عصر ما، ش 204 - 207
چکیده:
در مورد نسبت احکام دینی با عنصر «مصلحت » دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که برای یافتن رای درست باید مطالعه ای درون دینی را آغاز کرد. تحقیق در آیات قرآن و سنت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و ائمه اطهارعلیهم السلام نشان می دهد که عنصر مصلحت هم در تبلیغ و هم در تشریع احکام نقش داشته است. احکام عبادی، بیشتر رازآلود است; ولی امور غیرعبادی تابع مصلحت های عقلی و عرفی است. این نظریه یک احتمال است و باید مورد تحقیق بیشتر قرار گیرد.
نسبت احکام دین با «مصلحت » تبیین های مختلفی را برمی تابد; تبیین هایی که تقریبا می توان آنها را در قالب سه دیدگاه دسته بندی نمود:
1. در هر حکم و قانون دینی، مصالح و مفاسدی فراتر از حد ادراک آدمی موجود است که عقل وی از تشخیص آن عاجز است.
2. مصلحتی فراتر از زندگی این جهانی ما موجود نیست و هر حکم دینی که با مصلحت اندیشی و فهم عصری ما سازگار نیفتد، باید آن را موقت دانست و بر شرایط خاص زمان صدور حکم حمل کرد.
3. بعضی از احکام، رازآلود و دست نیافتنی و برخی این جهانی و دست یافتنی است. نظریه سوم حداقل سه روایت مختلف دارد:
الف) دین در تعبدیات رازآلود است و در سایر ابعاد، مصالح مخفی و رازآلود ندارد.
ب) همه احکام هم دارای راز و هم دارای مصلحت ظاهری است; هرچند در برخی جاها مصلحت های ظاهری بیشتر است و در برخی جاها رازآلود بودن غلبه دارد. طبق این نظر باید همیشه به همه احکام شارع در تمام زمینه ها پای بند بود; زیرا اگرچه یک حکم در این زمان خاص مصلحت ندارد و حتی برخلاف مصلحت است، ولی رازآلود بودن حکم هنوز برجای خود باقی است.
ج) رازآلود بودن دین مربوط به اساس و ذات دین است و مصلحت سنجی ها و تحلیل های این جهانی و ظاهری مربوط به پوسته و عوارض دین است. در واقع این گروه رازآلودگی و مصلحت ظاهری در تمامی اجزای دین را قبول دارند; ولی رازآلودگی را به اصل دین و مصلحت های ظاهری و قابل فهم را مربوط به پوسته و عوارض دین می دانند. بنابراین پیوسته باید درصد یافتن ذات دین جدای از رنگ های محیطی گوناگون بود.
برای یافتن رای درست از بین اقوال یادشده، باید مطالعه ای درون دینی را آغاز کرد تا روشن شود آیا شارع اسلام برای احکام و معارف خود علت و دلیلی ذکر می کند یا خیر. هرچند تقدس اقتضا می کند که بگوییم تمامی آموزه ها و احکام دین رازآلود است و ما از آنها آگاه نیستیم و به مجرد اینکه دستوری صادر شد و به گوش ما رسید، باید به آن جامه عمل بپوشیم، ولی از زندگی خود معصومان معلوم می شود که در همه امور چنین نیست. مثلا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «غیروا الشیب و لا تشبهوا بالیهود» (1) ; یعنی: «علامت های پیری را تغییر دهید و خود را به یهودیان همانند نسازید.» اما حضرت علی علیه السلام در اواخر عمر خویش چنین نمی کردند و وقتی اصحاب پرسیدند، ایشان فرمود: «پیامبر اکرم علیه السلام در هنگامی چنین دستوری را فرمودند که مسلمانان اندک بودند. ولی اکنون دایره اسلام وسعت یافته و دین پابرجا شده است و هر کسی اختیار خود را دارد». این عبارت نشان می دهد که همه دستورهای پیامبر رازآلود نیست; بلکه گاه فرمانی از فرمان های خدا یا رسول یا امام معصوم نادیده گرفته می شود; چون مصلحت آن حکم تمام شده و یا حکم دیگری مصلحت پیدا کرده است. بنابراین دیدگاه اول نادرست است.
