقایق ماتأخّر، حقایق ممکن. اما فرض انطباق این دو تمایز بر مصادیق شان، بدون بحث بیشتری، مستلزم مفروضات بسیاری است. همین مسئله نسبت به تمایز میان تحلیلی و ترکیبی صادق است. این مسئله را نیز نمی توان بدون بحث، همگون با تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر نمود. خواه این تمایزات بر مصادیق شان منطبق شوند خواه نه، آنچه مسلم است این که آن ها نمی توانند معنای واحدی داشته باشند. تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر تمایز معرفت شناختی است؛ به طور قطع روشن نیست که بقیه تمایزات [نیز [معرفت شناختی باشند.

تمایز به کار رفته در مفاهیم

تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر فقط درباره حقایق یا گزاره ها به کار نرفته، بلکه این تمایز میان مفاهیم نیز اعمال شده است. در حقیقت، برخی از حقایق به نحو مضاعفی ماتقدّم اند؛ نه فقط صدق آن ها مستقل از تجربه قابل شناخت است، بلکه مفاهیم مندرج در آن ها، به همان قیاس، مستقل از تجربه اند. چه بسا تمایز میان مفاهیم ماتأخّر و ماتقدّم، تمایز واضحی به نظر آید؛ زیرا ممکن است تصور شود که این تمایز، تمایز میان مفاهیمی است که آن ها را از طریق تجربه به دست آورده ایم و مفاهیمی که مستقل از تجربه داریم. گاهی هم به مفاهیم قسم دوم، مفاهیم فطری⁽⁹⁾ گفته می شود؛ مفاهیمی که ما با آن ها به دنیا آمده ایم و لازم نیست آن ها را تحصیل نماییم. اما این مسئله که آیا مفاهیم فطری اند یا آن ها را کسب می کنیم، گویا یک مسئله روان شناختی است؛ چنان که این مسئله روان شناختی است که اگر مفاهیم را کسب می کنیم، چگونه کسب می کنیم. تمایز موردنظر، تمایزی معرفت شناسانه است و ارتباط مستقیمی با روان شناسی ندارد؛ زیرا مفهومی که مستقل از تجربه است می تواند فطری باشد و ممکن است نباشد؛ و هرچند نمی تواند به نحو مستقیم از تجربه تحصیل شده باشد، بازهم ممکن است به گونه ای باشد که تجربه به نحوی شرط ضروری برخورداری از این مفهوم است. پس این سخن به چه معنا است که مفهومی مستقل از تجربه است؟ پاسخ می بایست برحسب اعتبار این مفهوم باشد.

به خاطر اهداف فعلی می توان فرض نمود که مقصود از یک مفهوم، لغت متناظر با آن است (هرچند ممکن است این دیدگاه، دیدگاه کاملاً رضایت بخشی نباشد و این مسئله را که مفاهیم مستقل از لغات اند، نادیده بگیرد.) از این رو، داشتن یک مفهوم به این خواهد بود که دست کم لغت متناظر با آن را فهم نماییم. پس، احتمالاً مفهوم ماتأخّر، مفهومی است که به وسیله لغتی بیان می شود که صرفا بر اساس تجربه فهمیدنی است و مفهوم ماتقدّم، مفهومی است که واجد این شرط نیست. این مطلب گاهی این گونه بیان می شود که مفهوم یا لغت ماتأخّر یا تجربی، آن مفهوم یا لغتی است که برحسب تجربه حسی نقدکردنی⁽¹⁰⁾ است. این سخن البته سخن تمثیلی است؛ مقصود از آن این است که معنای لغات تجربی توسط تعاریفی ارائه می شود که در نهایت می بایست فقط به تعاریف بالاشاره⁽¹¹⁾ وابسته باشند. تعاریف اشاره ای، تعاریفی هستند که تعریف یک لغت را با مراجعه مستقیم به تجربه ارائه می کند. برای تعریف بالاشاره یک لغت، فقط لازم است آن را همراه با برخی اشارات به شی ء یا پدیده مورد بحث تکرار نماییم. اما این مسئله که آیا عملی از این دست اصلاً می تواند چنان تعریفی را به وجود آورد یا نه، بسیار تردیدپذیر است. برای این که معنای لغتی را به این نحو تفهیم نماییم، می بایست (چنان که ویتگنشتاین در واقع در آغاز تحقیقات فلسفی خود یادآور شده است) از این که صدای به وجود آمده، لغتی در یک زبان مشخصی است فهم قبلی داشت. به علاوه، این مسئله نیز می بایست فهم شود که لغت معرَّف چه سنخ لغتی است آیا این لغت توصیفی است، که اگر چنین است، در توصیف چه طیف پدیده هایی به کار گرفته شده است. اگر لازم باشد که همه آن ها را فهم نماییم، به دشواری می توان گفت لغت موردنظر صرفا با مراجعه به تجربه حسی تعریف می شود.

