مبانی مشروعیت حکومتها

چکیده:

نویسنده محترم در آغاز به تبیین مفهوم مشروعیت می پردازد و معتقد است که مشروعیت به معنای شرعی بودن قانونی بودن و یا مقبولیت داشتن نیست بلکه حق اصدار فرمان و حکم راندن است و بر آن است که این مساله با علت لزوم اطاعت از فرامین حکومت پیوستگی ویژه ای دارد.

وی در پاسخ به این پرسش که «چرا شهروندان باید از فرامین حکومت اطاعت کنند؟» دست کم پنج نظریه مطرح می کند که عبارتند از: «قرارداد اجتماعی»، «رضایت عمومی»، «اراده عمومی»، «عدالت» و «سعادت عمومی». پاره ای از این نظریه ها، مشروعیت را بر اراده و خواست شهروندان مبتنی می سازد (نظریه های اختیارگرا) و پاره ای دیگر، آن را به ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی پیوند می زند (نظریه های غیراختیارگرا). این نظریه ها به نحو مبسوطی نقد و بررسی شده است.

نگارنده در پایان، به حکومت دینی و مبنای مشروعیت آن پرداخته و بر این باور است که در این نوع حکومت، مشروعیت دائر مدار رأی افراد نیست، بلکه افراد به آن فعلیّت می بخشند.

کلید واژگان: مشروعیت، الزام سیاسی، الزام اخلاقی، نظریه های اخلاقی، حکومت دینی، کارآمدی

مشروعیت و الزام سیاسی

مشروعیت (legitimacy) حکومتها، از مهمترین مباحث فلسفه سیاسی است.⁽¹⁾ سؤال اصلی این است که «چه حکومتی مشروع است؟». بعد از اندک تأمّلی، روشن می شود که این سؤال نیاز به تنقیح دارد؛ خصوصا لفظ «مشروعیت» باید شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد.

برخی ممکن است گمان کنند مقصود از «مشروعیت»، همان شرعی بودن است. گویی سؤال اصلی بحث این است که «چه حکومتی شرعی است؟» یا این که «کدام حکومت، مورد تأیید شرع است؟» ولی بی تردید، سؤال اصلی بحث این نیست؛ گرچه ممکن است در یک جامعه دینی، مسأله شرعی بودن حکومت مطرح شود و حتّی با مسأله مشروعیت هم مرتبط گردد.

گمان دیگری که رایج است، این که «مشروعیت»، همان «قانونی» بودن است. به نظر اینان، مسأله اصلی این است که «چه حکومتی طبق قانون است؟» یا این که قانون، چه حکومتی را تجویز می کند؟ این گمان هم بر خطاست؛ چون در سؤال از مشروعیت، کلّ نظام قانونی هم مشمول سؤال است. قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایی بگیرد. چه کسی گفته است که آن قوانین، مشروعند؟ مشروعیت کل نظام قانونی از کجاست؟ بنابراین، رجوعِ به قانون هیچ چیزی را حلّ نمی کند، بلکه نوعی مصادره به مطلوب است.

مسأله مشروعیّت، در واقع، مسأله حق است: چه حکومتی دارای حقّ حکم راندن است؟ این حقّ، به وضوح با مسأله دیگری پیوند می خورد: «چرا باید شهروندان از حکومتی پیروی کنند»؟ «لزوم اطاعت از فرامین یک حکومت» و «حق اصدار فرمان از ناحیه حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته اند و مسأله مشروعیت، مسأله تحقّق این دو امر است.⁽²⁾

البته ممکن است کسی بگوید: مشروعیت را به گونه ای دیگر تعریف می کنیم و تعریف فوق بلادلیل است. در پاسخ می گوییم: این مسأله و نظایر آن، لغو نیست که در آنها بحث بر سر معنای لفظ «مشروعیت» باشد. سؤال اساسی ای که در فلسفه سیاسی مطرح است و هر انسان صاحب فکری با آن مواجه می شود، این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کنیم؟» و «چرا حکومت، حق حکم راندن دارد؟» اینها سؤالهای اساسی این موضوع است؛ خواه اسم آنها را مشروعیت بگذاریم یا نه.

به لحاظ تاریخی، بسیاری از کسانی که مسأله مشروعیت را در فلسفه سیاسی مطرح کرده اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده اند و به این ترتیب، ملاحظات تاریخی، معنای لفظ مشروعیت را تا حدی روشن می کند. ولی سخن این است که حتی اگر این نکات تاریخی هم نبود، باز نزاع بر سر تعیین معنای لفظ «مشروعیت» چندان اهمیتی نداشت و مسأله اساسی، پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سیاسی و حق حکم راندن بود.

در این جا تذکر نکته ای دیگر هم بایسته است. گاه کسانی که می خواهند از نظریه قرارداد اجتماعی در باب مشروعیت دفاع کنند، مشروعیت را از حیث مفهوم، مساوی با تحقق قرارداد اجتماعی می دانند؛ هم چنان که کسانی که از نظریه رأی اکثریت در باب مشروعیت دفاع می کنند، گاه آن را به لحاظ مفهومی، مساوی با رأی اکثریت می پندارند و مقصودشان این است که وقتی گفته می شود: «حکومتی مشروع است»، یعنی بر اساس رأی اکثریت بر سر کار آمده است، یا طبق قراردادی اجتماعی تحقق یافته است.

چنین تحلیلی از مشروعیت، نوعی مغالطه است؛ مغالطه حمل اولی و حمل شایع. حکومتها حتی اگر مشروعیتشان به قرارداد اجتماعی باشد، این یک واقعیت است؛ نه این که مفهوم مشروعیت و حقیقت آن، جز «تحقق قرارداد اجتماعی»، چیزی نباشد. همچنین حتی اگر بپذیریم فقط حکومتی مشروع است که با رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد، باز این یک واقعیت خارجی است؛ نه از باب معادله مفهومی بین «مشروعیت» و «رأی اکثریت».