دیدگاه دوم نیز قابل قبول نیست; زیرا مسلما دین شانی رازآلود، خصوصا در بعد عبادت دارد. حال سؤال اصلی این است که با چه معیار و ملاکی می توانیم بفهمیم که این دستور خاص از سنخ رازآلودهاست یا از سنخ غیر رازآلود؟ سؤال دوم این است که اصل و قاعده اولی در این باب چیست؟ یعنی اگر در موردی شک کردیم و با ارائه معیارهایی که ارائه می شود، معلوم نشد که از کدام سنخ است، قاعده اولی چه حکم می کند؟ در پاسخ به سؤال اخیر ممکن است گفته شود که اصل بر رازآلود بودن دین است و هر جا دین دستوری را بیان کرده و علت و فلسفه اش را ذکر نکرده است، به دلیل رازآلود بودن حکم است. ولی در اینجا چند اشکال مطرح است: اولا در مورد سخنی که از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نقل شد، هیچ دلیلی ذکر نشده بود و ظاهرا رازآلود بود; حال آنکه از سخنان حضرت علی علیه السلام معلوم شد که تابع مصلحت های ظاهری بوده است. دوم اینکه ذکر فلسفه و دلیل نیز نمی تواند اثبات کند که آن حکم رازآلود نیست; زیرا ممکن است که آن حکم، علت های مادی و معنوی، هر دو را داشته باشد. سوم اینکه اساسا تفاوت فلسفه و علت در چیست و معیار جداسازی آن در دین کدام است؟
به نظر می رسد هر جا مصلحتی از مصالح رعایت شده و به سبب آن، حکم تغییر یافته یا تخصیص خورده و...، آن حکم رازآلود نبوده است. به عبارت دیگر، رازآلود بودن یک حکم، با تغییر یافتن آن به خاطر مصلحت ناسازگار است. اکنون با ارائه نمونه هایی از موارد رعایت مصلحت در حوزه رسالت در دو قسمت (تبلیغ دین و جعل احکام) و جایگاه مصلحت در حوزه حکومت پیامبر می پردازیم.
عنصر مصلحت در مقام تبلیغ دین
پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم پس از بعثت فورا همگان را به توحید الهی دعوت نکرد; بلکه تا سه سال به طور غیرعلنی افراد را به دین جدید دعوت کرد تا بالاخره مردان و زنان متعددی به او ایمان آوردند و حصاری امنیتی برای خود ایجاد و سپس دعوت خود را علنی کرد. حال آنکه می توانست وظیفه خود را علنی کند و اگر در این راه کشته می شد، خود را معذور و ماجور می دانست و می گفت: من موظف به ادای تکلیف هستم و وظیفه ای در قبال اخذ نتیجه ندارم. بنابراین پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مصلحت را بر ابلاغ صریح توحید و نبوت ترجیح دادند.
اینکه پیامبر پس از سه سال سراغ خویشان خود برای تبلیغ می رود، دلالت بر همین نکته دارد. از این دو مثال معلوم می شود روش تبلیغ و اعلام دین الهی، نکته خاص و رازآلودی ندارد و پیامبر اکرم با فکر و عقل خود روشی را برگزید و حتی آیه قرآن که می فرماید: «انذر عشیرتک الاقربین » یک تکلیف تعبدی و رازآلود نیست; بلکه چون در نظام قبیله ای عرب، خویشان یک فرد بیشتر از همه حامی و طرفدار یک فرد از قبیله خود هستند و..، خداوند فرموده که از انذار آنان شروع کن. خلاصه اینکه اگرچه توحید امری رازآلود است، ولی تبلیغ توحید رازآلود نیست و باید با فکر و مصلحت اندیشی، بهترین روش تبلیغ آن را پیدا کرد.
یکی دیگر از موارد مصلحت، تقیه عمار یاسر است. اجازه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به عمار برای ادای کلمات کفرآمیز، چیزی جز رعایت مصلحت نیست و اساسا جواز یا وجوب تقیه، چیزی جز رعایت مصلحت نیست. همچنین باید از تقیه های ابوطالب یاد کرد که مصلحت اقتضا می کرد که ایمانش را مخفی کند تا بهتر بتواند از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دفاع کند. اصل ایمان درونی امری رازآلود است; ولی گفتن آن الفاظ بر زبان، رازی خاص ندارد، بلکه نشان دهنده ایمان درونی است و چون قسمت رازآلود و مهم دین در نزد ابوطالب موجود بود، گفتن و نگفتن ظاهری کلمه توحید و نبوت اثر چندانی نداشت.