در عین حال، لازم است تمایزی را بنهیم. هرچند لغاتی مثل «قرمز» را صرفا با مراجعه به تجربه نمی توان تعریف کرد، اما فهم کامل آن ها برای شخصی که مثلاً بینایی ندارد و ابدا نداشته است، بدون مراجعه به تجربه ممکن نخواهد بود. معنایی هست که افراد نابینا می توانند، تا اندازه ای، لغاتی مثل «قرمز» را بفهمند؛ به این معنا که آن ها می فهمند که قرمز نوعی رنگ است و حتی این را می فهمند که قرمز نوع مشخصی از رنگ است که با رنگ های دیگر از بعضی جهات ارتباط دارد. اما آن ها نمی توانند بفهمند چه وقت این لغت را در حقیقت اطلاق نمایند. یک معنای بیِّنی [هم [هست که آن ها فهم کاملی از آن ندارند و همین مسئله نسبت به خود مفهوم رنگ [نیز [اطلاق دارد. بنابراین، ممکن است لغات و مفاهیم ماتأخّر را به لغات و مفاهیمی تعریف نماییم که مستقیما مستلزم داشتن تجربه ماست تا ما بتوانیم آن ها را به کار ببریم یا به لغات و مفاهیمی تعریف نماییم که فهم کامل آن ها تنها با مراجعه به لغاتی میسّر است که کاربرد آن ها مستلزم داشتن تجربه مستقیم ماست. اعم از این که اصلاً موجودی بدون تجربه بتواند به مفهومی مثل اعتبار نایل شود یا نه، این مطلب روشن است که توانایی بر کاربرد این مفهوم [نوع دوم [مستلزم تجربه مستقیم نیست. شاید همین مسئله مبنای تمایز میان مفاهیم ماتقدّم و ماتأخّر را فراهم نماید. ممکن است درباره مفاهیم ماتقدم مربوط به این بحث که مثلاً آیا این مفاهیم می بایست محدود به مفاهیم عملیات ذهنی، یا مفاهیم متضمن عملیات ذهنی، در باب مفاهیم ماتأخّر باشند یا نه، دیدگاه های مختلفی وجود داشته باشد. تجربه گرایان عموما معتقدند که مفاهیم ماتقدّم تنها آن مفاهیمی هستند که حاکی از روابط تصورات اند. از این رو، قلمروی [مفاهیم ماتقدّم [محدود به مفاهیم منطقی و ریاضی می شود.

تمایز به کار رفته در گزاره ها

از سویی، تمایز میان مفاهیم، تمایز میان گزاره ها را مفروض می گیرد؛ زیرا مفاهیم تنها می توانند در گزاره ها به کار روند. بر اساس معیار تقریبی، که قبلاً ذکر شد، گزاره ماتقدّم، گزاره ای خواهد بود که می توان صدق آن را مستقل از تجربه شناخت. اما این سؤال را می توان طرح کرد که آیا حقایق شناختی که نسبت به متعلق آن ها هیچ نوع تجربه ای نباشد، وجود دارند یا نه؟ از این رو، بهتر است موضوع را بر حسب اعتبار،⁽¹²⁾ گزاره مورد بحث، برحسب تحقیق پذیری⁽¹³⁾ یا تحریف پذیری⁽¹⁴⁾ آن مطرح نمود. گاهی گفته می شود یک گزاره در صورتی ماتقدّم است که صدق آن تنها با مطالعه آن قابل اثبات یا قابل استنتاج از چنین گزاره ای باشد. بنابراین، یک گزاره ماتقدّم، گزاره ای خواهد بود که خود شیوه تحقیق خودش را فراهم نماید؛ یعنی این گزاره به اعتبار خودش صادق است. این تفسیر از گزاره ماتقدّم، تفسیر بیش از اندازه محدودی است؛ زیرا ممکن است گزاره هایی وجود داشته باشند که صدق آن ها توسط استدلالی، که هیچ ارجاع به حقایق تجربی ندارد، قابل اثبات باشد، اما قابل استنتاج از هیچ یک از گزاره هایی که پیشتر بیان گردید، نباشد؛ یعنی ممکن است در شرایطی بتوان گزاره ها را توسط استدلالی اثبات نمود که هیچ ارجاع به حقایق تجربی قابل انکشافِ از طریق تجربه ندارد. تجربه گرایان عموما این مطلب را انکار نموده اند، اما امکان آنچه را که کانت «براهین استعلایی»⁽¹⁵⁾ نامید، به آسانی نمی توان نادیده گرفت. استدلال ارسطو برای صدق اصل [امتناع [تناقض نمونه ای از این مطلب است؛ یعنی تکذیب آن از قبل این اصل را مفروض می گیرد.

