فرهنگ اسلامی و سیاسی شدن اسلام

همبستگی، 23/5/81

چکیده: هرچند اسلام اساسا در قالب یک جنبش سیاسی نمودار شد و تفکیک حیات سیاسی از حیات دینی در آن تصورناپذیر بود، اما سیاسی تر شدن اسلام در قرن بیستم واکنشی در مقابل گسترش ساخت دولت مطلقه در عصر پهلوی و رشد سکولاریسم بود . این دو عامل، شکاف و چندپارگی فرهنگی میان خرده فرهنگ اسلامی و خرده فرهنگ مدرن را تشدید کرد و کوشش برای استخراج نوعی نظام سیاسی، به عنوان جانشین نظام مستقر، از درون اسلام سرعت بیشتری یافت .

با توجه به اینکه دین اسلام اساسا از جهتی، در قالب جنبشی سیاسی نمودار شد، از دیدگاه اصول نظری آن تفکیک حیات سیاسی از حیات دینی غیرقابل تصور بود . اما سیاسی تر شدن اسلام در قرن بیستم در واکنش به فشارها و تهدیدهای مدرنیسم و از موضعی تدافعی صورت گرفت . در واقع، هرجا که مدرنیسم مذهب و شیوه زندگی قدیم را تهدید نموده است، واکنش طبیعی تشدید تعلقات مذهبی و بازگشت به مذهب و اصول اولیه، و یا به اصطلاح امروزی بنیادگرایی، رخ نموده است . بنیادگرایی، در مذهب مسیحیت، یهودیت و سایر فرقه های اسلام، تحت شرایط مشابهی پدید آمد . به علاوه، دین اسلام به طور کلی متضمن عناصر نیرومندی از نظارت همه جانبه است; به این معنی که مدعی نظارت بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی است و احکام دقیقی درباره وجوه مختلف زندگی دارد . بنابراین تجزیه وجوه مختلف زندگی - برای مثال، تفکیک حوزه خصوصی از حوزه عمومی، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسی از حوزه مذهبی - اصولا در آن متصور نیست . در اسلام هیچ گاه میان علایق دنیوی و علایق مذهبی تمییز روشنی ارائه نمی شود . دین به معنی راه زندگی است و شامل وجوه و ابعاد مختلف آن می گردد . همچنین اسلام با جامعه و جماعت و آداب و مناسک آن سر و کار دارد و ازاین رو در شرایط فردگرایانه امکان رشد نمی یابد . از آغاز، هدف اسلام تنها رستگاری فردی نبود، بلکه ایجاد و حفظ هم بستگی اجتماعی از غایات عمده آن محسوب می شد .

آنچه در مورد اسلام گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدتری صادق است . مذهب شیعه اصولا یک جنبش سیاسی مخالف بود و موضوع مخالفت آن را ویژگی های رهبر سیاسی تشکیل می داد . بعدها دیدگاه های سیاسی و مخالفت آمیز شیعه در مفهوم «امام غایب » تجلی یافت . در نتیجه، در دوران غیبت، شورش آشکار از لحاظ نظری تعطیل شد و امام یا نماینده او به عنوان حاکم و رهبر مشروع و قابل قبول معرفی شدند . پس از دوران نیابت خاصه، علما به عنوان نایبان عامه امام مطرح شدند . در غیاب امام، باید حاکم قدرتمند، با صلاحیت و پرهیزگاری حکومت کند که تحت هدایت و ارشاد نیابت عامه امام باشد . بدین سان، آمریت سیاسی اصالتا از آن علماست . از لحاظ تاریخی و واقعی هرچند علما، در دوران مورد نظر، قدرت سیاسی را در اختیار نداشتند، لیکن یکی از گروه های عمده قدرت به شمار می رفتند و در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی و سیاسی نفوذ داشتند . حکومت در این دوران کم و بیش از حمایت نیابت عامه برخوردار بود و برخی از علما هم به توجیه قدرت سیاسی مستقر از منظر فقهی می پرداختند .