از بحث های گذشته می توان نتیجه گرفت که دین اسلام دارای یک دسته اصول و قوانین ثابت است که باید رعایت شود; ولی گاهی شرایط زمانی - مکانی، اجازه تبلیغ این اصول و قوانین، یا حتی بر زبان جاری کردن آنها را نمی دهد. در آن شرایط، مصلحت ایجاب می کند که موقتا از ذکر یا تبلیغ آن اصول خودداری شود و سعی گردد که آن شرایط از بین برود و شرایطی ایجاد شود که توان تبلیغ و ذکر آن اصول و قواعد فراهم باشد.
در این خصوص مثال های فراوان دیگری نیز می توان ارائه کرد. داستان سفر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به طائف برای جلب همکاری سران طائف و عدم پذیرش آنان نمونه خوبی برای رعایت مصلحت در تبلیغ است. وقتی پیامبر اکرم می خواست به مکه باز گردد، از خوف آزار مشرکان، برای مطعم بن عدی که از بت پرستان بود پیغام فرستاد و در امان و پناهندگی او به مکه آمد و. .. . بنابراین کارهای او، حرکت ها، پناهنده شدن به مشرکان و غیره، اموری عادی، معمولی و غیر رازآلود است و هر زمان دیگری نیز این امور وابسته به فکر عقلا و عرف است و آیه شریفه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» اصلا ربطی به امور سیاسی ندارد و مربوط به قیامت است و اینکه آنان علیه مؤمنان هیچ گاه دلیلی عقل پسند و محکمه پسند ندارند. آیه هیچ گاه محدود کننده روابط دولت های اسلامی و ملت های مسلمان با دولت های کافر نیست. قرارداد با کفار، مراوده با آنان و.. اموری سیاسی اند که رئیس مسلمانان بنا بر اقتضای سیاسی - جغرافیایی درباره آن تصمیم می گیرد و در این رابطه اسلام حکم قطعی ای ارائه نکرده است.
مثال دیگر: با آنکه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تصریح می فرمود که در جنگ، درختان و منابع طبیعی آسیب نبیند، اما در جنگ با بنی النضیر دستور دادند که درختان خرمای آنان را قطع کنند و در آتش بیفکنند; چون آنان به امید ثروت و زمین های خود سخت مقاومت می کردند و احتمال کشته شدن مسلمانان زیاد بود. بنابراین می توان گفت اتخاذ موضع در امور حکومت داری، بسته به مصالح و مفاسدی است که در این حیطه وجود دارد و عقلا از آن حیث که عاقلند آن را درک می کنند. البته این مصلحت، مصلحتی درون دینی است و با توجه به اصول و موازین دینی تقرر می یابد و به آن معنا نیست که خداوند را در این حوزه سخنی نیست.
نقش مصلحت در جعل احکام
عنصر مصلحت نه تنها در مقام تبلیغ دین، بلکه در مقام تشریع نیز نقش بارزی را ایفا می کرده است. اکنون نقش مصلحت و رازآلود بودن را در برنامه های عملی اسلامی مورد بررسی قرار می دهیم.