از سوی دیگر، تنها این سخن که گزاره های ماتقدّم، گزاره هایی هستند که صدق آن ها بدون ارجاع به تجربه منکشف می شود، تعریف بسیار گسترده ای است؛ زیرا ممکن است ادعا شود که فهم کامل بسیاری از لغاتی که در این قبیل گزاره ها بیان می شوند، تنها با ارجاع به تجربه می تواند میسّر باشد. ممکن است گزاره ای ماتقدّم باشد بدون این که متضمن لغات ماتقدّم بدون استثنایی باشد. به همین دلیل بود که کانت میان احکام ماتقدّم و احکام ماتقدّم محض⁽¹⁶⁾ تمایز نهاد؛ تنها بر حسب تمایز اخیر است که همه این لغات ماتقدّم می شوند. بر حسب این دیدگاه، می توان گزاره ماتقدّم را به گزاره ای تعریف نمود که صدق آن، با فرض فهم لغات مندرج در آن، با شیوه ای قابل اثبات است که هیچ ارجاعی به تجربه ندارد. از سوی دیگر، اعتبار حقایق ماتأخّر به شیوه ای ضرورت دارد که لزوما به تجربه ارجاع می دهد.

آیا گزاره های تحلیلی می توانند ماتأخّر باشند؟

قبلاً یادآور شدیم که کانت تمایز میان تحلیلی و ترکیبی را بر تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر افزود. در تعریف این تمایز، مشکلاتی وجود دارد، اما به دلیل اهداف فعلی، یادآوری این نکته ضروری است که کانت ماتأخّر بودن احکام تحلیلی را محال می دانست. احتمالاً این عقیده او بر این اساس بود که صدق حکم تحلیلی به روابط میان مفاهیم مندرج در آن متّکی است و می توان با تعیین این که تکذیب این حکم به تناقض منتهی می شود یا نه، آن را اثبات نمود. در روش دومی یقینا هیچ ارجاعی به تجربه نیست. در این مطلب آشکارا حق با کانت است. چنان که قبلاً یادآور شدیم، این ایراد نابجا است که چون لازم نیست احکام، گزاره ها، یا قضایای تحلیلی صرفا متضمن مفاهیم ماتقدّم باشند، ارزیابی صدق برخی از گزاره های تحلیلی متضمن ارجاع به تجربه خواهد بود؛ زیرا در تعیین اینکه گزاره ای ماتقدّم است یا نه، ضروری است آن را طبق منزلت از قبل تعیین شده مفاهیم مندرج در آن بگیریم. به همین قیاس، این ادعا نابجاست که گاهی ممکن است صدق گزاره تحلیلی را از طریق شیوه های تجربی بدانیم. از باب مثال، ممکن است فردی صدقِ «همه مجرّدان عزب اند» را همچون گزاره تحلیلی، به عنوان پیامد تجربه مستقیم خود از مجرّدان، بفهمد. اما این پیامد، پیامد عَرَضی⁽¹⁷⁾ خواهد بود؛ یعنی، در همان حال که فرد بدین طریق به این آگاهی نایل می شود، این آگاهی کاملاً یک مسئله اتفاقی است؛ اعتبار این آگاهی وابسته به روشی است که تحصیل می شود. به همین دلیل، تعریف گزاره یا قضیه ماتقدّم متضمن این ایده است که می بایست صدق آن گزاره یا قضیه را با مراجعه به تجربه اثبات نمود. مادامی که شیوه غیرتجربی برای ارزیابی وجود دارد، گزاره مورد بحث، گزاره ای ماتقدّم خواهد بود، اعم از این که صدق آن با این شیوه همواره قابل اثبات باشد یا نه. از سوی دیگر، این مسئله بکلی محال است که گزاره ماتأخّر تنها توسط استدلال محض اثبات شود.

آیا گزاره های ماتأخّر می بایست ممکن⁽¹⁸⁾ باشند؟

با فرض این که همه گزاره های تحلیلی، ماتقدّم اند، سؤال دیگری مطرح می شود که آیا تمام گزاره های ترکیبی می بایست ماتأخّر باشند یا نه؟ این پرسش، پرسشی است که قویا بحث برانگیز است؛ زیرا تجربه گرایان معتقدند که این گزاره ها می بایست ماتأخّر باشند. لکن نخست لازم است ارتباط میان تقابل ماتقدّم ماتأخّر و ضروری ممکن را مورد بررسی قرار دهیم.