رشد مدرنیسم و اندیشه های خارجی و نهادها و شیوه های تمدن غربی در ایران، از اواخر قرن نوزدهم به بعد، ناگزیر موجب بروز واکنش هایی از جانب نیابت عامه می گردید . واکنش مذهبی به تحولات جدید و نوسازی به شیوه غربی، در طول یک قرن متحول شد و از نظر سیاسی، به تدریج، از موضعی تدافعی به موضعی تهاجمی رسید، و در اندیشه برخی، راه حل هایی برای مسائل جامعه نو ارائه شد . با این حال، از منظر برخورد با مظاهر مختلف تمدن غربی، به تدریج واکنش مذهبی تعدیل گردید و در این مسیر، مواضع مذهبی، خود تا اندازه ای نوسازی و تجدید شدند .

برخی از علما و روشن فکران آگاهانه به تجدید مذهب به منظور تطبیق آن با شرایط جامعه نو پرداختند و بعضا اندیشه ها و اصول مذهبی را درون قالب های نو عرضه کردند، یا لباسی نو بر قامت مذهب کشیدند و یا برای اندیشه های مدرن و نیازمندی های جامعه نو توجیهاتی مذهبی تراشیدند . گسترش علایق روحانیان نسبت به مسائل سیاسی داخلی و بین المللی، و حضور فعال آنان در صحنه تحولات سیاسی، از اواخر قرن نوزدهم، نشانه تحول در مواضع سنتی آنها بود . تحت تاثیر این تحولات سازماندهی روحانیان نیز تقویت شد . قدرت و حیثیت نظام مرجع تقلید مثال دیگری از تاثیر نیروهای غیردینی بر امور دینی است .

انقلاب مشروطه موجب پیدایش گرایش های نوینی در بین روحانیان گردید . برخی تحت تاثیر اندیشه های لیبرال دموکراسی غربی قرار گرفتند، و همان گونه که نوع مبارزات با امتیازات خارجی نشان می دهد، نوعی ناسیونالیسم فرهنگی و مذهبی بومی و ضد غربی در گرایش های علمای دینی ظاهر شد . از این دیدگاه می توان استدلال کرد که در دوران مورد نظر، آنچه موجب سیاسی شدن و فعال شدن مواضع علما گردید، نه مناقشات فکری بر سر رابطه دین و دولت و یا مشروعیت سیاسی حکام و علما، بلکه واکنش های ناسیونالیستی مذهبی بود . حمایت روحانیان از جنبش مشروطه نیز اصولا در زمینه همین ناسیونالیسم بومی مذهبی قابل فهم است . هرچند از دیدگاه سیاسی، تاکید بر ضرورت محدود کردن قدرت خودکامه به قانون بر اساس سندی مشخص نیز گرایش نوینی در میان علما به شمار می رفت . نائینی کوشید با نفی نظریه دولت استبدادی، دموکراسی پارلمانی و حکومت مشروطه را از نظر فقهی توجیه کند . به نظر او، حکومت غیر دینی اساسا نامشروع و در حکم «غصب اصل تصدی » است، و از سوی دیگر، ولایت عامه، در معنای کامل خود، از حدود رسیدگی به امور ایتام و محجورین فراتر رفته و شامل حکومت بر جامعه نیز می شود . به نظر او حکومت جور و استبداد هم غصب حق الاهی، هم غصب مقام ولایت و امامت، و هم موجب ظلم به بندگان است; درحالی که حکومت محدود و مشروط به قانون، تنها غصب مقام امامت محسوب می شود و بنابراین شر کمتری دربردارد . با این حال، با صدور اجازه حکومت از جانب علما و نیابت عامه، غصب مقام امامت از بین می رود . در غیاب امام، علما جز اینکه از طریق تاسیس نهاد و مجلس برای قدرت شاه حدودی وضع کنند، نمی توانند کار دیگری انجام دهند .