نمازهای چهار رکعتی در سفر به دلیل مشقت و سختی به دو رکعت و در جنگ به دو رکعت و کمتر تخفیف یافته است. در مورد مقدمات نماز، مثل تیمم، طهارت بدن و ساتر نیز در شرایط خاص برای رعایت مصالح، تخفیف داده شده است. در عین حال، در همه صورت ها سعی شده حقیقت نماز به همان صورت اولیه خود باقی بماند; یعنی نمازی باشد مشتمل بر ارکان و واجبات خاص. برخلاف کفارات که مثلا از روزه به طعام و از طعام به لباس تبدیل می شود. بنابراین روشن می شود در اینجا حتی شکل و شمایل خاص نیز رازآلود است. حتی از آیات قرآن و روایات به خوبی فهمیده می شود که نماز جماعت نیز حقیقتی رازآلود است و بسیار متفاوت است با اینکه گروهی با هم و هماهنگ با هم نماز فرادی بخوانند. در طهارت (وضو) نیز قالب و شکل برای شارع مهم است و در هیچ صورتی خلاف قالب نماز یا قالب طهارت دستور نمی دهد. بنابراین اصل حکم نماز و طهارت ثابت و رازآلود است و به همین جهت غیرقابل گذشت است; ولی نسبت به انواع و اقسام و افراد، انعطاف هایی دارد و در نتیجه می توان گفت که عمل کردن به وظیفه در حال اضطرار کافی است. اساسا نسخ حکمی و آمدن دیگری به جای آن برای این نکته است که مصلحت آن حکم پایان یافته است و بنابراین نیازی به استمرار آن نیست و حکم دیگری مصلحت دارد که انشا و ابلاغ می شود.
حال سؤال این است که علاوه بر مصلحت هایی که در احکام غیرعبادی مطرح است و آنها را می فهمیم و از دیدگاه ما ملاک وضع و جعل است، ملاک ها و رازهای مخفی نیز وجود دارد یا خیر؟ مثلا اگر پیامبراکرم صلی الله علیه وآله وسلم از بیع غرری نهی فرموده و باز دیدیم که از بیع تخمینی و کلی بدون کیل و وزن یا بیع بدون مشاهده و رؤیت کالا نهی کرده است و از قرائن یا تصریح های شارع یا فهم عرفی خود فهمیدیم که علت نهی از این بیع ها غرر بوده است، آیا می توان نتیجه گرفت که این مصادیق مربوط به زمانی بوده که از ناحیه آنها غرری حاصل می شد و الآن با تولیدات کارخانه ای و بسته بندی شده و شمارش کامپیوتری و تعهد بیمه در مورد اجناس و... دیگر این معاملات بدون اشکال است؟ و از سوی دیگر، اگر معامله با عدد صحیح و وزن مشخص معامله شد، ولی فروشنده می دانست که مثلا این جنس تا چند ساعت دیگر با اعلام ورود کالای خارجی مشابه، از ارزش ساقط می شود، آیا در اینجا می توان گفت که این معامله اشکال دارد؟ با مراجعه به آیات و روایات معلوم می شود که در معاملات قصد خاصی وجود ندارد و می توان ملاک ها و معیارها را به دست آورد و در مورد معامله هایی که در زمان شارع نبوده است، آن ملاک ها را ساری و جاری دانست.
مثال دیگر: با آنکه دروغ از گناهان کبیره است، ولی گاه که مصلحت مهمی در دروغ نهفته باشد و دروغ باعث حفظ جان و مال مسلمانی شود، جایز و گاهی راجح و بلکه واجب است و در طور زندگانی سیاسی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به مواردی از این نوع برخورد می کنیم. از جمله، مورد نعیم بن مسعود را می توان نام برد که به طور پنهانی مسلمان بود و به دستور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم با دروغ گفتن به یهودیان و مشرکان در جنگ احزاب از شکست مسلمانان جلوگیری کرد.