کانت ماتقدّم را صددرصد با ضروری مرتبط نمود. به ظاهر مواردی به نفع این دیدگاه وجود دارد که اگر گزاره ای به نحو ماتأخّر قابل شناخت باشد، می بایست صدق آن ممکن باشد؛ زیرا تجربه به تنهایی چگونه می تواند به ما بگوید که چیزی می بایست این گونه باشد؟ از سوی دیگر، ممکن است ادعا شود که ما می توانیم به نحوی استقرایی بیاموزیم که ارتباط موجود میان ویژگی های اشیا، ارتباط ضروری است. برخی از فیلسوفان معتقدند که قوانین طبیعی⁽¹⁹⁾ حاکی از حقایق ضروری اند. همه آن ها بر این باور نیستند که این نظر ناسازگار با این دیدگاه است که از طریق تجربه می توان به قوانین طبیعی رسید. آنچه که گاهی استقرای شهودی⁽²⁰⁾ مفهومی که ریشه در ارسطو دارد خوانده می شود نیز چیزی شبیه همین است؛ یعنی ما با تجربه می فهمیم که چیزی ضرورتا چنین است و چنان. حتی شمار بیشتری از فیلسوفان مایلند ادعا نمایند که طبق معنایی از معانی «باید» [= ضرورت]، تجربه می تواند برای ما اثبات نماید که چیزی باید چنین باشد. یقینا این «بایدِ» مورد بحث، «باید» منطقی نیست و تجربه گرایان مایلند از این نظر حمایت نمایند که تمام ضرورت ها، ضرورت های منطقی هستند. اما این نظر جزم گرایی بیش نیست. این ادعا به نظر معقول می رسد که در شرایط طبیعی، جسم بدون پشتوانه باید به زمین بیفتد.

با این وجود، می بایست این مطلب را پذیرفت که تصور فلسفی و متعارفِ ضرورت ظریف تر از این است و این سخن که «در شرایط طبیعی جسم بدون پشتوانه می بایست به زمین بیفتد»، لازم نیست با این سخن که «این یک امر ممکنی است»، متضاد دانسته شود. به همین قیاس، معنای مهمی هست که طبق آن قوانین طبیعی ممکن هستند؛ این قوانین درباره امور واقعی اند. اگر ما آن ها را ضروری نیز بدانیم، ضرورت مورد بحث برخاسته از ساختار مفهومی است که ما آن ها را در این ساختار جا داده ایم. ممکن است ارتباطات تجربی را به نحوی در درون ساختار مفاهیمی که ما آن ها را در این ساختار قرار می دهیم، درک نماییم که آن ها ضروری تلقّی شوند. این مسئله کماکان وجود دارد که آیا کل این ساختار مفهومی کاربردی دارد یا نه؟ اگر گزاره های حاکی از این ارتباطات ماتقدّم باشند، این ماتقدّم بودن تنها برحسب معنای نسبی کلمه است.

آیا گزاره های ماتقدّم می بایست ضروری باشند؟

در نگاه نخست چنین به نظر می رسد که لازم نیست گزاره های غیرتجربی ضروری باشند یا، به تعبیر درست تر، ممکن است گزاره هایی را بسازیم که در صورت صدق، می بایست به نحو ماتقدّم صادق باشند، در حالی که ظاهرا باز هم ممکن اند. این ها گزاره هایی هستند که از کلیت مضاعفی برخوردارند. ممکن است آن ها به نحوی تدوین و تنظیم شوند که هم دارای سور کلی⁽²¹⁾ باشند و هم سور وجودی [جزئی].⁽²²⁾ واتکینز (W.N. watkins)، به تبع کارل پوپر، این قبیل گزاره ها را «گزاره های همه و بعضی» نامید. به دلیل آن که آن ها دارای این قبیل کلیت اند، هم تحقیق ناپذیرند و هم ابطال ناپذیر. مؤلفه موازی با سور کلی این قبیل گزاره ها را تحقیق ناپذیر می سازد؛ مؤلفه که موازی با سور وجودی است، آن ها را ابطال ناپذیر می نماید. تحت هیچ شرایطی نمی توان گفت که آن ها تجربی اند. مثال این نوع گزاره، اصل علّیت کلی⁽²³⁾ است؛ مثل «هر حادثه ای علتی دارد» که معادل است با «برای هر حادثه ای، حادثه دیگری وجود دارد که با آن ارتباط علّی دارد.» بعضی از فیلسوفان مثل ورناک (Warnock) مدعی اند که چون وضع اموری (= محکی) وجود ندارد که این گزاره را ابطال نماید، این گزاره ها بی محتوا⁽²⁴⁾ هستند. اما نهایت چیزی که در این باره می توان گفت این است که وضع امور خاصِ قابل مشاهده ای که آن را ابطال نماید، وجود ندارد. این گزاره به وضوح با هیچ وضع اموری مطابق نیست؛ زیرا با وضع اموری که بر حسب آن حادثه ای بدون علت وجود دارد، در تضاد است.