همین خطا را برخی در باب قضاوتهای اخلاقی مرتکب شده اند. لذا گاه فیلسوفی، «خوبی» را از حیث مفهوم، معادل «لذت» گرفته است؛ سخنی که سخت خطاست. حتی اگر تنها خوب عالم لذت باشد، هیچ گاه ثابت نمی کند که مفهوم خوبی و لذت، با هم معادل است. جورج مور (G.E. Moore) فیلسوف انگلیسی در پاسخ به این گونه نظریات، به پرسشهای گشوده (Open Questions) پناه می برد. به کار گرفتن این تکنیک، خود نیازمند توضیحی است که فعلاً محل بحث آن نیست.⁽³⁾

اگر این سخن درست باشد که «مشروعیت» به لحاظ مفهومی، معادل «تحقق رأی اکثریت» است، به هیچ وجه قابل بحث نبود که آیا حکومت، مشروعیتش را با رأی اکثریت به دست می آورد یا نه؟ این یک معادله مفهومی، حمل اولی یا قضیه ای توتولوژیک بود که «حکومت اکثریت، مشروع است» یا «حکومت بر طبق قرارداد اجتماعی، مشروع است»، در حالی که هر آشنای با الفبای فلسفه سیاسی می داند که از زمان سقراط به این طرف، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و کسان بسیاری آن را نمی پذیرفته اند.

الزام سیاسی و الزام اخلاقی

چنان که گفتیم، سؤال از «مشروعیت»، در واقع، سؤالی اخلاقی است و به دو سؤال مرتبط به هم منحلّ می شود:

1. چه کسی حق حاکمیت و حق صدور حکم دارد؟

2. چرا باید از اوامر حکومت اطاعت کرد؟

آیا این الزامها و حقوق، اخلاقی است؟ آیا بازگشت الزام سیاسی، به الزام اخلاقی است یا این که نوع الزام سیاسی با الزام اخلاقی فرق می کند؟

کسانی معتقدند که این دو گونه الزام، مختلف است، اما به واقع، وجهی برای این اعتقاد نیافته ایم، جز این که گاه گفته می شود: مقصود از «الزام سیاسی»، لزوم رعایت احکام و فرامین حکومت است که می تواند اخلاقی نباشد، بلکه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد.

در مقابل این دیدگاه، دو نکته قابل توجه است:

اولاً، الزامهایی که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، برای انسان مطرح می گردد، می تواند اخلاقی باشد. اگر کسی برای حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتی که اضرار به دیگری مطرح نباشد)، این چنین اطاعتی، گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است، ولی می تواند اخلاقی باشد. انسان، اخلاقا ملزم است که جان خویش را بیهوده هدر ندهد؛ چنان که باید نفس دیگری را از هلاکت نجات دهد.

ثانیا، نکته مهمتر این است که مقصود از «الزامهای اخلاقی» در بحث مشروعیت، الزامهای اصیل اخلاقی است، نه الزامهایی که بر اساس مصالح و مفاسد شکل می گیرد.البته پیش فرض این سخن، این است که الزامهایی از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگی وجود داشته باشد. این بحثی است که در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم، وجود چنین الزامهایی است.

نکته قابل توجه، این است که «صرف الزام اخلاقی انسان به اطاعت از حاکم»، مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست؛ گرچه عکس آن صحیح است. چنان که در مثال قبل اشاره کردیم، ممکن است حاکم ظالمی، شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند. در چنین وضعی، ممکن است هر یک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کند». این «باید»، عقلی و اخلاقی است؛ چون برای حفظ نفس محترم است، ولی هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم برای فرمان راندن نیست.

در آغاز بحث گفتیم که بازگشت «مشروعیت حکومت» به «حق آمریت و حاکمیت» حاکم است که البته این حق، مستلزم الزامی اخلاقی از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود؛ چون «حق آمریت حاکم» بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنایی ندارد. بنابراین، رابطه حق آمریت و الزام اخلاقی به اطاعت، رابطه ای نیست که از دو طرف، یک سان باشد و به اصطلاح، "asymetric" است.

بنابراین، اگر «بایدهایی» را که انسان از ناحیه قدرت حاکم و برای احتیاط و رعایت مصالح اطاعت می کند، کنار بگذاریم، فرض معقول دیگری جز «بایدهای اصیل اخلاقی» وجود نخواهد داشت و به این ترتیب، نمی توان تصور کرد کسانی که معتقدند «الزام سیاسی»، غیر از «الزام اخلاقی» است، مقصودشان چیست. البته در نهایت بحث اشاره خواهیم کرد که الزام شرعی و دینی هم در چارچوب الزامهای اخلاقی، قابل درج است.

وبر و مبنای مشروعیت

ماکس وبر (Max Weber) جامعه شناس بلندآوازه آلمانی قرن حاضر، بیان خاصی درباره مشروعیت حکومتها دارد. وی می گوید: حکومتهایی که می خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند، نمی توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه می کوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد کنند. مشروعیت قدرت، از سه طریق محقق می شود:

1. سنتی (traditional)

2. عقلانی حقوقی (rational - legal)

3. کاریزمایی (charismatic)

مشروعیت از طریق سنتها، با اتکای حاکم و اتباع بر سنتها محقق می شود؛ سنتهایی که مانند امری عینی در خارج محقق است. معمولاً در این طریق سنتی، شخص حاکم، نوعی تقدس می یابد و در اداره حکومت وی، روابط خانوادگی و قرابت، کارسازتر است تا استعدادها و برجستگیهای اشخاص.

در طریق عقلانی حقوقی، عقلانیت، همان وجود علم، تکنیک و قانون است. در چنین عقلانیتی، مشروعیت، دائر مدار مؤثریت است: حکومت و سیطره عقلانی حقوقی در هنگام وصول به غایت، کاملاً مشروع و نیک می گردد.

در طریق کاریزمایی، سلطه بر محور خصوصیات فردی و به ویژه روحانی حاکم دور می زند. مشروعیت حکومت در این فرض، بر اساس استناد به خداوند مطرح می شود:

خداوند است که خود، نهایی ترین مشروعهاست. از نظر «وبر» چنین سلطه ای نمی تواند دائمی باشد یا چندان به طول انجامد؛ چون نیازهای روزمره زندگی برای نظم پیوستگی و قابل پیش بینی بودن، نمی تواند با ظهور ثابت و دائمی وحی الهی سازگار افتد.⁽⁴⁾

مسأله ای که توجه به آن در این بحث، مهم به نظر می رسد، این است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهی جامعه شناسانه بوده است، لذا وی مشروعیت را چیزی قریب به «مقبولیت» معنی می کند.

برای وبر، این مطلب مهم است که سلطه های مختلف، چگونه و از چه مجرایی این مقبولیت را احراز می کنند. راههای سه گانه فوق، طرق مختلف تحصیل این مقبولیت را روشن می کند.