تفاوت امور عبادی با امور سیاسی از نگاهی دیگر
پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در امور مربوط به سیاست و جنگ، دروغ گفتن را تجویز می کند و «الحرب خدعة » را می فرماید; ولی در امور عبادی و حوزه رسالتش هیچ دروغی را اجازه نمی دهد و دین را آن طور که هست می نمایاند. مشرکان به پیامبر پیشنهاد کردند که یک سال پیامبر معبودهای آنان را عبادت کند و یک سال آنان معبود پیامبر را عبادت کنند; ولی ایشان نپذیرفت; هرچند پیامبر می توانست با قبول این پیشنهاد و در کمال آرامش و بودن مزاحمت آنان، دین خود را گسترش دهد و شرک را از قلب ها بزداید، به طوری که دیگر نوبت به سال دوم و عبادت بت ها نرسد. همچنین ایشان پیشنهاد ریاست بر قریش را از طریق ابوطالب نپذیرفت; در حالی که می توانست با حاکم شدن بر اوضاع، کم کم دین خود را گسترش دهد; زیرا مساله توحید و شرک، عبادت خدا و عبادت بت، از امور رازآلود است که دارای مصالح و مفاسد مخفی است و به همین جهت یک روز هم نمی توان بر شرک و بت پرستی ماند و بر آن صحه گذاشت; ولی مساله جنگ و صلح یک مساله سیاسی ظاهری است که عقلا از آن جهت که عقلا هستند می توانند به مصالح و مفاسد آن پی ببرند و کاری به اعتقاد و باطن ندارد و لوح محفوظی برای آن متصور نیست. اصل کلی در این امور، اصل عدالت است. اسلام نیاز به عدالت را از اهداف رسالت انبیا دانسته است; ولی نکته جالب اینجاست که در هیچ جا مضمون عدالت را مشخص نکرده است و آن را به عقل و هدف واگذار کرده است تا خود عدالت را بیابند و به آن عمل کنند.
خلاصه بحث و طرحی برای تحقیق
مصلحت در قسمت های غیر عبادی دین، نظیر حکومت، تبلیغ، معاملات و احکام نقش بسیار مهمی دارد و امری است که عرف و عقلا آن را تشخیص می دهند و با توجه به شرایط زمانی و مکانی تغییر می کند. اما باید توجه داشت که مضمون مصلحت به تمامی برون دینی نیست; بلکه از آن حیث که باید بیانگر اهداف دین در حوزه روابط اجتماعی باشد، درون دینی هم هست; بنابراین برای تشخیص دایره ثابت های دین از متغیرهای آن و روح دین از قالب های موسمی آن، لازم است تمامی دستورات فردی، اجتماعی، الهی را از کتاب و سنت استخراج کنند و با توجه به تخصیص ها، تقییدها، تغییر روش ها، تغییر تاکتیک ها و استراتژی ها، ثابت های غیر قابل تغییر، ثابت های قابل تغییرات جزئی و متغیرات را کاملا بیابند تا محدوده احکام ثابت و نیمه ثابت روشن شود.
درست است که در این مقاله تقریبا سعی شد اموری تعبدی، ثابت و رازآلود معرفی شود و احکام معاملات، غیرثابت و وابسته به شرایط و مصالح روز; ولی این یک احتمال است و باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا در امور غیرعبادی می توان گفت که هیچ لوح محفوظی ندارد؟ به علاوه، عباداتی نظیر نماز جمعه، عیدین، خمس و زکات که جنبه سیاسی دارند باید بحث شود و احکامی نظیر حدود، دیات و ارث نیز باید مورد دقت عمیق قرار گیرد که آیا مصلحت و شرایط محیطی در وضع آنها نقش داشته یا خیر; و اگر آری، محدوده آن چه بوده است؟
بنابراین یکی از راه های تشخیص احکام ثابت و متغیر این است که احکام را در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بنگریم و سپس در عصرهای متاخر تا عصر غیبت کبری نیز بنگریم; هرکدام که تغییر یافته است، جمع آوری کنیم و با این احتمال که این حکم از احکام غیرقابل تغییر نیست و وابسته به شرایط زمانی و مکانی است، به دنبال قرائن دیگر بگردیم در ضمن کار، علت های منصوص را نیز بررسی کنیم; اگر یافتیم که حکمی دارای علت انحصاری است و امروز آن علت وجود ندارد یا تغییر یافته است، روشن می شود که آن حکم نیز قابل تغییر است و اگر علت های غیبی برای آن ذکر کرده اند، معلوم می شود که آن حکم از اموری است که لوح محفوظ دارد و ما به آن دسترسی نداریم.