بی شک توجیه نهادها و مؤسسات جدید و چارچوب دولت ملی مدرن به وسیله علما، از دیدگاه رفع خلا ایجادشده در عدم تطابق تحولات عینی و ذهنی، از اهمیت عمده ای برخوردار بود . اما روی هم رفته کوشش هایی که در زمینه تقریب صورت گرفت، کست خورد; به ویژه شکست اندیشه نائینی در عمل، مبین ماهیت اساسی تحولات سیاسی ایران در قرن بیستم، تشدید چندپارگی فرهنگی، و تکوین دو خرده فرهنگ سیاسی بوده است . علل عمده این شکست عبارت بودند از: 1) گرایش حکومت پهلوی به رکت به سوی ساخت قدرت مطلقه نوساز که در آن، زمینه تقریب هرچه بیشتر تضعیف می گردید; 2) گسترش فرآیند نوسازی به شیوه غربی، که موجب تضعیف مواضع روحانیان شد و واکنش هایی برانگیخت که به صورت تجدیدنظر در نظریه رایج در قانون اساسی و بازاندیشی علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت ظاهر شد . در نتیجه این تحولات، زمینه وفاق میان خرده فرهنگ های مدرن و اسلامی، به تدریج، نقصان یافت و میان مواضع «مشروطه خواهی » و نظریه سیاسی شیعه شکاف افتاد . در واکنش به چنین تحولاتی، برخی از روحانیان و نویسندگان مذهبی خواستار تقویت مواضع سیاسی و سازمانی نهاد مذهب در مقابل دولت شدند .

به طور کلی در دوران دولت مطلقه (و تا اندازه زیادی در نتیجه عملکرد آن) شکاف ها و چندپارگی های فرهنگی عمق و شدت بیشتری یافت و به ویژه (خرده) فرهنگ اسلامی تقویت شد . یکی دیگر از وجوه عمده پاره فرهنگ اسلامی تفسیر رادیکال برخی مبلغان اسلامی بود که در میان اقشاری از طبقات متوسط جدید رواج یافت و آمیزه جدیدی از برخی اندیشه های اسلامی و مدرن عرضه نمود . در این تفسیر نیز ضدیت با تمدن غربی، نوعی ناسیونالیسم فرهنگی و کوشش برای احیای برخی ابعاد ایدئالیزه شده اسلام آشکار بود . علی شریعتی از مبلغان عمده این تفسیر از اسلام به شمار می رفت . وی بر آن بود که اسلام را به منظور جلب نظر طبقات مدرن در لباسی جدید عرضه کند و با کاربرد واژگان و مفاهیم مدرن، نقش سیاسی اسلام را احیا نماید . تاکید بر فرهنگ محلی و ضدیت با تمدن غربی موضوع اصلی اندیشه های او بود . در حقیقت هدف اصلی مبلغان جدید درهم شکستن مبانی دولت ملی مدرنی بود که در عصر دولت مطلقه به همت روشن فکران در ایران تکوین یافته بود . شریعتی به ویژه می خواست با تفسیر آرمان ها و ارزش های شیعه و استفاده از آنها، مبانی نظم فرهنگی و اجتماعی تازه ای را به وجود آورد . به همین منظور، وی از تجدید نظر در مفاهیم سنتی مذهب پرهیز نداشت . به نظر او، مردم دیگر نباید در غیبت امام، حکومت جور را تحمل کنند و به صورت منفعلانه انتظار بکشند، بلکه باید در این دوره از اختیار و آزادی خود برای تمهید بازگشت امام بهره گیرند . وظیفه مردم در دوران غیبت، انتخاب رهبر و اعطای وظایف امامت به اوست . مطابق این تفسیر، ادعای روحانیان در زمینه امامت و ولایت نفی می شود . خرده فرهنگی که بر اساس تفسیر نوین از اسلام پیدا شد نیز خرده فرهنگ توتالیتر بود و می خواست مجموعه ای از ارزش های مطلق را بر جامعه تحمیل کند و دولت و جامعه جدیدی بر اساس چنان ارزش هایی به وجود آورد . این خرده فرهنگ اسلامی با خرده فرهنگ علما از حیث مواضعی که در زمینه ماهیت نظام سیاسی، شیوه اعمال قدرت و ویژگی های متصدیان حکومت اتخاذ کرده بود، تفاوت داشت; ولی از حیث نحوه برخورد با تمدن غرب و شیوه زندگی بسته اجتماعی و فرهنگی، هر دو مواضع مشترکی داشته اند .