ولی پر واضح است که مسأله مشروعیت به معنایی که در بندهای قبل گذشت، غیر از «مقبولیتی» است که وبر طرح می کند. به نظر می رسد که بحث وبر، توصیفی (descriptive)است، در حالی که مشروعیت به معنایی که عمدتا در فلسفه سیاسی طرح می شود، معیاری (normative) است.

مشروعیت به معنای «الزام به اطاعت از فرامین حاکم» و «حق حکومت برای حاکم»، ربطی به مقبولیت حکومت در نزد مردم ندارد؛ چه بسا حکومتی در نزد مردم، مقبول نباشد، ولی در واقع، دارای مشروعیت باشد.

بنابراین، در این بحث نباید به دام اشتراک لفظی افتاد. مشروعیتی که مورد بحث ماست، مشروعیت مطرح شده در فلسفه سیاسی است، نه آن که در جامعه شناسی محل بحث است. البته برخی در مقام طرح نظر وبر، آن را طوری مطرح می کنند که بسیار به بحث فلسفه سیاسی نزدیک می شود.⁽⁵⁾ ولی به واقع، طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر، نشان دهنده نگاه توصیفی او به مسأله مشروعیت است که ذاتا با نگاه معیاری فلسفه سیاسی فرق می کند.

نظریه های الزام سیاسی

چنان که گذشت، در بحث مشروعیت و الزام سیاسی، سؤال اساسی این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟» مقصود از «باید» در این جا بایدهای اصیل اخلاقی است که با حق حاکمیت حکمران، همراه است. در پاسخ به این سؤال، دست کم پنج نظریه مطرح شده است که هر یک ممکن است دارای تقریرها و بیانهای مختلفی باشد.

1. نظریه قرارداد اجتماعی (social contract theory)

2. نظریه رضایت عمومی (consent theory)

3. نظریه اراده عمومی (خواست اکثریت) (general will theory)

4. نظریه عدالت (justice theory)

5 . نظریه سعادت عمومی (general happiness theory)

از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مسأله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست یا اراده آحاد شهروندان، وابسته می سازد. در حالی که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مسأله ای می داند که با ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رأی شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی ندارد.

نظریه های نوع نخست را نظریه های اختیارگرا (volunterist) و نظریه های نوع دوم را نظریه های غیر اختیارگرا (non-volunterist) می نامند.⁽⁶⁾

در ادامه، نظریه های اختیارگرا را مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم و سپس از نظریه های غیر اختیارگرا سراغ می گیریم. برای رعایت اختصار، نظریه چهارم و پنجم را به عنوان «نظریه های اخلاقی» مطرح می کنیم؛ گرچه این دو نظریه، تفاوتهایی اساسی با هم دارند.

نظریه های اختیارگرا

رفینی که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد، نیاز به اراده های مستقل دارد که بدون اجبار و اکراه، آن را پدید آورند. قرارداد، خود به عنوان یک نهاد (institution) باید وجود داشته باشد. بعلاوه باید توجه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقی می آورد؟ به نظر می رسد که نکته آن، مسأله «وفای به عهد» باشد. گویی همه ما الزامی کلّی داریم که به عهدها و پیمانهای خود وفا کنیم، و قرارداد اجتماعی، یکی از مصداقهای آن است.

توجه به همین چند نکته، مسائل بسیاری را بر می انگیزد.

اولین سؤال، این است که در نظریه قرارداد اجتماعی، طرفین قرارداد، چه کسانی هستند؟ حداقل سه نظریه در این جا مطرح شده است.⁽⁷⁾

الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم)

ب) قرارداد میان خود شهروندان

ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه و قرارداد تشکیل حکومت)

در نظریه نخست، قراردادی میان شهروندان و حاکم منعقد می شود. شهروندان در ازای برخورداری از مواهب زندگی در سایه یک حکومت و داشتن امنیت، ملتزم می شوند که فرامین حاکم را اطاعت کنند. ممکن است همچون سقراط، گفته شود که صرف وجود انسان در سایه یک حاکمیت، به معنای پذیرش این قرارداد است؛ وگرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حکومتش را رها کند و به جای دیگری رود و طبق میل خویش، قراردادی منعقد سازد.

واقعیت این است که این طرح، چندان ساده و قابل قبول نیست و در مقام نقد نظریه های قرارداد اجتماعی، بدان خواهیم پرداخت.

در نظریه دوم، طرفین قرارداد، خود شهروندان هستند. گویی همه با هم عقدی را منعقد ساخته اند که بر طبق آن، کسی را به حکمرانی برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد، عملی سازد و زندگی اجتماعی آنان را نظم و انتظام بخشد.

در نظریه سوم، به این نکته توجه شده است که نفس اجتماع انسانها، خود متضمن نوعی قرارداد است. بنابراین، انسانها بر طبق یک قرارداد، به دور هم گرد می آیند تا حیاتی اجتماعی داشته باشند و بر طبق قراردادی دیگر، نظامی خاص و حاکمی خاص بر می گزینند تا نحوه حیات سیاسی و مشارکت افراد را تنظیم کند. نظریه سوم منسوب به «ساموئل پافندرف» (Samuel Pufendrof) از نویسندگان بعد از هابز است.⁽⁸⁾

این که چرا انسانها به دور هم گرد می آیند و چرا قراردادی اجتماعی برای تنظیم حیات سیاسی خود منعقد می سازند، پرسشهای مهمی است که هنوز هم مطرح است و پاسخهای مختلفی بر اساس مشربهای گوناگون، بدان داده شده است. این که انسان، مدنی بالطبع است، از قدیمی ترین پاسخهای این پرسش است. اما معنای آن به درستی چیست؟ برخی آن را طوری معنی می کنند که با تئوری غیر طبعی هابز هم سازگار است.

هابز (Hobbes) از فیلسوفان سیاسی بنام بعد از رنسانس، معتقد بود که انسان نرمال، به مقتضای طبیعتش، همواره به دنبال منافع خویش است و چون می داند این امر، بدون سود همگانی و داشتن نظم و امنیت، میسر نمی شود، قراردادهایی بر مبنای همگرایی و توافق بین انسانها را می پذیرند و به شخص یا مجموعه ای از اشخاص که از میان خود برمی گزینند، این قدرت را واگذار می کنند تا قوانین و قراردادهای منعقد شده را اجرا کنند و به این ترتیب، حیات سیاسی و روابط و رفتارهای شهروندان را تنظیم کنند و سامان دهند.⁽⁹⁾

به هر حال، منشأ تحقق جامعه انسانی یا جامعه سیاسی هر چه باشد، نظریه قرارداد اجتماعی معتقد است که ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادی که می تواند لااقل یکی از سه صورت فوق را بپذیرد.

