انتخاب، 6 - 9/7/81
چکیده: در اسلام، مراد از آزادی، آزادی درونی است; اما بدون تحقق آزادی بیرونی، رسیدن به آزادی درونی ناممکن است . اسلام صرفا پذیرای آزادی تفکر است و آزادی عقیده را نفی می کند . پذیرش آزادی اندیشه و آزادی بیان بر این نکته مبتنی است که باید میان دین و اندیشه دینی با آنچه «حقایق نهایی عالم هستی » نامیده می شود، فرق بگذاریم و معتقد باشیم که تصور خاصی از خداوند لازم نیست . اظهارنظر در باب سیاست و حکومت نیز، از آنجا که اسلام هیچ شکل خاصی از حکومت و نظام سیاسی را مطرح نکرده است، کاملا آزاد است .
از لحاظ تاریخی، در جوامع اسلامی، آزادی بیشتر دارای مفهوم حقوقی است و در برابر واژه «عبد» به کار می رود . در سنت اندیشه سیاسی اسلام، عدالت نقطه مقابل استبداد، و بردگی نقطه مقابل آزادی است . از سوی دیگر، آزادی در اندیشه اسلامی بیشتر جنبه درونی پیدا می کند و به معنای رهایی از بندگی نفس است . درحال حاضر نیز بسیاری از اندیشمندان، واژه آزادی دینی را به کار می برند که در واقع، به همان معنای «آزادی درونی » است .
اما در این زمینه دو نکته قابل طرح است: (1) اصولا زمانی که از آزادی سخن گفته می شود، آزادی بیرونی و سیاسی موردنظر است و آزادی درونی موردنظر نیست و (2) ارتباط آزادی درونی با آزادی بیرونی . اسلام به دنبال وضعیتی است که در آن بیشتر افراد به آزادی درونی نایل شوند . ازاین رو، در صورتی که جامعه از لحاظ سیاسی و بیرونی دارای آزادی باشد و مردم احساس رضایت و عزت داشته باشند، زمینه برای ساختن چنین جامعه ای مهیاتر است . بدین ترتیب، به نظر می رسد که بدون تحقق آزادی بیرونی، رسیدن به آزادی درونی ناممکن است . در واقع، مطلوب آن است که بگوییم در جامعه اسلامی، هدف نهایی همان «آزادی درونی » ، به مفهوم تکامل فردی و اجتماعی است; اما آزادی بیرونی نیز زمینه لازم را برای شکوفایی معنوی جامعه فراهم می کند .
از نظر نگرش نوین، اصولا آزادی سیاسی مفهوم جدیدی است که فی نفسه و بالذات ضرورت دارد . از این منظر، آزادی در معنای امروزی آن با سیاست، که امروزه یک عمل برنامه ریزی جمعی است، معنا پیدا می کند . ازاین رو، اصولا این بحث مطرح نیست که از نظر اسلام، آزادی همان آزادی درونی است; بلکه آنچه مطرح است آزادی سیاسی به عنوان یک ضرورت برای زندگی بشر در شرایط کنونی است، و این جز در ساختار دموکراتیک قابل تحقق نیست .
برخی واژه آزادی را با هرزگی، افسارگسیختگی و هرج و مرج برابر می دانند و هنگام بحث از آزادی، ذهن آنها، پیش از هر چیز، متوجه آزادی جنسی و بی بندوباری می شود . این طرز تفکر احتمالا ناشی از وضعیت اجتماعی جوامع غربی است . این افراد به گمان اینکه آزادی نیز رهاورد غرب است، آزادی و بی بندوباری را یکسان می بینند . حال آنکه از برخی برداشت های سطحی که بگذریم، مراد از آزادی، آزادی سیاسی و فکری با تمامی ابعاد آن است و بدین مفهوم، انبیا بزرگترین پیام آوران آزادی در دوران خود بوده اند . ممکن است جامعه ای غرق در فساد و بی بندوباری باشد، اما فاقد آزادی باشد . برعکس نیز ممکن است جامعه ای آزاد، به طور نسبی، سالم و مقید به قیود اخلاقی باشد . پس طبیعی است که در اندیشه اسلامی، آزادی سیاسی همراه با پای بندی به قیود اخلاقی موردنظر است .