واتکینز مدعی نیست که این گزاره ضروری است، هرچند بسیاری از فیلسوفان، از جمله کانت، معتقدند که اصل علیت می بایست نمونه ای از حقیقت ضروری باشد و این را نمی توان به معنای دقیق کلمه، تردیدی تلقّی نمود. اما این مسئله نیز ممکن است که این اصل را به منزله حقیقت ممکنی تلقّی نماییم که فقط در صورتی معتبر است که به لحاظ علّی تصادفی بودن هر حادثه ای قطعی شود. این که چگونه به چنین اتفاقی بودن معرفت پیدا نماییم، مسئله دیگری است. این امر روشن است که چیز قابل مشاهده ای وجود ندارد که چنین معرفتی را ارائه نماید. مسلما به این قبیل گزاره ها نمی توان به نحو ماتأخّر معرفت داشت؛ در صورت صدق و در صورتی که اصلاً قابل شناخت باشند، می بایست آن ها را به نحو ماتقدّم شناخت. مشکل دقیقا همین است: اصلاً چگونه می بایست آن ها را شناخت؟ از این رو، شاید بهتر آن باشد که میان گزاره های ماتقدّم و گزاره های غیرتجربی از این دست، تفکیک نماییم. گزاره های ماتقدّم، گزاره هایی هستند که می توان به صدق آن ها معرفت داشت و صدق آن ها را با شیوه ای که هیچ ارجاعی به تجربه ندارد، اثبات نمود. گزاره های غیرتجربی از این دست، گزاره هایی هستند که مثل آن ها نیستند؛ زیرا صدق آن ها، به تعبیر دقیق، اصلاً قابل اثبات نیست. اگر ما این گزاره ها را بپذیریم، می بایست به عنوان مفروضات محض یا به عنوان اصولی که از جهتی توان نظام بخشی دارند، بپذیریم.

این مسئله امکان این را نفی نمی کند که گزاره های دیگری باشند که می توان صدق آن ها را از طریق شیوه غیرتجربی و غیرضروری اثبات نمود، فیندلی (J.N. Findlay) در برابر دیدگاه معتبری که [معتقد است] تمام ارتباطات موجود میان مفاهیم ضروری اند، ادعا نموده است که پاره ای از گزاره ها وجود دارند که مدعی ارتباطات صرفا احتمالی میان مفاهیم هستند. وی معتقد است که شاید نظام های مفهومی ما به گونه ای باشند که ارتباطاتی میان اعضای آن ها وجود داشته باشد که به هیچ عنوان تحلیلی نیستند؛ یعنی این ارتباطات به حد ضرورت نمی رسند. شاید چیزی شبیه دیالکتیک هگلی نمونه ای از این مسئله باشد. فیندلی به عنوان مثال مدعی است که اگر شخصی علایقی داشته باشد، این پیش فرض وجود دارد که وی علایقی از این دست را دوست دارد؛ بر اساس این نوع مبنا است که فرد می تواند به سمت تصور دسته ای از اهداف حرکت نماید. دشوار است که بیش از سخن احتمالی، چیزی در این باره گفت. اما با فرض این که گزاره های حاکی از این ارتباطات مفهومی صادق باشند، و سپس، صدق آن ها به نحو ماتقدّم باشد، (چنان که به طور قطع می بایست این چنین باشد)، این امر روشن نیست که آیا همین ادعا ضروری است که آنچه را فرد درباره آن ها می داند، فقط احتمالی است. یقینا این ارتباطات ضرورتی را ایجاد نمی کنند؛ اما این فی حدنفسه بدین معنا نیست که آنچه را می داند احتمال صرف است. این حقیقت که استدلال برای دیدگاه خاصی، به طور دقیق، استدلال قیاسی نیست، به این معنا نیست که نمی توان این دیدگاه را توسط حقایقی بیان نمود که ضروری اند و می توان معرفت داشت که آن ها این گونه هستند؛ زیرا این استدلال، علی رغم این حقیقت که، به معنای دقیق کلمه، به نحو قیاسی معتبر نیست، ممکن است ادعای چنین معرفتی را توجیه نماید. اگر یک گزاره ضروری در ظاهر کاربرد کلی ندارد، ممکن است به دلیل این حقیقت باشد که این گزاره تحت شرایط مشخصی معتبر است و ضرورت آن نسبت به همین شرایط است. این دیدگاه کانت درباره اصل علیت کلی بود. وی قایل بود که این اصل، که هر حادثه ای علتی دارد، تنها درباره تجربه ضروری است. اگر گزاره هایی از این دست فاقد ضرورت مطلق⁽²⁵⁾ باشند، از آن لازم نمی آید که آن ها فاقد ضرورت به طور کلی هستند. نتیجه موقتی این بخش آن است که ممکن است گزاره هایی از جهت خاصی هم غیرتجربی باشند و هم ممکن، و در عین حال، صادق باشند، چنان که اگر گزاره ای به نحو ماتقدّم شناخته شود، می بایست به نحوی ضروری الصدق باشد.

