چکیده: تحولات سیاسی و انقلابی در ایران در دهه هفتاد میلادی نظریه های توسعه را زیر سؤال برده است. استقرار جمهوری اسلامی با الگوهای نظری نوسازی لیبرالی و مارکسیستی قابل پیش بینی نبود. انقلاب ایران یکی از اساسی ترین مفروضهای نظریه نوسازی را که بر اساس آن صنعتی شدن و تغییر اجتماعی با دنیاگرایی همراه است ابطال کرده است. نویسنده در این مقاله در پی آن است که نشان دهد با ظهور مجدد جنبشهای سیاسی - مذهبی، نظریه نوسازی قادر به بازسازی خود برای تبیین این جنبشها نیست. همچنین بررسی تحولات جریان اصلی نظریه پردازی در واکنش به تحولات انقلابی در ایران و ارائه فرضیه هایی به منظور تبیین وقوع جنبشهایی که بیانگر نارضایی سیاسی و اجتماعی بوده اند و تمایل به بازگشت به ارزشهای مذهبی اسلامی دارند از جمله مباحث اصلی این مقاله اند.
تحولات سیاسی اخیر در ایران بازتاب شکست سیاست و کیاست امریکا و دیگر کشورهای سرمایه داری و نقض نظریه های ارتدکس توسعه است. استقرار جمهوری اسلامی به واسطه جنبش توده ای در ایران در سال 1979 - و علائم توان بالقوه مردمی مشابه در کشورهایی نظیر مصر، عربستان سعودی، افغانستان و حتی ترکیه - با مدلهای نظری نوسازی لیبرالی و مارکسیستی قابل پیش بینی نبود. اکنون زمان ارزیابی مجدد یکی از اساسی ترین مفروضه های جریان اصلی نظریه پردازی فرا رسیده است: اینکه دنیاگرایی (secularization) با صنعتی شدن و تغییر اجتماعی همراه است که در آن نخبگان سنتی و نظام عقیدتی راه را برای دولت مدرن هموار می کنند و مذهب به حوزه مسائل خصوصی رانده می شود.
نظریه پردازان توسعه، پیش از آن در برخورد با جنبشهای اسلامی با سهولت بیشتری می توانستند کاربردهای سیاسی اسلامی، ماهیت ارزشهای اسلامی و هویت اسلامی را تبیین کنند. برای مثال، در مورد لیبی قذافی، استقرار مجدد قانون اسلامی به مثابه کوششی جهت به دست آوردن حمایت ایدئولوژیکی و مردمی برای حکومتی نوساز و نظامی تفسیر می شد. نظریه پردازان اسلام را به مثابه بنیادی سنتی برای جامعه ای در حال انتقال که نظام ارزشی آن از عناصر ناهمگونی از جمله سوسیالیسم، دنیاگرایی و ایده ترقی تشکیل یافته است ترسیم می کردند. در مورد فلسطینی ها، ترکیب مذهبی درهم و مخلوط، حتی در مورد تندروترین شاخه های سازمان آزادیبخش فلسطین این اجازه را می دهد که آن را به مثابه جنبشی ناسیونالیست و نه یک پدیده خالص اسلامی طبقه بندی کنیم.
این مقاله بر اساس انقلاب ایران و برداشت [امام] خمینی از جمهوری اسلامی تلاش می کند تا عدم توانایی نظریه نوسازی را در سازگاری با ظهور مجدد جنبشهای سیاسی مبتنی بر مذهب، که نمی توان آنها را به مثابه نوسانات کوتاه مدت در فرآیند دنیاگرایی به حساب آورد، تبیین کند و در مورد جهتی که جریان اصلی نظریه پردازی در پاسخ به تحولات ایران و مناطق اطراف ممکن است به خود بگیرد تامل نماید و برخی فرضیه های ممکن را برای تبیین ضرورت سیج سیاسی در شکل جنبش مذهبی مطرح کند. انقلاب ایران سؤالات زیادی را برای نظریه های توسعه سیاسی ایجاد نمود و بسیاری از کاستیهای آنها را روشن ساخت. هدف نویسنده در این مقاله به جای فراهم آوردن جوابهای قطعی به این سؤالات، پی ریزی بحثی درباره سرنوشت نظریه نوسازی در پرتو تحولات ایران است.
پیش فرضهای نظریه نوسازی
نظریه های متداول توسعه سیاسی، چه نظریه های مارکسیستی و چه لیبرالی، از یکسری از مفروضه ها ناشی شده اند: اینکه یک مدل اصلی نوسازی، با حداقل اختلافات و تنوعات، وجود دارد که تمام کشورها در انتقال جامعه خود از سنتی به مدرن از آن پیروی می کنند. این مدل می تواند از مطالعه تجربه تاریخی و ساختارهای نهادین کشوری که از سایر کشورها پیشرفته تر است استنتاج شود و بنابراین به عنوان یک راهنما و هادی از آن استفاده شود. (این کشور پیشرفته بنابر تمایلات مؤلف می تواند ایالات متحده، شوروی و یا چین باشد). برای توسعه، جایگزین کردن ساختارهای سنتی با ساختارهای مدرن سازمان اجتماعی و اقتصادی الزامی است. الگوی توسعه شامل عناصر ضروری «صنعتی شدن اقتصاد، دنیاگرایی در اندیشه و سازمان اجتماعی و حقوقی »، شهرنشینی، اتخاذ الگوهای مدرن رفتار، شخصیت و ارتباط «گرایشهای بین المللی »، دموکراتیک شدن حوزه سیاسی و ادغام در «فرهنگ جهانی » است.