اشاره
نویسنده محترم پیشتر در مقالاتی با عنوان «ضرورت فقه و مکانیزم های تحول آن » به مباحثی از این دست پرداخته بود که ظاهرا این مقالات در تکمیل و توضیح مقالات یادشده است; (2) هرچند مطالب این مقالات با یکدیگر چنان همخوان و یکنواخت نیست. در همانجا به بررسی مطالب و نظریات ایشان پرداختیم و اینک به نکاتی چند در خصوص مقاله ایشان اشاره می کنیم:
1. در مورد مساله ارتباط میان احکام دینی و مصلحت، از دیرباز دو پرسش اساسی مطرح بوده است: نخست آنکه اساسا آیا احکام الهی تابع مصالح و مفاسد بوده است یا صرفا تابع اراده و تکلیف الهی است و هیچ ضرورتی ندارد که مصلحتی در آن منظور شده باشد. پرسش دوم آن است که بر فرض که مصلحتی در جعل احکام وجود داشته است، آیا این مصلحت را با عقل و عرف بشری می توان فهمید یا این گونه مصالح غالبا از دیده عقل بشر پوشیده است و تنها از راه تعبد و تسلیم به فرمان الهی است که می توان از چنین مصالحی بهره مند شد؟ از مجموعه مقالات حاضر دقیقا معلوم نیست که مؤلف محترم درصدد پاسخ گویی به کدام یک از این دو پرسش است. هرچند در آغاز مقاله سؤال دوم مطرح شده است ولی پاره ای از سخنان و دلایل ایشان ناظر به پرسش نخستین است. برای مثال، این سخن که «هرجا مصلحتی از مصالح رعایت شده و به سبب آن، حکم تغییر یافته یا تخصیص خورده است، آن حکم رازآلود نبوده است » تنها اثبات می کند که احکام تابع مصالح است، نه آنکه لزوما مصالح ظاهری و عرفی در حکم منظور بوده است. مثلا گفته شده است که اگر شخصی بین نماز خواندن و جلوگیری از قتل یک مؤمن مخیر باشد، وظیفه اش این است که نماز را ترک کند و به حفظ جان دیگری بپردازد یا اگر روزه گرفتن موجب ضرر جانی شود، روزه از او ساقط می شود; آیا از این جا می توان نتیجه گرفت که نماز و روزه تابع مصلحت های ظاهری و عرفی است؟ یا اینکه نویسنده محترم به تخفیف در نمازهای چهار رکعتی در سفر و جنگ و نیز تخفیف در مقدمات نماز مثل تیمم و طهارت بدن تمسک جسته اند، به هیچ روی ثابت نمی کند که جعل نماز تابع مصلحت های ظاهری است. همچنین معلوم نیست که چگونه می توان از تغییر در حکم «کفاره روزه » نتیجه گرفت که این حکم رازآلود است و تابع مصلحت های ظاهری نیست. مهم تر آنکه ایشان در اثبات مدعای خویش به مساله نسخ استناد جسته و نوشته است: «اساسا نسخ حکمی و آمدن دیگری به جای آن برای این نکته است که مصلحت آن حکم پایان یافته است و بنابراین نیازی به استمرار آن نیست.» بدیهی است که از نسخ یک حکم و جعل حکم دیگر حداکثر می توان فهمید که احکام تابع مصلحت های واقعی است، نه اینکه حکم تابع مصالح ظاهری و عرفی است.
2. نویسنده در این مقالات، مکررا از واژه «رازآلود» در مقابل مصلحت ظاهری استفاده کرده است. کاربرد این واژه در مبحث حاضر از چند جهت ابهام برانگیز و نامناسب است: اولا این واژه در ادبیات دینی غرب و در فرهنگ مسیحیت به کار رفته و منظور، آن بخش از عقاید و آدابی است که سر آن نه تنها بر انسان پوشیده است، بلکه اساسا با عقل و خرد آدمی در تعارض قرار دارد. عقایدی چون تثلیث و تجسد و آدابی چون غسل تعمید و آیین عشای ربانی در مسیحیت از این قبیل است. در حالی که حتی برخی از خاورشناسان و اسلام شناسان نیز تصریح کرده اند که در فرهنگ اسلامی مقوله ای که بتوان آن را بدین مفهوم رازآلود خواند، وجود ندارد; ثانیا، همان ابهام پیش گفته، در اینجا نیز به نوعی وجود دارد و معلوم نیست که منظور از رازآلود بودن احکام این است که مصلحت نامعلوم دارد یا این که احکام یادشده اساسا تابع مصلحت نیست یا مصالح این احکام با فهم عقلی و عرفی در تعارض است؟ به نظر می رسد که مدعای ایشان ناظر به معنای اول است ولی دلایل ایشان غالبا معنای دوم را نفی می کند. وانگهی، نویسنده گاه واژه «مصلحت ظاهری » را به معنای مصلحت مادی به کار می برد. حال آنکه لزوما هر مصلحتی که بر ما ظاهر باشد، مصلحت مادی نیست و از آن سو، هر مصلحتی مادی هم بر ما ظاهر و آشکار نمی باشد.