آیا گزاره های ماتقدّم می بایست تحلیلی⁽²⁶⁾ باشند؟

در بخش قبلی گفتیم که ممکن است گزاره هایی ماتقدّم باشند که تحلیلی نیستند. اعتبار این گزاره ها به استدلال ماتقدّم وابسته است، اما ممکن نیست از حقایق منطقی، برهان قیاسی دریافت نمایند. مسئله ماتقدّم ترکیبی یکی از حادترین مباحث در فلسفه است و در واقع از همان زمانی که کانت برای نخستین بار صراحتا این مسئله را مطرح نمود، به همین صورت بوده است. تجربه گرایان همواره امکان وجود چنین حقایقی را قویا انکار نموده اند و حتی کوشیده اند تا اثبات نمایند که گزاره ماتقدّم می بایست برحسب تعریف تحلیلی باشد. بیش ترین تلاش از این دست به دلیل تصور نادرست از معنای این اصطلاحات است.

قضایای ماتقدم ترکیبی کانت: کانت مدعی بود که حقایق ترکیبی ماتقدّم در دو عرصه یافت می شوند در ریاضیات و پیش فرض های تجربه و علوم گو اینکه وی منکر بود این نوع قضایا در متافیزیک جزمی جایگاهی داشته باشند. او بر این باور بود که هرچند ریاضیات مشتمل بر پاره حقایق تحلیلی است (چون در ریاضیات گزاره هایی هستند که صرفا به محاسبه مراحل قیاسی می پردازند)، بخش اصلی حقایق ریاضی ترکیبی ماتقدّم ترکیبی اند؛ آن ها [قضایای [آگاهی بخش، غیرتجربی و ضروری هستند، اما نه به گونه ای که تکذیب آن ها به تناقض منتهی شود. خصایص مذکور تا حد زیادی به دلیل این حقیقت است که معرفت های ریاضی متضمن شهود زمان (در مورد علم حساب) و متضمن شهود مکان (در مورد هندسه) است. برداشت کانت از علم حساب چندان مورد تأیید واقع نشد و تصور بر آن است که دیدگاه هندسی نااقلیدسی،⁽²⁷⁾ و دیدگاه هندسی او به تحلیل رفته است. اما این مسئله، که شهود به همین سادگی باشد که کانت می گوید، مورد تردید است؛ زیرا آنچه را که کانت ادعا داشت این بود که شهود مکانِ موازیِ با هندسه اقلیدسی برای موجوداتِ با حس شبیه حس ما، به تقدیر ضروری است؛ یعنی، آنچه را که ما از جهان درک می کنیم، می بایست با هندسه نااقلیدسی مطابق باشد، اعم از این که با تجرید از شرایط ادراک، ادراک متفاوت آن ممکن باشد یا نه. این مطلب خواه صادق باشد یا نباشد بدیهی البطلان نیست.

حمله اصلی بر دیدگاه کانت درباره علم حساب و پس از آن، بر دیدگاه وی درباره شاخه های دیگر ریاضیات، از سوی فرگه، راسل و وایتهد صورت گرفت. فرگه گزاره تحلیلی را بر حسب برهانی تعریف نمود که ناشی از قوانین کلی منطقی و تعاریف صرف باشد؛ وی کوشید تا اثبات نماید که گزاره های علم حساب به این معنا تحلیلی اند. مهم ترین گام در این طرح، تعریف تقریبی فرگه از «عدد» برحسب آن چیزی بود که راسل آن را ارتباطات یک به یک می خواند. (راسل خود تعریف مشابهی را برحسب شباهت طبقاتی⁽²⁸⁾ ارائه نمود.) با فرض تعریف فرگه از عدد، عملیات علم حساب می بایست برحسب تعریف اولیه ای بیان شود. اینکه آیا این کوشش موفق بود یا نه، دست کم مسئله ای قابل بحث است. این تعریف به دوری بودن یا عدم کفایت منتسب شده است. اگر این تعریف درست باشد، تنها چیزی که می توان گفت این است که علم حساب، در عین حال که به منطق فرو نمی کاهد، ساختار مشابهی با آن دارد. اما شاید برهان گودل (Curt Godel) را مبنی بر این که محال است سیستمی درباره کل علم حساب به وجود آورد که هم سازگار باشد و هم کامل، امری محسوب نمود که آن نیز درصدد طرح تردیدی درباره این ادعا است. در هرحال، شأن دقیق حقایق علم حساب همچنان قابل بحث است.