نقد نظریه قرارداد اجتماعی

اولین اشکالی که به نظر می رسد بر همه صور قرارداد اجتماعی وارد است، این که به لحاظ تاریخی و به لحاظ واقعیتهای عینی، چنین نظریه ای خلاف واقع است. شهروندان، هیچ گاه در چنین عقدی شرکت نکرده اند. قرارداد یا عقد، امری اختیاری و آگاهانه است. قرارداد غیر آگاهانه و بدون اختیار، به واقع، قرارداد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کِی به چنین قرارداد (یا قراردادهایی) تن در داده اند؟

بسیار روشن است که قرارداد به معنای حقیقی کلمه، در چنین مواردی وجود ندارد؛ لذا برخی شاید تصور کنند که مقصود از قرارداد، معنای مسامحی و مجازی است، نه معنای حقیقی آن که نیازمند مقدّمات و شرایط متعددی است. ولی این تصور، چیزی از دشواری مسأله نمی کاهد. درست است که در این صورت، اشکال فوق تا حدی رنگ می بازد، ولی در مقابل، اصل تئوری قرارداد اجتماعی هم جذابیتهای خود را از دست می دهد. آن چه به تئوری قرارداد اجتماعی جذابیت می بخشد، این است که امر حکومت را به نوعی تعهد برمی گرداند و از آن جا که وفای به عهد، امری اخلاقی است و الزام بدان، الزامی مستحکم است، پایه های مشروعیت حکومت را بر اساسی استوار می نهد.

حال اگر مقصود از قرارداد، معنای واقعی آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفای به آن قرارداد مجازی و مسامحی، اول کلام خواهد بود و بنابراین، تئوری قرارداد اجتماعی، رنگ و بوی خود را از دست خواهد داد.

اشکال دوم این است که اگر گروهی به هر دلیلی حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبیعتا بر اساس نظریه قرارداد اجتماعی، هیچ دلیلی بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت، نخواهند داشت. بنابراین، ممکن است افراد بسیاری در سایه یک حکومت زندگی کنند که دولت، هیچ حق آمریتی بر آنها ندارد و به تعبیر دیگر، دولت برای آنها مشروعیتی ندارد. بنابراین، نتوانسته ایم مشروعیت حکومت را از طریق قرارداد اجتماعی تأمین کنیم.

فرض بالا فقط یک خیال نیست، در حکومتها، افرادی عملاً موافق حکومت نیستند و به هیچ طریقی راضی نمی شوند که در قراردادی برای پذیرفتن حکومت شرکت کنند.

سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در سایه یک حکومت، پذیرفتن ضمنی قراردادی است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسی این قرارداد را نمی پذیرد، باید به مکان دیگری هجرت کند.

واقعیت این است که این پاسخ، ممکن است در عصر سقراط، قانع کننده بوده باشد، اما در زمان ما پذیرفته نیست. حکومتها آزادانه، اشخاص را نمی پذیرند، و افراد انسانی، آزاد نیستند که در سرزمین دلخواه خود، بدون التزام به شرایط زندگی کنند. هر جای کره خاکی را که در نظر بگیرد، طبیعتا تحت سلطه حکومتی است و ورود به آن، نیازمند پذیرش یک سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنین شرایطی، برای مثال اگر کسی در سرزمین مادری اش در سایه حکومت باقی بماند، معنایش این نیست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه این عینا عقد اکراهی است که هیچ اثر حقوقی و الزام اخلاقی به دنبال نخواهد داشت.

اشکال سوم که مبنایی تر است: اگر شهروندان یک جامعه طبق قراردادی اجتماعی، حکومتی را به پا دارند که عملاً قوانین اخلاقی را نقض می کند، آیا چنین حکومتی مشروعیت دارد؟ طبق نظریه قرارداد اجتماعی، باید چنین باشد. در حالی که مسلما چنین حکومتی مشروعیت ندارد. مقصود ما از مشروعیت، دقیقا «حق آمریت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است.

برای سهولت بحث، فرض کنیم کسانی که طرف قرارداد اجتماعی هستند، کاملاً آگاهند که حکومت تشکیل شده، قوانین اخلاقی را رعایت نخواهد کرد، و با این وجود، به تشکیل آن اقدام ورزیده اند؛ یعنی فرض کنیم شهروندان با اختیار و آگاهی و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در داده اند. مقتضای نظریه قرارداد اجتماعی این است که چنین حکومتی مشروع است و حق آمریّت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت کنند. ولی مقتضای قواعد اخلاقی این نیست و هیچ «بایستی» اخلاقی وجود ندارد که ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حکومتی کند فعلاً بحث در فرامین ضد اخلاقی آن است ریشه مطلب به نکته دیگری برمی گردد: الزام به وفای به عهد، الزامی اخلاقی است و طبیعتا نمی تواند وفای به عهدی را واجب سازد که خود مستلزم امری غیر اخلاقی است. به تعبیر دیگر، «الزام به عهد» به عنوان یک الزام اخلاقی، از اول به عقد ما و عهدهای متضمن امور غیر اخلاقی، تعلق نمی گیرد.

مثال ساده تری برای مسأله می توان پیدا کرد: فرض کنیم وفای به عهد، امری اخلاقی است و بایستی اخلاقی دارد. اگر کسی به دیگری وعده دهد که دروغ بگوید، آیا چنین وعده ای لزوم دارد؟ مسلم، پاسخ، منفی است و چنین چیزی به لحاظ اخلاقی، قابل قبول نیست. مسأله این نیست که در احکام عقلی، قائل به استثنا شده ایم تا گفته شود: احکام عقلی، تخصیص بردار نیست، بلکه نکته این است که الزام به وفای عهد یا وعده یا... الزامهایی محدود و مضیق است؛ یا از ناحیه متعلقشان و یا از ناحیه نفس الزامها. به این معنی که می گوییم یا از ابتدا نوع خاصی از «وفای به عهد» یا «وعده» متعلق الزام واقع می شود و یا الزام را مشروط می کنیم؛ هر چند متعلق آن، محدودیتی نداشته باشد.

این دو، فرق ظریفی دارد که نیازی نیست در این جا به تبیین آن بپردازیم.