روی هم رفته با گسترش ساخت دولت مطلقه و رشد سکولاریسم، شکاف ها و چندپارگی های فرهنگی تشدید شد . خواست ها و اعتراضات عمده در پاره فرهنگ اسلامی، طبعا بر حسب پایگاه های اجتماعی تفسیرهای مختلف، کم وبیش متفاوت بود; ولی بی تردید از درون دولت مدرن مطلقه، ذهنیت جمعی جدیدی تکوین یافته بود که مشروعیت آن دولت را زیر سؤال می برد . در این دوران، کوشش برای استخراج نوعی نظام سیاسی از درون اسلام به عنوان جانشین نظام مستقر، سرعت بیشتری یافت . طبعا تشدید شکاف ها و چندپارگی های اجتماعی - فرهنگی تنها نتیجه تحکیم ساخت دولت مطلقه نبود و عوامل نوسازی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به طور کلی به آن دامن می زدند .

اشاره

عناصر اصلی این مقاله و تحلیل عمومی حاکم بر آن، چندان نکته تازه و بدیعی در بر ندارد . آنچه به این مقاله اهمیت می دهد، پیشینه و پایگاه فکری نویسنده است . آقای بشیریه را در مجموع می توان در ذیل روشن فکران سکولار دسته بندی کرد که در آثار خود معمولا مقوله حکومت دینی را غیرقابل پذیرش می داند . از این نگاه، محورهای اصلی این مقاله را با ملاحظاتی کوتاه مرور می کنیم:

1 . آقای بشیریه پذیرفته است که در اسلام «تجزیه وجوه مختلف زندگی، مثلا تفکیک حوزه خصوصی از حوزه عمومی، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسی از حوزه مذهبی، اصولا متصور نیست » . و نیز افزوده است که «دین به معنی راه زندگی است و شامل وجوه و ابعاد مختلف آن می گردد» . وی حتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است «آنچه در مورد اسلام به طور کلی گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدتری صادق است » . با این وصف، معلوم می شود که آقای بشیریه، بر خلاف برخی طرفداران سکولاریسم، ⁽¹⁾ دست کم اسلام را دینی می داند که تفکیک حوزه خصوصی و حوزه عمومی در آن امکان پذیر نیست . هرچند وی ظاهرا این پیوند میان اسلام و سیاست را زاییده شرایط تاریخی و سیاسی در عصر ظهور اسلام می داند، به هر حال تصریح می کند که در اسلام، تفکیک حیات سیاسی از حیات دینی «از دیدگاه اصول نظری آن غیر قابل تصور بود» . این سخن بدین معناست که اسلام با حوزه حیات اجتماعی پیوندی جوهری و ذاتی دارد . کمترین لازمه این مدعا آن است که طرفداران نظریه سکولاریسم یا باید از اساس با اصول نظری اسلام به مخالفت برخیزند و یا تاویل و تجدیدنظرطلبی خود را تا بنیادی ترین عناصر اندیشه اسلامی به پیش برند .

2 . با آنکه آقای بشیریه سیاسی بودن را عنصر گوهرین دین اسلام می داند، ولی از «سیاسی شدن اسلام در قرن بیستم » سخن می گوید و آن را واکنشی در برابر مدرنیسم، و از موضعی تدافعی می داند . تردیدی نیست که مسلمانان، به طور عام، و اندیشمندان یا سیاستمداران اسلام گرا، به طور خاص، بیش وکم در سده گذشته به تقابل با مدرنیسم و پیامدهای آن در جوامع اسلامی پرداخته اند; ولی هرگز نمی توان این خیزش فرهنگی و اجتماعی را امری واکنشی و مقطعی تفسیر کرد . جای این پرسش وجود دارد که حقیقتا اگر در مکتب اسلام چنین بن مایه های اجتماعی و سیاسی وجود ندارد، پس چرا در سراسر جهان اسلام، با همه تنوع فرهنگی و اجتماعی، چنین عکس العمل جدی ای در مقابل نفوذ و حضور مدرنیته پدیدار شده است .