بحث مهم دیگر درباره آزادی این است که آزادی مطلق است یا محدود . حتی در میان اندیشمندان غربی نیز اعتقاد به آزادی مطلق وجود ندارد . اساسا آزادی مطلق با عقل سلیم و منطق بشری مغایر است . آزادی مطلق با فلسفه ضرورت زندگی جمعی بشر مغایرت دارد . زندگی جمعی و مدنی مستلزم وجود برخی محدودیت هاست .
انواع آزادی در اندیشه اسلامی
آزادی عقیده: آزادی عقیده را از دو جهت می توان بررسی کرد: نخست، عقیده به عنوان ایمان در مقابل کفر و دوم، آزادی عقیده به مفهوم وجود عقاید و بینش های مختلف در درون دین . همچنین تفاوت آزادی عقیده با آزادی تفکر بر این مبنا استوار است که آزادی عقیده بیشتر مفهومی دینی و ایمانی دارد و آزادی تفکر، شامل جنبه های مختلف زندگی - اعم از اعتقادی، سیاسی و اجتماعی - می شود .
آیة الله مطهری ضمن تفکیک آزادی عقیده و تفکر، و تاکید بر آزادی تفکر، وجود آزادی عقیده در اسلام را رد می کند . البته ایشان معتقد است که در هیچ وضعیتی نباید برای تحمیل عقیده، فشار و اجبار به کار رود . معنای لااکراه فی الدین این است; نه اینکه تمسک به هر رای و عقیده ای که دلخواه است، جایز باشد . مراد از آیه هایی نظیر آیه فوق، نه صحه گذاشتن بر عقاید دیگر، که تکیه نمودن بر روش درست ایجاد تغییر در آنهاست و اینکه با اکراه واجبار نمی توان دین حق را گسترش داد . از لحاظ تاریخی نیز اسلام سایر عقاید را به رسمیت شناخته است و هرگز با زور، خواهان تحمیل عقیده ای بر آنان نبوده است . بنابراین با توجه به آیات، روایات، سیره معصومین و اندیشه عرفان اسلامی، در اسلام هرگز تحمیل عقیده وجود ندارد تا جایی که در اندیشه های اصیل عرفانی; مسیحیت، یهودیت و اسلام هر یک روش های متفاوتی در پرستش معبود واحد به شمار می آیند و اختلاف مؤمن، گبر و یهود، برخاسته از منظرهای مختلف آنان دانسته می شود .
وجه دیگر عدم تحمیل و اکراه عقیده و نیز تحمل عقاید دیگر - در کنار تبلیغ صحیح برای تغییر عقاید غلط - اعتماد اسلام به منطق درونی خود است . اسلام به لحاظ منطق قوی خود همواره می تواند پاسخ گوی تمامی شبهه ها و تردیدها باشد .
آزادی اندیشه: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می فرمایند: «یکی از چیزهایی که امت من را هرگز به خاطر آن عذاب نخواهند کرد، این است که انسان درباره خلقت، خدا و جهان فکر کند و وسواسی در دلش پیدا شود .» جایگاه والای تفکر در اسلام، بیانگر ارزش و اهمیتی است که اسلام به اندیشه و آزادی آن داده است . در جایگاه والای اندیشه و تفکر در اسلام تردیدی نیست; اما سؤال این است که آیا اسلام، آزادی اندیشه و تفکر را بدون هیچ گونه محدودیتی پذیرفته است؟
اندیشه شامل حوزه های مختلفی است و انسان ها می توانند در باب مسائل گوناگون، اعم از سیاست، فلسفه مابعدالطبیعه، فرهنگ و هر چیز دیگری، بیندیشند . تذکر این نکته ضروری است که اگر اندیشیدن را امری درونی و وجدانی بپنداریم، نمی توان برای آن حدی قائل شد; یعنی اندیشه انسان فی نفسه محدودیت ندارد . بنابراین زمانی که سخن از آزادی اندیشه می رود، با آزادی بیان توام است و هرگز نمی توان این دو را، حتی در عالم ذهن از هم تفکیک کرد . پس آزادی اندیشه به مفهوم آزادی تفکر و فقدان هرگونه مانع بیرونی برای عرضه و طرح آن در جامعه است . در اسلام، این مفهوم از اندیشه چه جایگاهی دارد؟ به طور کلی می توان گفت هر کس از خداوند، انسان، سیاست و حکومت و ... تصویر مطلق و واحدی داشته باشد، نمی تواند آزادی اندیشه را در باب آن مجاز شمارد . او حداکثر می تواند جواز تفکر در باب آن تصویر واحد و مطلق را مجاز دارد; اما هرگز اجازه اندیشه درباره جای گزین آن تصویر واحد را نمی دهد .