اگر گفته شود: قائلان به نظریه قرارداد اجتماعی، این مقدار را می پذیرند، لذا مفاد قراردادشان را به قید فوق (منافی اخلاق نبودن) مقید می سازند، در جواب خواهیم گفت: بنابراین، مشروعیت حکومتها و لزوم اطاعت از فرامین حکومت، به صرف قرارداد اجتماعی تبیین نشده است و علل و عوامل دیگری در آن مؤثر است.

اشکال فوق هم بیش از این نمی گوید که نظریه قرارداد اجتماعی به تنهایی نمی تواند مشروعیت حکومتها را تبیین کند.

2. نظریه رضایت عمومی

پاره ای اشکالات نظریه قرارداد اجتماعی، فیلسوفان را بر آن داشت تا شکل دقیقتری از آن مطرح کنند و آن، نظریه رضایت عمومی (consent theory) است. کسی که به شکل صریح و روشنی از این نظریه دفاع کرده است، جان لاک (John Lock)فیلسوف تجربه گرای انگلیسی است. گرچه لاک در پاره ای از کلمات خویش سخن از قرارداد اجتماعی هم به میان می آورد، منشأ مشروعیت را حتی در قراردادهای اجتماعی، رضایت مطویّ در آن می داند. مدعای این نظریه این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنی بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین و قراردادهایش است.

این نظریه از پاره ای مشکلات نظریه قرارداد اجتماعی بری است؛ مثلاً مدعی نیست که قرارداد و پیمانی صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشکال شود که چنین پیمانی به لحاظ تاریخی، خلاف واقع است. آنچه مدعای این نظریه را تشکیل می دهد، رضایت شهروندان است و به راستی، این نظریه از این لحاظ، بسیار موجه تر از نظریه قبل است.

با این وجود، هنوز اشکالهای عمده نظریه قرارداد اجتماعی، به قوت خود باقی است و نظریه رضایت عمومی، نتوانسته است آنها را حل کند؛ برای مثال، اگر شخصی به حکومتی رضایت ندهد، چه رخ می دهد؟ طبیعتا باید بگوییم: بنا بر مبنای رضایت عمومی، حکومت برای او مشروعیت ندارد؛ پس هیچ الزامی به اطاعت از حکومت ندارد. این درست به معنای ناکام بودن نظریه رضایت است؛ چون نتوانسته است الزامهای سیاسی را درباره همه، توجیه و تبیین کند. بعلاوه، به لحاظ عملی، همان هرج و مرجی که انسان را به تشکیل جامعه سیاسی کشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد. تصور کنید در جامعه ای 5% یا 10% افراد، هیچ الزام سیاسی و هیچ الزامی به رعایت قوانین و مقررات نداشته باشند، در چنین جامعه ای، چه پیش خواهد آمد؟ البته اکنون بحث بر سر فعل خارجی شهروندان نیست، بحث بر سر توجیه الزامهای آنها به این افعال و رفتار خاص است. ولی نکته فوق، مؤید آن است که نظریه رضایت در مقام تبیین نظری نظام سیاسی، ناکارآمد است.

از طرف دیگر، اشکال عدم مشروعیت حکومتهای خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. این گونه حکومتها حتی اگر مورد رضایت عمومی هم باشند، نمی توانند الزام سیاسی بیاورند. بی معنی است که بگوییم: انسان، الزام اخلاقی دارد که فرمان غیر اخلاقی حکومت را اجرا کند و برای حکومت، حق اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقی وجود دارد. این اشکال در طی بحث از نظریه قرارداد اجتماعی گذشت و دیگر تفصیل آن را تکرار نمی کنیم.

اما هنوز اشکال دیگری وجود دارد که مخصوص نظریه رضایت است. آیا همواره رضایت، موضوع الزام است؟ اگر کسی به حکومت راضی بود، چنین حقی برای حکومت حاصل می شود که درباره او فرامینی صادر کند؛ به گونه ای که ملزم باشد آنها را اطاعت کند؟

اگر نگوییم پاسخ سؤال، منفی است، لااقل چندان روشن نیست. این اشکال در نظریه قراردادها وجود نداشت. قرارداد با شرایط خاص خودش انسان را تحت الزام می برد. اما رضایت به صورت مطلقش، بعید است که چنین اثری داشته باشد. به نظر می رسد بنای عقلا در بسیاری از قراردادهایشان، فراتر از صرف رضایت است. گرچه رضایت به مضمون قرارداد، از ارکان عقود و ایقاعات است، ولی بحث بر سر این است که آیا صِرف رضایت، بدون ابراز آن در شکل یک عقد یا ایقاع، موضوع اثر و حکم قرار می گیرد یا نه؟ لزوم عقد اعم از لفظی و فعلی؛ مثل معاطات در بسیاری از موارد، امری عقلایی است؛ یعنی عقلاً بدون آن، ترتیب اثر نمی دهند.

فرض کنید شخصی راضی است که کتابش به ملک من درآید و مبلغی هم به عنوان ثمن به ملک او درآید، من هم به چنین معامله ای رضایت داده ام، ولی هیچ یک مبرزی برای این رضایت خود نیاورده ایم؛ آیا در چنین وضعی، الزامی برای عمل به مورد رضایت، وجود دارد؟ معمولاً جوامع، چنین چیزی را نمی پذیرند. هیچ کس نمی تواند شخص را توبیخ کند که با وجود رضایت، چرا به مضمون آن عمل نمی کنی؟

ما نمی گوییم که نمی شود رضایت، موضوع الزام باشد؛ می گوییم که چنین نیست. بنای عقلا و موضوع حکم عقل به الزام عهد و پیمان است، نه صرف رضایت.

خلاصه کلام این که نظریه رضایت عمومی، گرچه پاره ای از اشکالهای نظریه قرارداد اجتماعی را دفع می کند، اما اولاً، هنوز اشکالهای اساسی آن را به حال خود وانهاده است و ثانیا، اشکال جدیدی هم در مقام توجیه الزام سیاسی به بار آورده است.

3. نظریه اراده عمومی

نظریه اراده عمومی (general will) به عنوان نظریه ای درباره مشروعیت حکومتها، در قرن هجدهم در آثار ژان ژاک روسو (Jean - Jacques - Rousseau) ارائه شده است. البته کسان دیگری این نظریه را بیشتر پرداخته اند؛ همچون هگل (Hegel) و گرین (Green) و بوسنکُت (Bosanquet) و در عین حال، تفاسیر همه آنها دچار نوعی ابهام و غموض است.⁽¹⁰⁾

قبل از ورود به بحث، باید توجه کنیم که مقصود از اراده همگانی یا عمومی، نمی تواند اراده همه، بلااستثنا باشد؛ چنین چیزی در واقع، وقوع ندارد. هیچ گاه همه مردم یک جامعه، خواهان یک حکومت خاص نیستند؛ به طوری که حتی یک فرد هم خارج نباشد. طبعا باید مسأله اکثریت را مطرح کرد و در این بستر، می توان از اکثریت بسیار بالا و اکثریت کمتر و کمتر سخن گفت.