در چارچوب نظریه اجتماعی، ریشه الگوی جهانی توسعه، در اعتقادات و باورهای درباره رشد، ترقی و همگرایی بین المللی است. مکتب «ملت سازی » بر اساس این فرض عمل می کند که عناصر اصلی تجدد را - یعنی ارزشها، نهادها و دانش فنی - می توان از غرب پیشرفته به بقیه جهان انتقال داد و اینکه نوسازی ساخته و پرداخته این فرآیند انتقال است. بنابراین، مطابق با فرمول گابریل آلموند: «دانشمندان علوم سیاسی که می خواهند به مطالعه نوسازی در مناطق غیر غربی بپردازند باید به مدل مدرن غالب که به نوبه خود تنها از دقیقترین تحلیلهای رسمی و تجربی از کارکردهای جوامع مدرن غربی قابل استنتاج است توجه کنند».
عقیده بر این بود که دنیای غیر غربی باید همان مسیر توسعه اروپا و ایالات متحده را بپیماید; اما علاوه بر این، چنین فرآیندی باید با دو چیز تسهیل شود. اول با کمکهای اقتصادی و دوم با کارکردهای پیشگامانه غرب که نهادها و اشکال اجتماعی مدرن را پیش از این ایجاد کرده بودند و بنابراین به عنوان یک الگو می توانست به کار رود. کشورهای در حال توسعه از دو جهت با «موج اول » صنعتی شدن - برهه ای تاریخی که از سوی آنها طی شده است - متفاوت بودند: آنها با شکاف فزاینده ای بین خودشان و جهان مدرن که اعطای کمک را الزامی می کرد مواجه بودند، و نمی توانستند از روش تجربه و خطا برای نیل به یک نظام مدرن سیاسی استفاده نمایند; زیرا چنین نظامی پیش روی آنان وجود داشت.
نظر غالب در مکتب «ملت سازی » آن بود که جامعه دموکراتیک مدرن از ساختارهای نهادی مشخص و اشکال معین سازمان اجتماعی حاصل می شود و ایجاد پارلمان، احزاب سیاسی و نظامهای قضایی جدید به تغییر شکل روشهای زندگی، ابزار تولید و جامعه منجر خواهد شد. هنگامی که بسیاری از حکومتهای «دموکراتیک » جدید در دهه های 1950 و 1960 مضمحل و یا با کودتاهای نظامی سرنگون شدند، مکتب «ملت سازی » با مشکلات جدی روبرو شد. تناسب ارزشهای سیاسی و نهادهای مدرن تحمیل شده از بالا هنگامی مورد تردید قرار گرفت که نتیجه اصول دموکراتیک وارداتی، انتخاباتی بود که در آن 9/99 درصد از رای دهندگان پیروزی حکومت نظامی را تایید کردند. علوم اجتماعی در مقابل این تحولات از دو طریق واکنش نشان داد. اول، نخبگان نظامی در الگوی نوسازی ادغام و به عنوان «طبقه متوسط جدید» طبقه بندی شدند. این طبقه بنا به خصلت، در جهان سوم نماینده نوسازی محسوب می شود. دوم، کشورهای در حال توسعه، اکنون به عنوان کشورهایی با اشکال سیاسی مشخص و متفاوت با اروپا و امریکا محسوب می شوند. یعنی «یک فرآیند سیاسی غیر غربی » که وجه مشخصه آن فهرستی از عناصر و از جمله پیدایش رهبران فرهمند (کاریزماتیک) و بسیج اجتماعی نامنظم است.
در حالی که این مکتب تلاش می کرد تا عناصر متمایز فرآیند سیاسی غیر غربی را که ثبات اجتماعی را تخریب می کردند و بیشتر علامت بحران یا تغییر اجتماعی سریع بودند تا شاخص تنوعات فرهنگی، فهرست نماید رهیافت کارکردگرا سعی می کرد تا با شناسایی «کارکردهای سیاسی مشابه » و «بیطرفانه » و با مطالعه جوامع به منزله «واحدهای عمل » و با نپذیرفتن تمایزاتی نظیر تفاوت بین جوامع دارای دولت و فاقد دولت و با تحلیل عملکردهای سیاسی، علوم سیاسی را از تعصبات قوم مدارانه اش تصفیه کند. با وجود این، در این مکتب دیدگاه سلسله مراتبی و تکاملی غالب بود و این دیدگاه حتی در مقایسه های بیولوژیک نیز به کار می رفت - دانشمندان علوم سیاسی کارکردهای سیاسی را با هم مقایسه می کردند، به همان شیوه ای که بیولوژیست ها «تک سلولی ها و پستانداران » را مقایسه می کنند - این دانشمندان جوامع مدرن و سنت گرا را به عنوان قطبهای مخالف در یک مقیاس تکاملی معرفی می کردند.
یک عنصر مهم نظریه توسعه این باور است که نوسازی (هم به مثابه یک نظام ارزشی که رفتار سیاسی و مشروعیت را هدایت می کند و هم در گرایشهای شخصی) دنیاگرایی را همراهی می کند و یا به آن منجر می شود - اجماع عمومی در مورد غیر قابل اجتناب بودن دنیاگرایی، تحت تاثیر جرح و تعدیلهای کارکردگرایانه نظریه، قرار نگرفت. برای مثال دانکوارت روستو شکی نداشت که اکثریت غالب جمعیت شهری، چه طبقه بالا و چه طبقه پایین (در شرق نزدیک) در یک بستر دنیاگرا و مدرن زندگی می کنند. سیریل بلک استدلال می کند که گرایشهای عقلایی و پیامد ضروری آن یعنی دنیاگرایی، «هسته مرکزی نوسازی » است. نویسندگانی چون لرنر، آلموند، پاول، آیزن اشتات، اسملسر و شیلز مدل اجتماعی ایستا، «ضعیف »، اقتدارگرا و سنت گرا را در کنار «فرهنگ سیاسی دنیاگرا» گذاشتند. فرهنگ سیاسی دنیاگرا به منزله فرهنگی «چند ارزشی »، «محاسبه گر عقلایی »، «چانه زن و تجربه گرا»، پویا، ابتکاری و همگرا تعریف شده است.