آزادی اندیشه در اسلام را می توان حول موضوعات ایمان به خداوند، سیاست و حکومت، در بستر تاریخی جوامع مسلمان مطالعه کرد . در میان مسلمانان درباره ایمان به خداوند، شاهد نگرش های فلسفی، عرفانی و فقهی ای هستیم که هر کدام بر جنبه ای از ایمان تاکید می کنند و همگی تلاشی برای کشف حقیقت ایمان بر اساس گفتار الاهی هستند .
وجه مشترک تمامی این رویکردها، آزادی اندیشه و عدم اعتقاد به تصور خاص از خداوند است . بنابراین سلوک تاریخی مسلمانان به رویکردهای متفاوتی از ایمان به خداوند انجامیده است که جز با آزادی اندیشه قابل تصور نیست .
اگر درباره ایمان به خداوند نمی توان آزادی اندیشه را از انسان سلب کرد، در باب حکومت و سیاست این مسئله شدت بیشتری پیدا می کند . در اینجا هم مسئله تصویر ما از حکومت و نظر اسلام در باب آن بسیار مهم است . اگر ما بر این اعتقاد باشیم که اسلام شکل خاصی از حکومت را مشروع و مجاز می داند و سایر اشکال را نفی می کند، نمی توانیم به آزادی انسان در باب سیاست و حکومت معتقد شویم . اما اگر معتقد باشیم که در کتاب و سنت، هیچ شکل خاصی از حکومت و نظام سیاسی وجود ندارد و ساختن حکومت و شکل آن به عقل انسان ها سپرده شده است، آن گاه آزادی اندیشه جزء جدانشدنی این دیدگاه خواهد بود; زیرا برای بهبود دائمی آن اندیشه، تفکر در باب حکومت، نه تنها مجاز، بلکه ضروری خواهد بود .
برخی از صاحب نظران بر اساس پارادایم نوین معتقد هستند که در کتاب و سنت، شکل خاصی از حکومت توصیه نشده است . مسئله اصلی حکومت از نظر قرآن، «عدالت » است; نه انتخاب، انتصاب یا شورا و مانند اینها . بنابراین برخی از متفکران مسلمان وجود نظریه سیاسی در کتاب و سنت را انکار می کنند و آن را با شان و وظایف این منابع سازگار نمی بینند . اینان معتقدند در این منابع تعلیمات سیاسی وجود دارد; نه نظریه سیاسی .
به هرحال، دوام ایمان واقعی در یک جامعه در صورتی ممکن است که ایمان، هویت انتخاب آگاهانه را از دست ندهد . بقای نظام سیاسی و پویایی آن هم جز در پناه آزادی اندیشیدن در باب سیاست و حکومت حاصل نمی شود . همه این موارد، قبل از هر چیز، مستلزم اعتماد به عقل بشری و اراده انسان در ساختن نهادهای سیاسی مطلوب است .
آزادی بیان: آزادی اندیشه بدون آزادی بیان معنا پیدا نمی کند . آزادی اندیشه تنها با امکان طرح اندیشه در جامعه و ارائه آن به مردم و اندیشمندان قابل تصور است . ادعای وجود آزادی اندیشه در جامعه زمانی می تواند واقعیت داشته باشد که افکار مختلف و متضاد، آزادانه و بدون دخالت دولت، مطرح، و نقد و ارزیابی شوند . آزادی بیان، همچون آزادی اندیشه، حوزه گسترده ای را شامل می شود، و افراد مختلف می توانند با توجه به حدود قانونی، نظر خود را در جامعه عرضه و تبلیغ کنند . در این زمینه، حضرت علی علیه السلام می فرمایند: «واضربوا بعض الرای ببعض یتولد الصواب » ; آرا را با یکدیگر مواجهه دهید تا از آنها رای درست زاده شود . بدیهی است که برخورد آرا جز در فضای آزادی بیان ممکن نیست .