نظریه اراده عمومی، در صورت ساده شده اش، معتقد است حکومتی مشروع است که طبق رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد. دمکراسیهای غربی، آن چنان از این نظریه دفاع و آن را ترویج کرده اند که این سخن، اکنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است. در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفکران و نویسندگانی که اساس مشروعیت حکومتها را رأی اکثریت می دانند؛ تا جایی که گاه مفهوم مشروعیت را مساوق با رأی اکثریت می دانند؛ یعنی نه فقط مدعی اند که تنها حکومتهای توأم با رأی اکثریت، مشروعند (قضیه ای ترکیبی درباره حکومتهای با رأی اکثریت)، بلکه معتقدند که مفهوم «مشروعیت»، چیزی جز رأی اکثریت نیست (یعنی قضیه فوق تحلیلی است).

مغالطی بودن این نظر، بسیار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره کردیم. اگر معتقد باشیم که مفهوم «مشروعیت» همان «رأی اکثریت را به همراه داشتن» است، این قضیه که «حکومتی که دارای رأی اکثریت است، مشروع است»، قضیه ای تحلیلی خواهد شد، که هیچ مضمونی را افاده نخواهد کرد؛ درست مثل این که گفته باشیم «رأی اکثریت، رأی اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است»؛ چیزی که هیچ ذوق سلیمی آن را نمی پذیرد.

حال از این ادعا که بگذریم، آیا «رأی اکثریت» نمی تواند معیار مشروعیت باشد؟ آیا نمی توان گفت: تنها حکومتی مشروع است که رأی اکثریت را به همراه داشته باشد؟

به گمان ما پاسخ این سؤالها منفی است. از جمله اشکالهای اساسی نظریه «رأی عمومی»، چیزی است که مشابه آن در نظریه قرارداد اجتماعی و رضایت عمومی گذشت: رأی اکثریت، چه الزامی برای کسانی می آورد که به حکومت رأی نداده اند. به چه دلیل اقلیت باید فرامین حکومت اکثریت را بپذیرند؟ موضوعی که به راستی، به لحاظ عقلی، هیچ دلیل موجهی برای آن وجود ندارد. البته ممکن است اقلیت از باب خوف یا مقهوریت، تن به رأی اکثریت دهد و حتی عقلش «بایستی» مصلحتی یا احتیاط آمیز برای وی داشته باشد، ولی هیچ یک از اینها «بایستی» نیست که مشروعیت حکومت را تشکیل می دهد: بایستیهای اصیل اخلاقی که توأم با حق حاکمیت و اصدار فرمان از حاکم است. صرف این که حکومتی مطابق رأی اکثریت است، به لحاظ اخلاقی، فرمان او را الزام آور نمی سازد.

محتوای اشکال مهم دیگری به این نظریه هم قبلاً گذشت: اگر فرامین حکومت، غیر اخلاقی باشد، نمی تواند «الزام سیاسی» برای شهروندان بیاورد؛ هر چند حکومت از اکثریت بالایی هم برخوردار باشد. این سخن، نامعقول به نظر می رسد که ما الزام اخلاقی داشته باشیم به فرامین حکومتی ای عمل کنیم که فرمانش غیر اخلاقی است.

این اشکال، بسیار مهم و قابل تطبیق بر بسیاری از حکومتهای لیبرال دمکراسی غرب است. آزادی در امور جنسی، هم جنس بازی و آزادی قمارخانه ها می تواند در یک حکومت لیبرال دمکراسی به صورت قانون درآید. آیا رعایت این قوانین، الزامی است؟ چنین چیزی با الزام اخلاقی به رعایت قوانین، سازگار نیست. این آزادیها خلاف اخلاق است و رعایتشان هم هیچ الزامی ندارد.⁽¹¹⁾

گرچه نظریه رأی اکثریت، جذابیت فریبنده ای دارد، ولی با توجه به اشکالهای مطرح شده، قبول آن به همین صورت ساده اش، بسیار دشوار به نظر می رسد.

ممکن است توجیه پذیرش رأی اکثریت، این باشد که اکثریت در رسیدن به حق، اولی از اقلیت است؛ مثلاً سی میلیون رأی، کمتر از بیست میلیون رأی، خطا می کند.⁽¹²⁾ ولی روشن است که این توجیه، صحیح نیست. واقع و حقیقت در گرو رأی نیست.

بنابراین، اولاً، چه کسی آمار گرفته است که در طول تاریخ، اکثریت، همواره نسبتا به واقع نزدیکتر بوده است تا اقلیت؟ و ثانیا، احتمال کمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است. بنابراین، با وجود احتمال خطای اکثریت، چه الزام اخلاقی به اطاعت از حکومت اکثریت وجود خواهد داشت؟

عجیب است که روسومی گوید: «اراده اکثریت، همواره حق است»⁽¹³⁾وچنان که گفته اند، بعید است خود وی هم به این سخن معتقد بوده، یا منظورش ظاهر سخن باشد، چون کاملاً روشن است که اکثریت، همواره ممکن است خطا کند و به ناحق عمل کند.

نظریه های غیر اختیارگرا

تا به حال، عمده ترین نظریه های اختیارگرا را بررسی کردیم. گرچه طرح و بررسی این نظریه ها به اجمال صورت گرفت، ولی دیدیم که این نظریه ها نمی تواند توجیه معقولی برای حق آمریت و حاکمیت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه کند. مشخصه هر سه نظریه، این بود که معیار مشروعیت حکومتها را در امری جست وجو می کردند که به نحوی به اختیار شهروندان برمی گشت و تسمیه این نظریه ها به «اختیارگرا (voluntarist)» هم از همین بابت بود.

در مقابل نظریه های فوق، نظریه های دیگری مطرح است که منشأ مشروعیت را امری خارج از اراده اختیار انسانها می داند و از این جهت، به «غیر اختیارگرا (nov-voluntarist)» معروف است. از مهمترین این نظریه ها، نظریه عدالت و سعادت عمومی است.⁽¹⁴⁾ این دو نظریه با هم اختلافهای اساسی دارد، لکن برای تلخیص بحث، هر دو را با عنوان «نظریه اخلاقی» می آوریم و عمدتا نظر به مشترکات آنها داریم.