حقایق ماتقدّم ترکیبی دیگری که کانت ادعای آن ها را داشت، مفروضات تجربه عینی بودند. او کوشید تا اثبات نماید که صدق گزاره هایی نظیر «هر حادثه ای علتی دارد» برای تجربه عینی ضروری است. این گزاره ها در واقع حاکی از شرایط ضروری تجربه ممکن و علوم تجربی هستند و اعتبار آن ها، به معنای دقیق کلمه، محدود به تجربه است و بیرون از تجربه، یعنی آن چیزهایی که کانت آن ها را «اشیاء فی نفسه»⁽²⁹⁾ می خواند، هیچ کاربردی ندارند. طبق گفته کانت، این اصول که دارای دو نوع قوام بخش و نظام بخش تجربه هستند در نهایت ناشی از مجموعه ای از مفاهیم ماتقدّم یا مقولاتی هستند که خود، بنا به ادعای کانت، ناشی از دسته بندی منطق سنتی احکام اند. این اصول، در صورتی که به طور مستقیم قابل اطلاق بر پدیده های تجربی باشند، با براهین استعلایی نیز قابل اثبات اند. کانت از باب مثال در «تمثیل دوم» کتاب نقد عقل محض درصدد برآمد تا اثبات نماید که اگر پدیده های عینی، غیرقابل تغییر در زمان نمی بودند و از این رو، متعلق قانون واقع نمی شدند و از این رهگذر، معلول عللی نمی بودند، محال بود که آن ها را از پدیده های ذهنی صرف تفکیک می کردیم. بنابراین، علیت شرط تمایز نهادن پدیده های همواره واقعی است. قاطعیت این دیدگاه به پذیرش براهین آن وابسته است و برای ما غیرممکن است آن ها را در این مجال بررسی نماییم. اما باید به این نکته توجه نمود که آنچه را که این براهین درصدد اثبات آن هستند، این است که می بایست برخی ارتباطات ضروری میان مفاهیم را پذیرفت، در صورتی که بناست آن مفاهیم را اطلاق نماییم. ارتباط میان مفاهیمِ «رویداد عینی» و «علت» ارتباط تحلیلی نیست، بلکه ارتباطی است که می بایست آن را ارتباط معمول دانست، اگر این مفاهیم اصلاً قابل اطلاق بر پدیده های تجربی باشند.

نمونه دیگری از این نوع وضعیت را، که شاید اهمیت کمتری داشته باشد، می توان در این قبیل گزاره ها یافت: «هیچ چیزی نمی تواند در زمان واحد و از جهت واحد، تماما قرمز و سبز باشد.» گاهی این گزاره را در ردیف گزاره های تجربی قرار می دهند و گاهی در ردیف گزاره های تحلیلی؛ اما تجربه گرایان آن را نمونه معقول تری برای حقیقت ماتقدّم ترکیبی می دانند تا مثال های کانت. این گزاره به وضوح واجد نوعی ضرورت است. ممکن است چیزی تماما قرمز و سبز به نظر رسد، اما اظهار اینکه چیزی ممکن است تماما قرمز و سبز باشد یا ممکن است کسی مثال هایی [دیگری [از این دست ارائه نماید، پذیرفتنی نیست؛ زیرا قرمز به یک معنا سبز را نفی می کند. پرسش این است که به چه معنایی؟ از آن جا که «قرمز» به معنای «نقیض سبز» نیست و ممکن نیست به آن فرو بکاهد (زیرا واژه هایی مثل «قرمز» و «سبز» به نظر نمی رسند که قابل تحلیل باشند)، ممکن نیست گزاره تحت بررسی، به معنای دقیق کلمه، تحلیلی باشد. [حال [چگونه قرمز و سبز می توانند همدیگر را نفی نمایند بدون اینکه این نفی، منطقی یا تحلیلی باشد؟ این نفی صرفا یک نفی ناضروری نیست؛ چون به وجود آوردن چیزی که تماما قرمز و سبز باشد آشکارا محال است (گرچه ابریشم موج دار⁽³⁰⁾ به نظر می رسد که این چنین باشد، اما با شرایط شی ء تماما دو رنگ مطابقت ندارد)، و ما نمی توانیم تصور نماییم که این چیز، چه خواهد بود.

ممکن است گفته شود که قرمز و سبز تعیُّن های متفاوت از رنگ تعیّن پذیر واحدی هستند. ما میان رنگ ها تمایز می گذاریم و برای این کار از واژهای متفاوتی استفاده می کنیم. در آن صورت، مجاز دانستن این که ممکن است چیزی در زمان واحدی با دو واژهِ این چنین توصیف شود، به برآورده نشدن اهدافی می انجامد که به خاطر آن ها نظام طبقه بندی ما از رنگ طراحی شده است. و در عین حال، ممکن است این سخن بیش از اندازه، سخن تحکمی به نظر آید. با این وجود، ممکن است با فرض دو رنگی که در حقیقت سایه ای بر همدیگر می اندازند، کمتر اکراه داشته باشیم از این که اجازه دهیم چیزی همزمان واجد هر دو رنگ باشد. اگر ما رنگ ها را طبق معمول از همدیگر تفکیک می نماییم، مسئله ای اتفاقی نیست. برای موجوداتی با حس شبیه حس ما کما این که کانت چنین مطرح نمود رنگ ها دارای ساختار مشخصی هستند؛ این یک مسئله طبیعی است که آن ها را به انحای خاصی بیبنیم و مطابق با آن، درک و فهم نماییم. پس از آن است که ما آن ها را در طرح مفهومی، که آن تمایزها را منعکس می سازد، جای می دهیم. اگر ما مجاز نمی دانیم که چیزی ممکن است تماما قرمز و سبز باشد، این امر به این دلیل است که طرد متقابل قرمز و سبز خصیصه ضروری طرح ما از مفاهیم رنگی است. با این وجود، کل این طرح تنها به این دلیل قابل اطلاق بر جهان است که رنگ ها را طبق معمول می بینیم.