اسلام، از لحاظ نظری، برای آزادی بیان، تاثیر آن در بهبود اوضاع اجتماعی و کمال فکری انسان، و رشد قدرت انتخاب انسان ها ارزش بسیار قائل است . قرآن انسان ها را به گوش دادن به سخن ها و انتخاب بهترین آنها تشویق می کند . بر اساس این آیه، انسان ها دارای آن حد از کمال عقلی هستند که بتوانند سخن نیکو را از میان سخن ها تشخیص دهند، و نیازی به مانع بیرونی برای جلوگیری از انحراف افکار عمومی نیست . آیه فوق به انسان حق انتخاب می دهد تا از طریق شنیدن افکار صاحبان تفکر، بهترین آنها را برگزیند . بر این اساس هیچ معیار بیرونی ای نمی تواند مبنای داوری درباره یک تفکر باشد . تنها معیار داوری را خود فکر معین می کند .
پیامبراکرم صلی الله علیه و آله وسلم برای اکمال و اتمام مکارم اخلاقی مبعوث شدند و در مسائل سیاسی و اجتماعی - که پویاتر و پیچیده تر بودند - حکم نهایی صادر نکردند . امر سیاست و حکومت تابع تفسیر و درک عقول مردم زمانه است و اگر عقول مردم مجال اندیشه و بیان آزادانه آن را نیابد، در واقع، برخلاف تعالیم اسلامی عمل شده است . با صرف نظر از بحث فوق، سیره ائمه معصومین علیهم السلام نیز در این زمینه بسیار روشنگر است; آنان آزادی بیان را از مادیون سلب نمی کردند . از لحاظ سیاسی، می توان به روش حضرت علی علیه السلام در برخورد با خوارج اشاره کرد که هرگز با آنها به خاطر عقایدشان مقابله نکرد و آنها آزادانه می توانستند عقاید خود را در مساجد و در میان مسلمانان مطرح کنند .
دو نکته مهم درباره آزادی بیان مطرح است:
(1) حدود آزادی بیان در جامعه دینی چیست؟ برخی در پاسخ به این سؤال، بر خط قرمزهایی در آزادی بیان تاکید می کنند، اما معیار مشخصی برای آن ارائه نمی دهند . البته در این زمینه، عموما ارزش های اسلامی خطوط قرمز به شمار می روند; هرچند که این ارزش ها نیز مبهم، قابل تعبیر و تفسیر هستند و نمی توانند حدود آزادی بیان را مشخص سازند . برخی دیگر، بر اساس پارادایم نوین، معتقدند که در جامعه مؤمنان هیچ خط قرمزی وجود ندارد . با توجه به نظرهای فوق، می توان معیارهای عینی تر و قابل تفسیرتری را درباره حدود آزادی بیان تعیین کرد و آن را «حدود قانونی » آزادی بیان نامید . اهمیت آزادی بیان در این است که از رواج اجباری و یا تبلیغی یک فکر در جامعه جلوگیری می کند و جامعه را همواره در معرض پرسشگری و انتخاب قرار می دهد، و این با آزادی اراده انسان تطابق دارد .
(2) مسئله دیگر این است که آیا می توان اندیشه دینی را نقد کرد؟ به عبارت دیگر آیا آزادی بیان شامل نقد اندیشه دینی هم می شود؟ پاسخ به این سؤال، منوط به جواب گویی به این دو پرسش است: آیا اندیشه دینی را عین دین و مقدس می دانیم؟ آیا حق اظهارنظر درباره اندیشه دینی را متعلق به عده ای خاص می دانیم؟
اگر پاسخ ما به سؤالات فوق مثبت باشد، بر مبنای آن نه می توان اندیشه دینی را نقد کرد و نه اینکه همگان می توانند درباره سازگاری و ناسازگاری نظام سیاسی خاصی با اصول ارزش های دینی اظهارنظر کنند .