البته اینکه نویسنده این حرکت را «از موضعی تدافعی » می داند، به یک معنای دیگر درست است . جهان اسلام، هرچند در طول دو سده اخیر، به تدریج دریافت که فرآیند مدرنیزاسیون یا نوسازی غربی عملا به حذف یا استحاله فرهنگ اسلامی و سرمایه های بومی می انجامد، اما تنها در چند دهه اخیر است که اجمالا به این ادراک رسیده است که این تقابل را باید در مبانی فکری و علمی جست وجو کند، و با خودباوری برای تاسیس پایه ها و پارادایم های جدید فکری تلاش کند و در پی بنیان گذاری یک تدین نوین اسلامی باشد .

3 . اینکه نویسنده مذهب شیعه را «اصولا یک جنبش سیاسی مخالف در اسلام » تعریف می کند و «مسئله مورد مخالفت آن را به ویژگی های رهبر سیاسی » مربوط می داند، یک خطای فاحش و ارتکاب مغالطه میان سبب و مسبب است . تشیع یا مکتب اهل بیت علیهم السلام هرچند جنبش های سیاسی بسیاری را در پهنه تاریخ اسلامی پدید آورد و مسئله رهبری سیاسی را نیز با حساسیت ویژه ای دنبال کرد، اما این دو تنها آثاری از چارچوب فکری شیعه اند . به گواه تاریخ، اهل بیت علیهم السلام به عنوان بهترین و کامل ترین حاملان فرهنگ قرآن، قبل از هر چیز به مبانی اعتقادی، اخلاقی و حقوقی شناخته می شوند و مسئله رهبری نه یگانه مؤلفه فرهنگ شیعه است و نه محدود به رهبری سیاسی است .

4 . بسیاری از روشن فکران دینی و سکولار، در سال های اخیر، تلاش کرده اند تا نشان دهند که نظریه «ولایت سیاسی فقیه » ابتکار امام خمینی قدس سره و زاییده انقلاب اسلامی ایران است یا دست کم تنها یک نظریه در مقابل انواع دیدگاه های دیگر است . اما آقای بشیریه در این مقاله به طور ضمنی اعتراف کرده است که اصل این نظریه در بین فقهای شیعه در طول تاریخ محل اتفاق بوده است و نظرات مرحوم نائینی و امثال او نیز چیزی جز تطبیق همین نظریه در شرایط خاص اجتماعی و سیاسی مشروطه نبوده است . این اعتراف می تواند سرفصل جدیدی در گفتمان سیاسی روشن فکران و اسلام گرایان در ایران باشد .

5 . محور اصلی مقاله بر این ایده دور می زند که ظهور انقلاب اسلامی یا به طور کلی اندیشه اسلام سیاسی نه مولود مطالبات برخاسته از اسلام خواهی و استقلال طلبی، که از عدم تحقق درست مدرنیزاسیون در جامعه ایران ناشی می شود .

نویسنده معتقد است که به رغم تلاش کسانی چون نائینی و شریعتی در نزدیک کردن تفکر سنتی با فضای مدرنیسم، به دلیل تحکیم ساخت دولت مطلقه در رژیم پهلوی و رواج سکولاریسم، خرده فرهنگ اسلامی بر خرده فرهنگ مدرن فائق آمد; غافل از اینکه عوامل یادشده را تنها باید به عنوان عوامل تشدید کننده به حساب آورد و ریشه این خیزش جدید در جهان اسلام را باید به بیداری متفکران مسلمان و آمادگی مسلمانان برای بازگشت به درون مایه های اصیل اسلامی، به جای تقلید کورکورانه از فرهنگ و دست آوردهای تمدن غرب، بازگرداند .

پی نوشت:

1) از این گروه می توان به علی عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم و مهدی بازرگان در خدا و آخرت; هدف بعثت انبیا اشاره کرد که از منظر درون دینی به چنین نتیجه ای می رسند و نیز امثال عادل ضاهر در الاسس الفلسفیه للعلمانیة و عبدالکریم سروش در مقاله «معنا و مبنای سکولاریسم » که با استدلال برون دینی به چنین عقیده ای می رسند .