نظریه غالب حتی به طور نظری حوادث ایران را در نظر نگرفته است. زیرا اگر تنها یک کشور باشد که به طور واضح با راه نوسازی مطابق باشد، آن ایران است. اگر شاخصهای توسعه را در نظر بگیریم، ایران در موقعیت رهبری جهان سوم قرار دارد: شخصیتهای تحصیلکرده، شهرنشینی، نقش رهبری در ارتباط با همسایگان، رشد تولید ناخالص ملی، زیر بنا و ارتباطات و صنعتی شدن (شاخصهایی که مطابق نظر لرنر و دیگران به طور غیر قابل انفکاکی متصل به دنیاگرایی هستند) به طور اساسی از میانگینهای جهان سوم بالاترند. شاه حتی برنامه های اقتصادی و نظامیش را با فرانسه تا1993 اعلام کرده بود.
تولید ناخالص ملی ایران بین سالهای 1973 و1976 با دلار ثابت بیش از 50 درصد رشد کرد. درآمد سرانه سالیانه به رکوردی در جهان سوم یعنی 2000 دلار رسید و جمعیت شهری بین سالهای 1956 و1966 دو برابر شد (از 5 میلیون به 10 میلیون رسید) و انتظار می رفت که تا سال 1980 به 20 میلیون برسد که بدین ترتیب 50 درصد از جمعیت ایران شهری می شدند. جمعیت دانش آموزان (از ابتدایی تا دانشگاه) بالغ بر 10 میلیون نفر بود که شامل 100 هزار دانشجو و 500 هزار دانش آموز دبیرستانی بود. به 3 میلیون خانواده روستایی، 75 درصد زمینهای قابل زرع اختصاص یافته بود. طبقه متوسط تحصیلکرده بین سالهای 1956 و1976 دو برابر شد، یعنی از6 درصد به 13 درصد کل جمعیت استخدام شده رسید - اگر تجار و بازرگانان نیز اضافه شوند، طبقه متوسط 25 درصد جمعیت را تشکیل می داد.
در حالی که برخی از شیوه های اقتدارگرایانه و اقدامات سرکوبگرانه شاه جای انتقاد داشت; اما از نظر تحلیلگران توسعه، شاه ضامن ثبات سیاسی قلمداد می شد. ثباتی که از نظر بسیاری از نظریه پردازان به عنوان پیش شرط رشد تدریجی به سوی شیوه های انسجام دموکراتیک تلقی می شود. بر اساس چنین شاخصهایی، بسیاری از رهبران سیاسی و علمای اجتماعی اعتقاد داشتند که ایران نمونه امیدوار کننده ای از رشد برنامه ریزی شده است. جرج لنزوسکی در سال 1964 در ستایش از برنامه های شاه برای ایجاد ساختارهای زیربنایی مدرن نوشت:
ایران از مصونیتهایی برخوردار است که احتمالا این کشور را از تغییرات شدید خشونت آمیز نظیر عراق حفظ می کند. این مصونیتها را می توان تحت این عناوین فهرست کرد:
عدم پیوند با پان عربیسم انقلابی، تداوم تهدیدات امپریالیسم شوروی که وقتی فشارها زیاد و آشکار هستند به یکپارچه کردن ترتیبات ملی گرایش دارد و تداوم تاریخی نهاد سلطنتی.
سالها بعد، در اوت 1978، سیا در «برآوردهای اطلاعات ملی » عنوان کرد که ایران هنوز نباید به عنوان یک جامعه قبل از انقلاب (دارای زمینه ها و پیش شرطهای انقلاب) قلمداد شود و آنهایی که در موضع مخالف هستند - چه به صورت خشونت آمیز و چه مسالمت آمیز - توانایی اینکه بتوانند چیزی بیش از مزاحمت ایجاد کنند ندارند ... ناخشنودیهایی از بابت کنترل شدید شاه بر فرآیندهای سیاسی وجود دارد اما این ناخشنودیها نمی تواند حکومت را تهدید کند.
اشتباه نظریه رایج در مورد ارزیابی روند توسعه در ایران ممکن است مربوط به یکی از سه تبیین اجتماعی زیر باشد:
1- این مفروضه اصلی حقیقت دارد که صنعتی شدن، شهری شدن، تحصیلات و دنیاگرایی، عناصری بودند که به طور همزمان و مرتبط با یکدیگر موجب نوسازی شدند. اما در عوض ممکن است برخی از این پیشرفتها با درجات و ترکیبات متفاوتی به اجرا در آمده باشند و یا اینکه ممکن است نوسازی اقتصادی اتفاق افتاده باشد بدون اینکه الزاما پیشرفت در زمینه های دیگر را به همراه داشته باشد.
2- این فرضیه که صنعتی شدن، شهری شدن و تحصیلات موجبات نوسازی را فراهم آورده اند ممکن است یا واقعیت داشته باشد و یا خیر، اما ممکن است آنچه موجب اشتباه نظریه شده است به کارگیری چنین مقوله هایی برای تشخیص پیشرفتهای ایران باشد. [مثلا] حرکت جمعیت روستایی به شهرها (مهاجرت) [به اشتباه] شهرنشین شدن قلمداد شود و یا میزان تولید ناخالص ملی به عنوان شاخصی برای بالارفتن استانداردهای زندگی در نظر گرفته شود.