اما بر اساس پارادایم نوین، باتکیه بر چند مقدمه می توان اندیشه دینی و دین داری را نقد کرد . دین و اندیشه دینی با آنچه اصطلاحا «حقایق نهایی عالم هستی » نامیده می شود، متفاوت است . دیگر اینکه نقد درونی از نقد برونی تفکیک داده می شود . گاه نقد اندیشه دینی از بیرون است و گاه از درون . نقد اندیشه دینی از بیرون، نقدی غیرمؤمنانه است; اما نقد اندیشه دینی از درون، از موضع ایمان است . اگر هدف ناقدان از بیرون، غالبا زدن ریشه اندیشه دینی، و بی اعتبارساختن آن است، هدف نقد درونی، بارور کردن و پایدار کردن اندیشه دینی است . هرگونه نقد اندیشه دینی در اسلام باید بر محور توحید باشد .
البته معرفت دینی همواره دارای قداست است . معنای این قداست این است که مؤمنان حرمتی را که برای علم دین قائل اند، به علوم دنیوی اختصاص نمی دهند و حرمتی را که به عالمان دینی می گذارند، به سایر عالمان نمی گذارند . اما این منافی نقد اندیشه آنها نیست . نقد آنها اصولا از سوی همان عالمان دین صورت می گیرد و حکم حکومت از آن نیز فراتر می رود; زیرا حکومت با قدرت سروکار دارد و دارای لوازم و پیامدهایی است که نقد آن را اجتناب ناپذیر می کند .
اشاره
در این مقاله نسبتا مفصل، به رغم بیان مطالب فراوان و نقل قول های متعدد از شهید مطهری و دیگر عالمان دینی و غیردینی، در مجموع انسجام و هماهنگی لازم وجود ندارد و پرسش های اصلی در باب آزادی و دین همچنان پاسخ روشن و قطعی نیافته است . آنچه در این نوشتار کاملا مشهود است، فقدان مبانی نظری موجه و مستند به منابع اسلامی در تحلیل مسئله آزادی است . این ضعف - چنان که خواهیم دید - سبب شده است که نویسنده محترم گاه مواضع چندگانه ای را در یک موضوع واحد اتخاذ کند . در این راستا، ضمن ارج نهادن بر تلاش علمی ایشان، ملاحظاتی را تقدیم می داریم .
1 . در سراسر مقاله، نویسنده در کنار بیان دیدگاه اسلام، دائما مطالبی را به «نگرش نوین » یا «پارادایم نوین » استناد می دهد و در نهایت آن نظریه ها را به اسلام منتسب می سازد . با آنکه در هیچ قسمتی از مقاله توضیح داده نشده است که منظور از این پارادایم جدید چیست و با اسلام و مبانی دینی چه نسبتی دارد، ولی می توان حدس زد که نویسنده به نظریه های نوین سیاسی و فلسفی در فرهنگ مدرن اشاره دارد . اولین پرسش این است که ایشان چگونه خود را مجاز می دارد که آرا و نظریه هایی را که در فرهنگ دیگر و با مبانی فکری و ارزشی دیگر مطرح شده است، بی هیچ نقد و ارزیابی، به اسلام انتساب دهد . برای مثال، گفته شده است که «از نظر نگرش نوین، اصولا آزادی سیاسی مفهوم جدید است که فی نفسه و بالذات ضرورت دارد» یا «برخی از صاحب نظران بر اساس پارادایم نوین معتقد هستند که در کتاب و سنت شکل خاصی از حکومت توصیه نشده است . مسئله اصلی حکومت از نظر قرآن، «عدالت » است; نه انتخاب یا انتصاب یا شورا و مانند آنها» و در جای دیگر می نویسد: «بر اساس پارادایم نوین، با تکیه بر چند مقدمه می توان اندیشه دینی و دین داری را نقد کرد . دین و اندیشه دینی با آنچه اصطلاحا’’حقایق نهایی عالم هستی ‚‚نامیده می شود، متفاوت است و ... .» و همچنین گفته است: «برخی دیگر، بر اساس پارادایم نوین، معتقدند که در جامعه مؤمنان هیچ خط قرمزی وجود ندارد» و ... .
به هرحال، دانشمندان معاصر مسلمان بارها بر تفاوت دیدگاه اسلام و ادیان الاهی با مکاتب مادی غرب و نظریه های روشن فکران وطنی در مسئله آزادی و حدود آن انگشت نهاده اند و جا داشت نویسنده به تبیین جزئیات آن می پرداخت و با تنقیح مبانی و اصول قابل دفاع و مستند، به حل معضلات کنونی در موضوع آزادی همت می گماشت .