ماتقدّم نسبی و مطلق: اگر به دلیل پیش شرط تجربی طرح ما از مفاهیم رنگی، معتقدیم که می توان معرفت ماتقدّم داشت به اینکه ممکن نیست چیزی تماما سبز و قرمز باشد، [از این رو [این مسئله نمی تواند مطلقا ماتقدّم باشد؛ زیرا مشکل می توان گفت که صدق این [قضیه که [ممکن نیست چیزی قرمز در همان زمان و از همان حیث سبز نیز باشد، بدون هیچ ارجاعی به تجربه قابل اثبات است. همین امر نسبت به اصل علیت کلی، که قبلاً بحث شد [نیز [صادق است. ممکن است تصور شود که صدق این قضیه که هر حادثه ای علتی دارد، ضروری است؛ زیرا «علت» و «حادثه» به گونه ای قابل تعریف اند که گویی ارتباط تحلیلی میان آن ها وجود دارد (امر ناپذیرفتنی، چنان که در حقیقت این گونه است.) در آن صورت، گزاره مورد بحث، ممکن است در تمام عوالم ممکنه (به تعبیر لایبنیتس) صادق باشد؛ چون صدق آن متکّی به این نخواهد بود که چیست. برحسب این دیدگاه، در جهانی که هیچ حادثه ای در آن اتفاق نمی افتد، این گزاره که هر حادثه ای (اگر اتفاق می افتاد)، علتی می داشت، صادق بود. ما می توانیم به صدق این گزاره به نحو مطلقا ماتقدّم معرفت داشته باشیم. اما اگر این اصل تحلیلی نباشد (که در تفسیر معمولی آن، به وضوح چنین نیست)، اما همچنان آن را ضروری بدانیم، این گزاره تنها به این دلیل می تواند ضروری باشد که ارتباط میان علت و حادثه نسبت به تصور ما از جهان ضروری است، چنان که ما معمولاً این گونه می فهمیم. به همین قیاس، نفی متقابل قرمز و سبز نسبت به تصور ما از رنگ ها ضروری است، چنان که این گونه می بینیم. این گزاره ها در تمام عوالم ممکنه صادق نیستند و در عین حال که می توان به صدق آن ها به نحو ماتقدّم معرفت داشت، این معرفت، معرفت مطلقا ماتقدّم نیست.

از سوی دیگر، قوانین معروف به قوانین اندیشه، نظیر اصل [امتناع [تناقض، در عین حال که تحلیلی نیستند، به آن ها می بایست به نحو مطلقا ماتقدّم معرفت داشت، اعم از این که واجد چه نوع ضرورتی باشند. صدق [امتناع [اصل تناقض نسبت به ناضروری بودن اندیشه به طور عموم، از جمله اندیشه خود این اصل، ضروری است. حتی انکار این اصل بدون پیش فرض گرفتن آن ممکن نیست. ممکن نیست معتقد بود که صدق آن به هر حال توسط شیوه ای که به تجربه ارجاع می دهد، قابل اثبات است. صدق آن نسبت به اندیشه ضروری است، نه نسبت به تجربه و [به همین دلیل است که [نسبت به تجربه نسبی نیست. از این رو، ممکن است گفته شود که می بایست به آن به نحو مطلقا ماتقدّم معرفت داشت.

دو نوع از گزاره های مطلقا ماتقدّم وجود دارد: حقایق تحلیلی و خود اصول منطق. (احتمالاً تعجب آور نباشد که این ها گاهی با هم طبقه بندی می شوند، هرچند که به غلط این کار صورت می گیرد.) از سوی دیگر، حقایقی وجود دارند که ضروری اند، اما تنها به نحو نسبی ماتقدّم هستند؛ حقایقی نظیر اصل علیت و اصل تضاد رنگ ها. سرانجام این که انواع بسیاری از حقایق هستند که تنها به نحو ماتأخّر می توان به آن ها معرفت داشت. اما این حقایق برای فیلسوفان بالطبع از جذّابیت کمتری برخوردارند تا حقایق دو نوع پیشین؛ حقایقی که از جهتی ماتقدّم اند. و بیشتر بحث کماکان درباره همین حقایق است.