3- نوسازی اقتصادی و برخورد با غرب می تواند جوامع جهان سوم را به دو نوع عکس العمل وادار نماید: یک عکس العمل، عبارت است از کوشش برای تطبیق با مدل نظم اجتماعی و ارزشهایی که به عنوان جلوه های مادی و ایدئولوژیک برتری غربیها انگاشته می شوند. عکس العمل دیگر می تواند تثبیت و اثبات مجدد ارزشهای بومی، ملی، فرهنگی، قومی و یا مذهبی به منظور تقویت جامعه در مقابل سلطه قدرت خارجی و شیوه های بیگانه زندگی باشد. گروه دوم به جای باورداشتن برتری قدرت خارجی به عنوان شاهدی بر حقارت ذاتی نظم اجتماعی خودشان، ضعف نسبی خود را معلول انحراف از ارزشهای ذاتی خودشان و رها کردن این ارزشها می دانند.
نظریه اجتماعی هم اکنون با ضرورت تبیین روندهای توسعه در جهان اسلام روبروست. پاسخ آشکار نظریه به رویدادهای پیش بینی نشده جاری آن است که این رویدادها را با خود همساز نماید. ساموئل پی. هانتینگتون درباره این گرایش نظریه پردازان نوسازی که «تحولات انحرافی » را تاییدی بر عقاید خود تلقی می کردند، می نویسد: «تقریبا هر چیز که در کشورهای در حال توسعه اتفاق می افتد، اعم از کودتاها، کشمکشهای نژادی و قومی و جنگهای انقلابی، همه به صورت بخشی از فرآیند توسعه در می آید، اما تناقض و یا قهقرایی بودن آن ممکن است بزودی خود را نشان دهد».
چنین تلفیقی از نظریه ها و رویدادها، در مورد گسترش غیر منتظره رژیمهای نظامی در دو دهه 1950 و 1960 به وقوع پیوست. قابل قبول به نظر می رسد که این موضوع می تواند به مثابه کشمکش مجدد نظریه پردازان نوسازی در مورد بسط تفسیرهایی باشد که برای جنبش مذهبی اسلامی و رهبران آن، «نقش نوساز» قائل می شوند. اخیرا نویسندگانی نظیر ریچارد فالک و جیمز کوکرافت این قابلیت انطباق را نشان داده اند: توصیف [امام] خمینی به عنوان نوعی فیلسوف / دولتمرد پرهیزگار و نیکوکار که از به کارگیری قدرت به صورت فسادانگیز و در جهت منافع شخصی مبراست، و توصیف او به عنوان نماد نوعی زندگی شجاعانه و بی تجمل. فالک در یک مقاله تاکتیکی که در آن از طرح موضوعات مورد مناقشه و دردسرزا نظیر حقوق زنان و اقلیتها در ایران اجتناب می کند، [امام] خمینی را به عنوان یک رهبر روحانی ملایم، درستکار و باز، تصویر می کند و حتی با احساسات می گوید که «ممکن است هنوز ایران مدلی از شیوه حکومت انسانی در یک کشور جهان سومی را به دست دهد».
می توان یک قطب بندی دقیق را در تجزیه و تحلیل رهبران و جنبشهای سیاسی جهان سوم مورد توجه قرار داد. ظاهرشدن رهبرانی با وضعیتهای سیاسی و روشهای شخصی مشابه یا تحت عنوان شخصیتهای غیر قابل کنترل و غیر عقلایی (نظیر قذافی وعیدی امین) و یا تحت عنوان رهبران اقتدارگرا اما نوساز و خیرخواه (نظیر آتاتورک و شاه).
ایران، اسلام و انقلاب جهان سوم
از هم گسیختگی فرهنگ سیاسی در فرآیند توسعه اقتصادی و در روابط متقابل با جوامع خارجی و مسلط فرهنگ سیاسی رخ می دهد. یک نتیجه، ظهور دسته بندیهای متعارض و مفهوم مشروعیت سیاسی - اجتماعی منازع [با مشروعیت موجود] است که باعث بروز بحرانهای مشروعیت می شود. با در نظر گرفتن این مطلب، دو شکل (موازی و مرتبط با هم اما متمایز از) مشروعیت سیاسی در بسیاری از کشورهای جهان سوم رخ می دهد. اولین نوع بحران مشروعیت، شامل فقدان بنیادی اجماع بر ماهیت و اساس نظم سیاسی و فرآیند سیاسی است. گروههای اجتماعی متفاوت، مانند گروههای نظامی، دودمانی، قبیله ای، قومی، مذهبی و سنتی با مفاهیم مغایر مشروعیت سیاسی، اغلب بلوکهای رقیب را تشکیل می دهند. بحران مشروعیت در چنین شکلی، ویژگی جوامعی است که در حال تغییر سریع هستند و نظیر آن در کشورهای صنعتی معاصر، که در آنها اجماع در مورد ساختارها و ابزار نظام سیاسی وجود دارد، دیده نمی شود. علاوه بر این، بحران مشروعیت میان نظامهای مفهومی رقیب، درباره مواردی که دسته بندیها یا اشخاص بیشترین ادعا را برای ارائه شکل [مورد ادعای خودشان] دارند نیز وجود دارد.