2 . ادعای اصلی نویسنده این است که اسلام به آزادی درونی توجه کرده است و ازاین رو ایشان آزادی بیرونی را تنها از باب مقدمه آزادی درونی به اسلام نسبت می دهد . حال آنکه هم از تاکیدات فراوان قرآنی بر نفی طواغیت و زورمداران و هم از سیره و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و سایر انبیای الاهی می توان استفاده کرد که ادیان الاهی در کنار آزادی از بندگی نفس، به آزادی از ستمگری و حاکمیت ارزش های باطل در جامعه نیز توجه ویژه ای داشته اند و این هر دو را مقدمه ای برای «تکامل همه جانبه انسان » می دانسته اند .
با این حال، این سخن نویسنده که «بدون تحقق آزادی بیرونی، رسیدن به آزادی درونی غیرممکن است » هم از منظر فلسفی، روان شناختی و اخلاقی و هم از منظر واقعیت های تاریخی قابل دفاع نیست . قرآن و تاریخ انبیا و اولیا گواهی می دهند که بسیاری از انسان ها در ظالمانه ترین شرایط و استبدادی ترین حکومت ها، به والاترین مرحله از آزادی درونی دست یافته اند . نکته مهم اینجاست که اسلام به آزادی بیرونی (با تعریف و جایگاه خاصی که برای آن قائل است)، در کنار آزادی درونی، اصالت و اهمیت می دهد و هرکدام را، در جای خود، زمینه شکوفایی برخی از استعدادهای انسانی می داند . البته آزادی درونی و آزادی بیرونی با یکدیگر ارتباط و نسبت هایی دارند که در جای خود قابل بررسی است .
3 . نویسنده محترم در بحث از رابطه آزادی و اخلاق، به اشاره ای کوتاه اکتفا کرده است و تصریح می کند که «در اندیشه اسلامی، آزادی سیاسی در عین پای بندی به قیود اخلاقی موردنظر است .» هرچند این سخن کاملا درست است، اما در مجموع سخنان نویسنده، از دو جهت، قابل ایراد است: اولا، ایشان هرگز نشان نداده است که با چه مبنا و معیاری می تواند آزادی را به اخلاق مقید سازد . اگر به قول ایشان، آزادی سیاسی «فی نفسه و بالذات ضرورت دارد [. . ]. و جز در ساختار دموکراتیک قابل تحقق نیست، پس با کدامین اصل فلسفی یا اخلاقی است که می توان این ضرورت ذاتی را مقید ساخت . ثانیا، در جای دیگری از همین مقاله ایشان تصریح کرده است که «این ارزش ها نیز مبهم و قابل تعبیر و تفسیر هستند و نمی توانند مبنای عینی برای حدود آزادی بیان باشند . » اساسا چنان که خواهیم دید، نویسنده امکان آزادی را منوط به نبود عقاید و ارزش های ثابت و تفسیرناپذیر می داند . در مجموع، می توان گفت که این مقاله نتوانسته است در مقوله مهم آزادی و اخلاق ایده روشن و موجهی را پیشنهاد کند .
4 . یکی دیگر از مقولات مبهم در این مقاله، مسئله حدود آزادی در اسلام است . نویسنده در بخش های آغازین مقاله، به اجمال و سربسته، اظهار می دارد که «اساسا آزادی مطلق با عقل سلیم و منطق بشری مغایر است [. . ]. زندگی جمعی و مدنی مستلزم وجود برخی محدودیت هاست .» ولی مشخص نمی کند که این محدودیت های ضروری کدام است و چگونه آزادی را مقید می سازند . در بخش های پایانی مقاله - چنان که ذکر شد - نویسنده با تفسیرپذیردانستن ارزش های اخلاقی، اظهار می دارد که «می توان معیارهای عینی تر و قابل تفسیرتری را درباره’’حدود آزادی ‚‚بیان تعیین کرد و آن را’’حدود قانونی ‚‚ آزادی بیان نامید .» باز هم در اینجا هیچ توضیحی داده نشده است که این حدود قانونی کدام است و با اتکا به کدامین اصل عقلی یا شرعی می توان چنین حدودی را استنباط کرد . باید به این نکته التفات بیشتری داشت که در مباحث حقوقی و اخلاقی، هر حکم یا قیدی را تنها بر اساس قواعد و مبانی می توان ادعا کرد و برداشت های سلیقه ای و استحسانی، در این گونه موارد، جایگاهی ندارد .