نظریه اخلاقی مشروعیت

بنا به این نظریه، منشأ مشروعیت یک حکومت، اهداف و غایتهایی است که آن حکومت دنبال می کند. حکومتی مشروع است که اهداف و ارزشهای اخلاقی را دنبال کند؛ مثل سعادت، عدالت، و در یک جمله: «کمال انسان». تنها چنین حکومتی است که فرامینش الزام اخلاقی به اطاعت می آورد و برای حکمران، حق آمریت پدید می آورد.

چنین نظریه ای به وضوح، مشروعیت حکومت را تابع واقع می داند، نه رأی اکثریت، یا قرارداد اجتماعی یا رضایت عمومی و غیره. حکومتی مشروع است که در راه به فعلیت رساندن ارزشهای اخلاقی، سعادت انسان و کمال وی باشد.

به گمان ما این نظریه از همه نظریات دیگر در توجیه الزامهای سیاسی، موفقتر است و هیچ یک از ایرادهای وارد بر نظریه های اختیارگرا بر این نظریه وارد نیست.

یکی از مهمترین اشکالهای نظریه رأی اکثریت، این بود که نمی توانست الزامهای اخلاقی اقلیت مخالف را توجیه کند. این اشکال، به هیچ روی بر نظریه اخلاقی وارد نیست. الزامهای اخلاقی بر همه حاکم است؛ چه اقلیت و چه اکثریت. سعادت انسانی مورد الزام اخلاقی است؛ چه انسان جزء اکثریت حاکم باشد و چه جزء اقلیت و همین طور آنچه در طریق کمال انسانی و قرب به حق است.

با وجود این، نظریه اخلاقی با چالشهای چندی مواجه شده است که مهمترین آنها نسبی گرایی است، نسبی گرایی در نفس احکام اخلاقی و نسبی گرایی در شناخت احکام اخلاقی. طرفداران نسبی گرایی در نفس احکام اخلاقی می گویند: احکام اخلاقی ثابتی نداریم و احکام اخلاقی از جامعه ای به جامعه دیگر و حتی از گروهی به گروه دیگر، می تواند تغییر کند. احکام اخلاقی، اموری ذهنی است که با احساسات و عواطف انسانها تغییر می کند. نسبی گرایان در شناخت احکام اخلاقی، می پذیرند که ممکن است احکام اخلاقی ثابتی داشته باشیم، اما شناخت آن میسر نیست و انسانها در تشخیص خیر و شر و باید و نباید، با هم اختلافهای بسیاری دارند و چون نباید هیچ گروهی یا قومی را در این شناخت، بر گروه یا قوم دیگر ترجیح داد، بنابراین، از مبنای احکام اخلاقی و سعادت و کمال انسانی نمی توان در شناخت مبنای مشروعیت، طرفی بست. البته نسبی گرایان تقریرهای مختلفی در بیان مدعای خویش ارائه می کنند که بیان فوق، صورت ساده شده پاره ای از آنهاست.

به گمان ما این چالش نسبی گرایی، قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصیلی به آن نیازمند طرح جزئیات بسیاری است، ولی پاسخی اجمالی که ذوق سلیم عامه هم بپسندد، این است که پاره ای از احکام اخلاقی، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر کسی این را به نحو قطعی می پذیرد؛ برای مثال، آیا می توان انکار کرد که قتل نفس بی گناه و بدون دلیل، کاری قبیح است و عقل حکم می کند «نباید چنین کاری کرد»؟ آیا عقلی هست حکم کند «می توان مرتکب ظلم شد»؟ ممکن است کسی بگوید آری! ولی بحث به این جا که می رسد، برهان پذیر نیست؛ مسأله وجدان است و شهودهای درونی انسان. نسبی گرایی در نفس احکام اخلاقی و در شناخت آنها، زندگی انسانی را مختل می کند و حیاتی دون حیات بهایم را ترسیم می کند؛ چون آنگاه که اصول ثابت اخلاقی زیر سؤال رود، چه توجیهی برای منع از ظلم و التزام به ارزشهای اخلاقی (نسبی) وجود خواهد داشت؟

نوعی رئالیسم اخلاقی، هم با شهودهای درونی ما می سازد و هم با تحلیلهای زبانی. این بحث را در کتاب «فلسفه اخلاق» به تفصیل به تحریر درآورده ایم.⁽¹⁵⁾

حکومت دینی و مبنای مشروعیت

بسیاری از کسانی که از حکومت دینی دفاع می کنند و بدان معتقدند، حق حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند می دانند و می گویند: لازمه پیش فرضهای دینی این است که اوامر و نواهی و جعل و نصبهای خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنهاست، از هر کس دیگری مُحِقتر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد.

حال سؤال این است که آیا این نظر با «نظریه اخلاقی مشروعیت» سازگار است؟

در وهله اول، به نظر می رسد که پاسخ، منفی است. مشروعیت در حکومت دینی، بر اساس امر الهی است، در حالی که در مبنای نظریه اخلاقی، بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبح ها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقی است. ولی تأمل عمیقتر، به کلی این ناسازگاری را رفع می کند. مبنای امر الهی به صورتی کاملاً معقول در چارچوب نظریه اخلاقی قرار می گیرد. به این بیان که در بستر یک جامعه دینی و با پیش فرض ایمان، اوامر الهی، مورد الزام به اطاعت است. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهی الهی، مطلق است و مشروط به هیچ قیدی نیست. اطاعت از اوامر و نواهی الهی، انسان را به سعادت و کمال حقیقی می رساند. قرب به حق تعالی عالیترین کمال انسانی است. بنابراین، نظریه اخلاقی مشروعیت و نظریه امر الهی، در بستر جوامع دینی با هم تلاقی می کند و هیچ تنافی ای با هم ندارد. اطاعت از اوامر و نواهی الهی از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم از نظر اخلاقی، واجب است. از طرف دیگر، بر مبنای امر الهی، اطاعت از حاکم، در نهایت باید بر اساس امر الهی و لزوم اطاعت از امر الهی، به حکم اخلاقی عقل که «باید از اوامر و نواهی خداوند اطاعت کنی» توجیه شود. به این بیان، مرجع این دو نظریه در جوامع دینی و با پیش فرض ایمان، نقطه واحدی است.