در حالی که این تمایز مهم است، باید خاطرنشان ساخت که [میان این دو نوع بحران] تداخل و همپوشانی (overlap) ضروری است و ادعای مشروعیت [از طرف گروههای منازع با حاکمیت موجود] از منابع گوناگونی ناشی می شود. برای مثال، رژیمهای نظامی در جهان سوم، اغلب سعی می کنند در زمینه های سنت فرهنگی و یا ملی، ادعای مشروعیت نمایند یا اینکه ادعای مشروعیت مذهبی می کنند. بدین ترتیب که خود را «مدافعین ایمان » معرفی می کنند. در ایران، شاه ادعای مشروعیت دودمانی می کرد; یعنی سعی می کرد سلسله پنجاه و سه ساله پهلوی را به حکومت سلطنتی دو هزار و پانصد ساله ایران بچسباند. (جشنهای دو هزار و پانصد ساله برای چنین منظوری بود). همچنین شاه ادعای شروعیت بر اساس قدرت نمایشی (demonstrative power) داشت بدین نحو که توان نظامی خود را به نمایش می گذارد و همچنین بر اساس «ترقی » و «نوسازی » ادعای مشروعیت می کرد. این ادعاها، از طرف جنبشهای مذهبی و یا چپی رد; و رژیم شاه «نامشروع » قلمداد می شد. این گروهها اولا مشروعیت شاه را در زمینه های مختلف رد می کردند و ثانیا بیان می داشتند که شاه حتی در زمینه های مورد ادعایش موفق نبوده است. برای مثال، در سطح مشروعیت مذهبی، [امام] خمینی ادعاهای شاه را رد کرد و بیان داشت که شاه معتقد به مذهب نیست و شرایط یک رهبر را، مطابق با عقاید اصولی مذهب شیعه حایز نیست. اما شاه در عوض، استبدادی پادشاهی و اقتدارگرا که به وسیله نیروی قهریه پشتیبانی می شد پی ریزی کرده بود، زیرا وی هیچ گونه تعهد اخلاقی در مورد اطاعت از رای مردم و به دست آوردن حمایت آنان نداشت.
[امام] خمینی همچنین ادعای شاه را در مورد «انسجام و یکپارچگی » رد می کرد و بر این اساس استدلال می کرد که به دلیل وابستگی رژیم شاه به سلطه خارجی از یک طرف، و ماهیت اقتدارگرای حکومت او از طرف دیگر، این حکومت نمی تواند ادعای دموکراتیک بودن و پارلمانتاری بودن را نماید. جایی که نمایندگان پارلمان حتی مستقیما از سوی شاه انتخاب نشده اند، بلکه یا به واسطه رهنمودهای حکومتهای خارجی و یا از سوی گروههای ذی نفوذ خاصی به مجلس راه یافته اند، دیگر نمایندگان مردم محسوب نمی شوند. ادعای شاه در مورد بالا بردن استانداردهای زندگی و کوششهای مؤثر در پیش بردن یک برنامه نوسازی پیشتاز مورد مخالفت [امام] خمینی قرار داشت. [امام] خمینی اصرار می کردند که پانزده سال وقت لازم است تا خسارتها و زیانهایی که از سوی حکومت پهلوی به ایران وارد شده است جبران گردد و ایران به وضعیت قبل از سلطنت پهلوی برگردد. [امام] خمینی می گفتند که شاه منابع کشور را تلف کرده و بیشتر از آنکه این منابع را در جهت منافع مردم به کار گیرد در جهت منافع شخصی و خرید اسلحه به کار گرفته است. بر این اساس، به نظر [امام] خمینی شاه در برنامه صنعتی کردن توفیقی به دست نیاورده است، بلکه در عوض، میلیونها نفر را از روستاها و بخش کشاورزی به سمت شهرها مهاجرت داده و آنها در حاشیه شهرها در جستجوی بیهوده برای کار سرگردان کرده، و محله های بزرگ [مهاجرنشین] را به وجود آورده است. عدم مقبولیت و مشروعیت رژیم شاه در هر دو مورد در گفته ها و استدلالهای [امام] خمینی به یکدیگر مرتبط می شدند، زیرا همان طور که ایشان استدلال می کردند، یک فرمانروای کافر (ناپرهیزکار) فقط قادر است کشور را به سمت نابودی سوق دهد. یک رهبر فاسد فقط می تواند مجریان فاسد را منصوب کند. رئیس یک دولت که حکومت را بر مبنای اصول غلط اجرا کند فقط قادر است تصمیمات غلط اتخاذ نماید.