5 . در مورد فرق آزادی تفکر و آزادی عقیده، نویسنده، نخست به سخنان شهید مطهری استناد می جوید که آزادی عقیده را منتفی دانسته است; ولی در مواضع دیگر به گونه ای سخن می گوید که با این مبنا سازگاری ندارد . برای نمونه، ایشان با اشاره به آرای برخی از صوفیان، پلورالیسمی را مطرح می کند که در واقع، همان آزادی عقیده است . (1) وی می نویسد: «در اسلام تحمیل عقیده وجود ندارد تا جایی که در اندیشه های اصیل عرفانی، مسیحیت، یهودیت و اسلام هر کدام روش های متفاوت در پرستش معبود واحد به شمار می آیند، و اختلاف مؤمن، گبر و یهود، از منظرهای مختلف آنها ناشی می شود .»
6 . در این مقاله در چند موضع تصریح شده است که تنها راه پذیرش آزادی در دین، فقدان وجود عقاید و اندیشه های ثابت در متن دین و قرائت پذیری معارف دینی است، و راه پذیرش آزادی سیاسی، عدم اعتقاد به وجود یک نظام سیاسی یا نهادهای سیاسی در متن دین است . این سخن از دو جهت قابل انتقاد است: اولا، ادعای قرائت پذیری و سیال کردن فهم دین در همه ابعاد، و نیز ادعای فقدان هیچ گونه نظام و نظریه سیاسی در اسلام (به ویژه با توجه به نظریه امامت سیاسی در مکتب تشیع) چیزی نیست که به راحتی بتوان آن را ثابت کرد . متاسفانه نویسنده این نکته را به منزله یک اصل بدیهی و مسلم انگاشته است . ثانیا، ملازمه مذکور میان آزادی و نامتعین بودن معارف دینی و اندیشه سیاسی اسلام، ناپذیرفتنی و از جهات گوناگون قابل رد و نقد است . به صورت نقضی می توان نشان داد که بسیاری از ادیان و مکاتب سیاسی، به رغم پذیرش یک اندیشه یا نظام ثابت، به دلیل محترم شمردن آرای مخالف و دخالت دادن آنها در فرآیند تفکر دینی یا فعالیت سیاسی، به آزادی نیز معتقدند، و به صورت حلی می توان پاسخ گفت که پذیرش آزادی مقوله ای است که به عوامل و انگاره های گوناگونی در یک کلیت باز می گردد که لزوما ربطی به اعتقادات یادشده ندارد .
7 . شگفت است که نویسنده در یک جا اظهار می دارد که «هیچ معیار بیرونی ای نمی تواند مبنای داوری درباره یک تفکر باشد و تنها معیار داوری را خود فکر معین می کند» ; ولی در جای دیگر، با تفکیک میان «نقد از درون دین » و «نقد از بیرون دین » معتقد است که «هرگونه نقد اندیشه دینی در اسلام باید از محور توحید باشد» .
ناهماهنگی های این مقاله به موارد یادشده محدود نمی شود . اینها نشان می دهد که برخی از نویسندگان ما هنوز نتوانسته اند به لوازم ورود در یک بحث علمی و بنیادی توجه کنند و نقل آرا و اقوال دیگران را، هرچند با یکدیگر ناهمخوان باشد، (2) با تبیین و تحلیل علمی یک موضوع خلط می کنند . متاسفانه یکی از آسیب های ورود ژورنالیسم ایرانی به حوزه اندیشه، همین آشفتگی ها و سطحی نگری هاست .
پی نوشت:
1) البته تعابیر نویسنده مقاله در تمجید از این نگرش صوفیانه از متن تلخیص حذف شده است .
2) مقاله آکنده از نقل اقوال و آرای عالمان اسلامی و روشن فکران مسلمان و غیرمسلمان است، و نویسنده، گاه با برداشت های غلط از عبارات ایشان، سعی کرده است همه را با یکدیگر ترکیب و ادغام کند . این بخش ها در تلخیص حاضر حذف شده است .