بلکه با تأمل می توان گفت که مرجع این دو نظریه در نهایت، یکی است و هیچ تقیدی به جوامع دینی ندارد؛ چون الزامهای اخلاقی، اموری عینی است و ربطی به ایمان و بی ایمانی ما ندارد. وجود خداوند، یک واقعیت است؛ چه انسان، مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت، کمال حقیقی و سعادت واقعی انسان، قرب به حق است. این هم واقعیتی عینی است؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتی نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریه اخلاقی، انسان در واقع، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است؛ هرچند به سبب ظروف خاص وجودی اش (عدم ایمان، لاابالی گری و...) توجهی به آن نداشته باشد.

مشروعیت و کارآمدی

از آن چه تا کنون گفته شد، معلوم می شود که مشروعیت حکومتها امری واقعی است که حکومتی می تواند دارا باشد و یا دارا نباشد و رأی مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتی در تحقق این امر واقعی یا عدم تحقق آن ندارد.

این سخن نباید به عنوان بی اعتنایی به رأی مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقی شود. رأی مردم در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتی را بر طبق میل خویش بر می گزینند یا آن را رد می کنند. مسأله مهم، شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأی مردم نیست که در جایی که نقشی ندارند، بی دلیل، قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن، اگر احترامی بیاورد، احترامی کاذب است. رأی مردم نیست که حکومتی را مشروع می کند یا نامشروع. این امر، دائر مدار اوصاف ذاتی آن حکومت و نسبتی که با کمال انسانی و قرب به کمال نهایی دارد است. اما این رأی مردم است که می تواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت بخشد و آن را کارآمد سازد.

مثالی که می تواند این امر را تا حدی روشن کند، ولایت امیر مؤمنان علیه السلام است. ولایت او بر مسلمانان، واقعیتی بود که به نصب الهی حاصل شده بود؛ چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت، خانه نشین ساختند، در واقع هم ولایتی نداشته باشد. آری، این خانه نشینی و این غصب خلافت، از جانب هر کس که بود، نگذاشت آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج، به منصه ظهور برسد.

مثال دیگری که می تواند از جهتی مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقی است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آنها دائر مدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان، آزاد است که افعال حسن یا قبیح را انتخاب کند، ولی معنای این آزادی این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتی یا اوصاف ثانویشان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقی قرار می گیرد و این نسبت، چیزی نیست که با انجام دادن یا عدم انجام، با فعلیت یا عدم فعلیت فعل اخلاقی تغییر کند. عامل مختار می تواند فعل حسن را فعلیت بخشد و می تواند فعلیت نبخشد. به این معنی او آزاد است و این درست مثل مشروعیت در بحث حاضر است. مشروعیت به عنوان «بایستی اطاعت از فرامین حکومت» و «حق آمریت حاکم» امری عینی است؛ به این معنی که دائر مدار رأی مردم یا انتخاب آنها نیست؛ گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائر مدار انتخاب عامل مختار است.

درک نکته فوق، در عین روشنی و وضوحی که دارد، برای بسیاری دشوار است. برخی موانع فهم این نکته، سیاسی و معلول شعارها و تبلیغات سیاسی است، اما برخی دیگر، منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبی گرایی اخلاقی، از جمله آنهاست که قبلاً به اجمال بحث شد. امر دیگری که شاید به هضم ناپذیری نکته فوق کمک کرده است، رابطه «آزادی انتخاب عامل مختار» و حق حاکمیت و مشروعیت است. گاه گفته می شود: وقتی شخص آزاد است که حکومتی را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع، حقی است برای او و در این صورت نمی توان گفت که چنین شخصی حق انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتی برپا ساخته، ولی این حکومت، مشروع نیست (امری که تفکیک بین مشروعیت و کارآمدی، آن را ممکن می داند). می گویند: این یک نوع تناقض است که از طرفی بگوییم: انسان حق دارد حکومت دلخواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتی می تواند مشروع نباشد.

به گمان ما هیچ تناقضی بین آن دو نیست. «حق» لفظی است که به معانی مختلفی به کار برده می شود. بعلاوه، منشأ حقوق انسانی، خود بحث گسترده و دشواری است. با این حال، به نظر می رسد این مقدار روشن است که «حقی» که با الزامهای اخلاقی و مشروعیت، توأم باشد، نمی تواند به امور غیر اخلاقی تعلق گیرد. انسان به این معنی حق ندارد دروغ بگوید؛ گرچه تکوینا آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشی کند؛ گرچه می تواند خود را بکشد. این آزادی تکوینی است. به نظر می رسد در بسیاری از جاها که گفته می شود: انسان حق انتخاب راه زندگی خویش را دارد، در تحلیل نهایی، این حق به همان آزادی تکوینی برمی گردد، نه حقی که با الزامهای اخلاقی توأم باشد.

سخن ما این است که مشروعیت نظامهای حکومتی، امری فراتر از رأی مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظامها مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آنها.

 

1. برخی این مبحث را محور فلسفه سیاسی سنتی در کشورهایی مثل انگلیس و فرانسه می دانند. ر.ک: .(D.G. Macrae, Max Weber, Viking Press, 1974, p.75)

2. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, 1990, p.175.

3. این بحث را به تفصیل در تعلیقات بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آورده ام. ر.ک: ص107110.

4. Macrae, Max Weber, pp.76-77.

5. Ibid., p.75.

6. John Horton, Political Obligation, Humanities Press, p.19.

7. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp.182-189.

8. Ibid., p.187.

9. Ibid., p.184.

10. Ibid., p.192.

11. البته مقصود ما این نیست که این قوانین، امر فوق را الزامی کرده است تا پاسخ داده شود که صرفا آزادی این امور، تضمین شده است و شخص می تواند مرتکب نشود. مقصود این است که نفس این آزادیها لازم الرعایه نیست؛ یعنی قوانین مستبطن این آزادیها لازم الطاعه نیست. ممکن است بگوییم اخلاق حکم می کند که در حد مقدور، باید جلوی این مفاسد را گرفت و حکومت هم به چنین امری موظف است.

12. Ibid, p.194.

13. Ibid.

14. Ibid., pp.197-202.

15. چرخش قابل توجه در غرب، بعد از دوره ای از سیطره پوزیتیویسم منطقی و لوازم نسبی گرایانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبی گرا نیست)، گرایش به نوعی رئالیسم در اخلاقیات است.