سه فرضیه
در واقع، [در ایران] چهار گروه عمده مدعی قدرت مشروع وجود داشت. گروههای گوناگون چپگرا، جبهه ملی (مجموعه ای از گروههای محافظه کار و ناسیونالیست دموکرات)، طرفداران سلطنت و حامیان شاه، و جنبش مذهبی. جنبشی که به وضوح توانست توده ها را به حرکت درآورد، جنبش اسلامی بود; یعنی همان جنبشی که هم اکنون وقعیت خود را در جمهوری اسلامی تحکیم کرده است. این واقعیت که در آغاز برای ناظران غربی گیج کننده بود، موضوعی است که نیاز به آزمایش دارد. در این قسمت از نوشته حاضر، به منظور تبیین وقوع جنبشهایی که بیانگر نارضایی سیاسی و اجتماعی بوده و تمایل به بازگشت به ارزشهای مذهبی اسلامی دارند، سه فرضیه مرتبط با یکدیگر ارائه خواهد شد:
1- اسلام بیش از آنکه از نظر جنبه های آشکار مذهبی و مضمونهای اخلاقی آن درک شده باشد از نظر سیاسی و به عنوان یک چارچوب نمادین و یک بنیاد برای هویت جمعی و مخالفت با سلطه خارجی درک شده است. وضعیتی همانند آنچه در ایران فعلی وجود دارد، از سوی نظریه پردازان توسعه تحت عنوان جنبشهای کاریزماتیک بررسی شده اند. هر چند برخی از پیش شرطها و پدیده هایی که این نویسندگان به عنوان ویژگیهای چنین جنبشهایی معرفی می کنند با مورد ایران شباهتهایی دارد; اما در مورد توصیف جنبش مذهبی که در حال حاضر در ایران جریان دارد به عنوان جنبشی کاریزماتیک، تردیدهایی وجود دارد. کاریزمایی که در [امام] خمینی نهفته است و به ایشان قدرت می بخشد، بعضا، کاریزمای نهادینه شده ای است که در ذات آن، سنتی وجود دارد که ایشان متعلق به آن هستند. ایشان جزئی از بدنه نهادهای اقتدار و دانش مذهبی هستند که حامی آن سنت است. مشکل بتوان اقتدارهای کاریزماتیک، سنتی و قانونی - عقلایی را که از سوی وبر تفکیک شده اند و یا حتی ملغمه ای از این سه نوع اقتدار را در مورد رهبران مسلمان به کار برد. رهبرانی که اقتدار آنها به طور متعادلی از زمینه های متعددی نظیر عناصر کاریزماتیک - مهدویت شیعه، نقش رهبری آنان در مخالفت با یک حکومت کافر، موقعیت سنتی علما و رهبران مذهبی در مسائل اجتماعی و سیاسی، و از قانون مذهبی «شریعت » برآمده است. در مورد [امام] خمینی، ویژگیها و شهرتهای شخصی ایشان به دلیل محکومیت و زندانی شدنشان و به سبب عقایدی که داشتند و نیز زندگی در تبعید به زمینه ها و پیوندهای مذکور اضافه می شود. این در حالی بود که تصویر ایشان - به عنوان یک مرد فرزانه و فیلسوف و نه یک جوان پویا و بدعتگذار - او را از غربگرایان بی پایه متمایز می ساخت و به طور مستحکمی با فرهنگ سنتی و ارزشها و حیثیتهای ملی پیوند می داد.
در دهه 1960، دانشمندان علوم اجتماعی و سیاسی، مدلهای نظری را برای تبیین ظهور رهبران مردمی در کشورهای جهان سوم بسط داده و تکمیل کردند. طبقه بندی رهبرانی نظیر ناصر و نکرومه که در جایی بین ارزشهای سنتی و جامعه نوین قرار می گیرند، این تبیین را مجاز می سازد که چنین رهبرانی به عنوان نقاط مرکزی جهتگیری شخصیتها در دوره های گذار به کار گرفته شوند. در موقعیتهایی که هویت سنتی و همبستگی اجتماعی برای ضمانت انسجام گروه چندان کفایت نمی کند، رهبر کاریزماتیک به عنوان مرکز وحدت تلقی می شود. آنها در برهه های تغییرات شدید هنجاری و نهادی به منزله حلقه پیوند بین گذشته و آینده جامعه عمل می کنند. اما مورد [امام] خمینی روشن می سازد که این مدلها نیز ساده انگارانه هستند. اگر چه [امام] خمینی ممکن است به عنوان نقطه نمادین همبستگی برای جامعه ای که از بحران در نظام ارزشی و هویت خود رنج می برد، بخوبی مناسب باشد اما ایشان را نمی توان یک شخصیت انتقالی تلقی کرد که یا به جامعه ای که در حال دگرگونی سریع است آرامش و تسلی روانی بدهد و یا اینکه به جامعه ای که بنیادهای سنتی آن در حال فروپاشی است هویتی جمعی ببخشد. اما البته این نیز توجیه پذیر نیست که ایشان را منحصرا به عنوان کسی بشناسیم که جامعه را به سنتهای گذشته برمی گرداند. فهرست آپتر در این زمینه سودمند است.
2- در زمینه کارویژه مرجع نمادین شیعه برای ایجاد هویت گروهی می توان به نقش تاریخی شیعه به عنوان یک جنبش مخالفت آمیز نمادساز، که در زمینه های متعددی مدعی مشروعیت است، استناد کرد. به منظور آزمون این فرضیه، مروری مختصر بر تاریخ اسلام ضروری است. جانشینان حضرت محمد(ص) زمان کافی و مناسب برای تثبیت و تحکیم موقعیت خود نداشتند. ادعای آنها برای جانشینی از سوی عموم تصدیق و تایید نشد. به طوری که ابوبکر، اولین خلیفه برای تثبیت مجدد انسجام منطقه ای اقتدار خویش به وسیله مذاکره و عملیات نظامی، تحت فشار قرار داشت. او بعد از دو سال درگذشت و جانشین او، عمر، که در یک دوران پر از تنش بین اعراب و مردم مناطق تسخیر شده بر سر مالیات، فرمانروایی بیگانه و وضعیت ناعادلانه مسلمانان عرب و غیر عرب دچار مشکل بود، توسط یک برده ایرانی به قتل رسید. عثمان جانشین او شد. عثمان کاندیدای مطلوبی برای نخبگان مکه بود و این در حالی بود که گروههای زیادی از مردم با او دشمن بودند. هنگامی که عثمان کشته شد، امام علی(ع) به عنوان جانشین او اعلام شد. اما مشروعیت حکومت امام علی(ع) مورد چالش واقع شد. از همه بیشتر معاویه حاکم شام بود که بر خود فرض می دانست که انتقام خون عثمان را بگیرد و لذا با امام علی(ع) به مبارزه برخاست. نتیجه آن بود که بعد از مواجهه نظامی سخت بین دو طرف و انجام مذاکرات، حکومت [در ظاهر و به نحوی غاصبانه] به معاویه رسید. او حکومتی عرب و پادشاهی را پی ریزی کرد که هت حرکت «اسلام سنی » را در آینده تعیین نمود. حزب علی(ع) از حزبی که برای قدرت می جنگید به یک جنبش مقاومت تبدیل شد که فرض اصلیش، عدم مشروعیت جریاناتی بود که از خط اصلی و صحیح خلافت (که همان امامت امام علی(ع) و جانشینانش بود) منحرف شده و به یک پادشاهی عربی تبدیل شده بودند.
برنارد لویس می نویسد:
رشد واقعی جنبش [شیعه] شروع شد .... مذهب شیعه هنگامی که به عنوان یک حزب عرب شکست خورد، به عنوان یک گروه اسلامی (و نه عربی) که در پی پیروزی بود، مطرح شد. مبلغین شیعه موفقیت بزرگی را در جذب توده های ناراضی و به خصوص موالی به دست آوردند. برای موالی، اعتقاد به «مشروعیت جانشینی در خط پیامبر» بسیار جذابتر بود تا برای خود اعراب. مذهب شیعه ضرورتا به صورت ابزار مخالفت مذهبی با دولت و نظم موجود درآمد که قبول این نظم به معنای هماهنگی با اسلام سنی و یا به عبارت دیگر [هماهنگی با] آموزه مکتب اسلام غیر شیعی است.
مذهب شیعه که در اصل یک جنبش عرب بود، در ایران اشاعه و زمینه مساعدی را برای گسترش پیدا کرد. بخصوص در میان مخالفین نخبگان حاکم که عمدتا عرب بودند و از سوی نخبگان وابسته داخلی حمایت می شدند.
3- مذهب شیعه در ایران به عنوان ابزاری برای بسیج مقاومت سیاسی در مقابل سلطه خارجی و ساختار اجتماعی گروه سالار به کار رفته است. به دلایلی، مذهب شیعه شیوه ای مناسب برای ابراز نارضایتی در مخالفت با شاه محسوب می شد. به غیر از این دلیل که این شیوه ای سنتی برای ابراز اعتراضهای اجتماعی و سیاسی است، دلایل عملی دیگری نیز وجود دارد. ویژگی ایران به عنوان یک کشور جهان سومی، این است که دارای سطحی از تمرکز و همگرایی که در کشورهای صنعتی یافت می شود نیست. این از لحاظ نظریه نوسازی بدین معناست که چنین جوامعی فاقد یک نظام ارتباطی یکپارچه کننده و یک زیربنای توسعه یافته اند - قضاوتی که فقط در مقایسه با استانداردهای جوامع غربی قابل حصول است. در حقیقت یک نظام ارتباطی و یک زیربنای ایدئولوژیکی و مادی وجود دارد، اما این یک زیربنای سنتی است که بر روی آن یک روبنای مدرن تحمیل شده است، چون مفاهیم و واژه شناسی در دسترس، ساختارهای سازمانی و اشکال برخورد و به کار گرفتن افراد، شیوه های ابراز و قاعده مند کردن علایق، شکایات و اهداف، بیشتر «اسلامی » هستند تا مردم انگیز، اقتدارگرا و یا مارکسیست لنینیست. نظام مذهبی با شبکه های ارتباطی، ساختارهای نهادی و کارکنان خود، قادر است دست به گونه ای اقدامات سازمانی و مفهومی بزند که وسایل مدرن قابل رقابت با آن نیستند.
حتی آنهایی که در بنیادگرایی مذهبی سهیم نیستند به دلیل دیگری تحت جنبش مذهبی جمع می شوند، که البته هنوز این غیر ممکن است تا ارزیابی شود که چنین گروههایی چه تعدادند و چقدر قدرت دارند. برای مثال، برای هر رژیمی در ایران غیر ممکن است که جنبشهای مذهبی را با همان شدتی سرکوب کند که گروهها و سازمانهای کمونیستی مظنون را سرکوب می نماید. در ایران دسترسی به جمعیت از طرق مذهبی به سادگی امکان پذیر است، در حالی که امکان چنین کاری با به کارگیری ابزار مارکسیستی وجود ندارد.
شیعه هم می تواند نقشی متمایزکننده و هم نقشی یکپارچه کننده در مورد اسلام داشته باشد: برای مثال، شیعه که در قرن 16 به عنوان مذهب رسمی از طرف صفویه شناخته شد، ایران را از امپراتوری سنی مذهب عثمانی متمایز می ساخت. امروزه، [امام] خمینی درباره اتحاد مسلمانان جهان در برابر امپریالیسم سخن می گوید. ایشان به جای تاکید بر اختلافات شیعه و سنی، بر تمایز میان اسلام و غیر اسلام و دنیاگرایی تاکید می کند. ناسیونالیسم در آموزه سیاسی خود مفهومی بسیار متمایز از شکل غربی آن است. همان طور که در مراحل اولیه جنبشهای طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت آفریقا می بینیم، استقلال ملی تنها اولین قدم جهت تاسیس یک واحد سیاسی بزرگتر است; مثلا ملت آفریقا، ملت عرب و یا ملت اسلام. ناصر سوسیالیست و طرفدار وحدت اعراب و قذافی طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت اسلام، هر دو اشکالی از سازمان سیاسی و اتحاد اجتماعی را ورای دولت ترسیم می کردند. [امام] خمینی اعتقاد داشت که تاسیس جمهوری اسلامی ایران، اولین قدم در خلق یک کشور اسلامی فدرال است که ایران یکی از استانهای آن خواهد بود. اهداف وحدت گرایانه اسلامی [امام] خمینی، همچون جنبشهای طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت افریقا، با وفاداریهای ناسیونالیستی - ایرانی، قومی، منطقه ای و با پویاییهای نگاهدارنده دولت - ملتها در تضاد است. حکومتهای مستقر موجود و گروههای سیاسی که دارای اهدافی دیگر هستند - مانند گروههای مارکسیست، و عربهایی که با ادعاهای رهبری ایران موافق نیستند - با چنین کوششهایی جهت ادغام، یعنی با تمایلات پان اسلامی مخالف اند.
به طور آشکار، می توان از جنبش مذهبی به عنوان عاملی یکپارچه کننده استفاده کرد. عاملی که نیروهای مخالف را حول محور مشترکی از مقاومت در مقابل نظم موجود متحد می کند. در حالی که، مبارزه علیه رژیم شاه به پیش می رفت، اهداف اجتماعی مبهم و کلی باقی می ماند، به طوری که اتحاد میان گروههای مختلف تحت چنین اهداف کلی و مبهمی امکان پذیر بود. اما رفته رفته، آرمانهایی نظیر «خیر و صلاح مردم »، «ریشه کنی فساد»، «از زیر یوغ سلطه خارجی در آمدن » و «خودکفایی درباره واردات کالاهای ضروری » به سیاستهای عینی، اختلافات ایدئولوژیکی، مبارزه برای نیل به قدرت و مشروعیت و سطوح مختلفی از توان بالقوه سیاسی تبدیل شد و توده های بی شکل مردمی که در خیابانها اعتراض می کردند به گروههای متمایز با منابع حمایت داخلی و خارجی، و سطوح متفاوتی از مشارکت مستمر و بالقوه، و با ظرفیتهای متفاوتی برای تبدیل اهداف مبهم و پراکنده به سیاستها و خواسته های مشخص بدل شدند.
نتیجه گیری
جنبشهای مذهبی می توانند به ابزاری برای ابراز نارضایتی اجتماعی رادیکال، گردهم آوردن احساسات پراکنده و گروههای با التزامات مشترک و تنظیم کردن ارزشها و وفاداریهای مثبت به کار روند. این جنبشها همچنین می توانند ابزاری برای حمایت از امتیازات، و یکپارچه کردن خواسته ها و علایق عینی و روابط قدرت تحت یک نظام عقیدتی باشند. جنبشهای مذهبی همچنین می توانند نابرابریها را عقلایی کنند و مردم را تحت پرچم واحدی با هدف تحقق «برابری اجتماعی » بسیج کنند. مذهب، زمانی که نخبگان مذهبی راست آیین، جنبشهای بدعتگذار و گروههای مذهبی نقش خود را در تشکیل دولت - ملتها ایفا نمودند، تمام این وظایف را در تاریخ اروپا انجام داد. کاتولیک گرایی هنوز در اروپای شرقی به عنوان نوعی پیش زمینه ملی، در امریکای لاتین یعنی جایی که «الهیات آزادیبخش » دارای لحن انقلابی است و در اروپای غربی به عنوان یک التزام سیاسی - اجتماعی برای سازمانهای حزبی معین، اهمیت دارد. در فلسطین اشغالی و پاکستان، مذهب توجیهاتی منطقی برای وجود دولت فراهم می آورد. مفهوم «دنیاگرایی » در نظریه توسعه، تمایل به چشم پوشی از نقشی که مذهب، جنبشهای مذهبی و گروههای ذی نفوذ در فرآیند نوسازی اروپا ایفا کرده اند دارد. در مورد جهان سوم، مفهوم ترکیب نشده و غیر متمایز «دنیاگرایی » توان بالقوه سیاسی و اجتماعی ارزشها و نظامهای عقیدتی و اشکال سازمانی را نادیده می گیرد.
نمونه ایران مشخص می کند که اجرای برنامه های نوسازی لزوما منجر به کاهش نقش سیاسی و ضرورت مذهب نمی شود. در نظریه نوسازی، تضاد بین مذهب (که اخلاقی و مبتنی بر ارزش است) و دنیاگرایی (که واقع بین و مبتنی بر عقل است) مسلم و بدیهی فرض می شود و اعتقاد بر این است که در قلمرو اقتصادی و عمومی، این دو نظام به طور ذاتی متناقض هستند - هر کدام الگوهای رفتاری، ارزشها و محرکه های خودشان را دارند. (رقابت در برابر هماهنگی و همکاری، جامعه واقع گرا به جای جامعه احساسی، علاقه به خود به جای علاقه به خانواده).
مفهوم نظم سیاسی و نوسازی و احتیاجات عقلایی و عملی نوسازی که در غرب مشاهده می شود، در دیدگاه [امام] خمینی تابع ارزشهای مذهبی می باشد. حد صنعتی شدن هم بر این اساس است. هنوز بسیار زود است که دیدگاه [امام] خمینی را به عنوان یک «بدیل شرقی » به جای فرآیند سیاسی سنتی غرب تلقی نماییم; همان طور که اعلام قبلی دنیاگرایی زود هنگام بود. در حقیقت هر دو نوع جوامع، یعنی سنتی و صنعتی، بر اساس نظام ارزشی خود عمل می کنند اگر چه ارزشها، خود متفاوت هستند. هر دو دارای ساختار قدرتی هستند که این ارزشها را تفسیر کرده و به کار می برند (برای مثال تکنوکراتها و علما); و هر دو با محدودیتهای نظام بین المللی محدود می شوند. ارزشهای مذهبی مانند ارزشهای اقتصادی، با قضاوتهای اخلاقی، محدودیتهای خارجی و علایق عینی تفسیر می شوند. در حالی که گروه حاکم، تصمیماتش را به عنوان دستورات اخلاقی ارائه می دهد، لکن اغلب آنها نتیجه منازعه قدرت و انعکاس روابط آن هستند.