3. در این خصوص آنچه فقهای شیعه مطابق با یک قاعده عقلایی از دیرباز بر آن تاکید کرده اند، این است که تنها زمانی می توان حکمی را تابع مصلحت خاصی دانست و بر آن اساس به تغییر در حکم دست زد که این نکته شرعا یا عقلا ثابت شده باشد. وگرنه، با احتمال وجود مصلحتی که بر ما پوشیده باشد، اگر عقلا این احتمال قابل اعتنا باشد، نمی توان از حکم الهی دست برداشت.
ایشان به طور کلی گفته اند: «با مراجعه به آیات و روایات معلوم می شود که در معاملات قصد خاصی وجود ندارد و می توان ملاک ها و معیارها را به دست آورد و در مورد معامله هایی که در زمان شارع نبوده است، آن ملاک ها را ساری و جاری دانست.» برای اثبات این مدعا چندان دلیل و شاهد روشنی اقامه نکرده اند. مثلا اثبات نشده است که ما چگونه می توانیم ملاک حرمت ربا را به دست آوریم و آن را به موارد دیگر تسری دهیم. وقتی که آیه شریفه می فرماید: «الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا» (3) یا می فرماید: «یمحق الله الربا و یربی الصدقات و الله لا یحب کل کفار اثیم » (4) و وقتی که زشتی ربا در روایات با زنای با محارم در کنار خانه خدا مقایسه شده است، چگونه می توان به آسانی ادعا کرد که ما ملاک آن را می شناسیم و به تغییر یا توسعه آن فتوا می دهیم. شرایط و احکام مربوط به بیع، صلح، مضاربه، جعاله و... نیز غالبا به همین سیاق است و جز در مواردی خاص نمی توان ملاک آن احکام را به طور کامل به دست آورد. در مباحثی چون ارث، قصاص، دیات، نکاح و طلاق، مساله از این هم دشوارتر است و ادعای دستیابی به ملاک آنها سخت و دشوار است. لازم به یادآوری است که نویسنده محترم در مقاله «ضرورت فقه و مکانیزم های تحول آن » درست در مقابل این دیدگاه، دستیابی به ملاک احکام را ناممکن می دانست و حتی در همین مقاله تصریح کرده است که حتی «ذکر فلسفه و دلیل احکام [ در آیات و روایات] نیز نمی تواند اثبات کند که آن حکم رازآلود نیست، زیرا ممکن است که آن حکم علت های مادی و معنوی هر دو را داشته باشد» و افزوده اند که تفاوت فلسفه [ حکمت؟] و علت نیز روشن نیست و معیار جداسازی آنها در دین معلوم نمی باشد.
4. نویسنده به حضور عنصر مصلحت در تبلیغ دین اشاره کرده و به تفصیل شواهدی در این باب آورده اند. نخست باید دید که این بحث درصدد اثبات چه نکته ای است. اساسا چه کسی با این گونه مطالب مخالف است؟ ظاهر سخن ایشان این است که در تبلیغ و ترویج دین باید با تدبیر و اندیشه عمل کرد و کلیه موازین عقلی و عرفی و شرایط عینی و واقعی را در نظر گرفت. این سخن کاملا درست است و گمان نداریم که کسی با این مطلب مخالفت ورزد. اما اگر از این سخن می خواهیم نتیجه بگیریم که اسلام در تبلیغ و ترویج دین و نیز در مناسبات اجتماعی، دستورات شرعی ندارد و همه امور را به عقل و مصلحت سنجی های بشری واگذار کرده است، این نکته با مسلمات قرآن وروایات در تعارض است. شگفت است که ایشان در مورد آیه شریفه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» گفته است که این آیه «اصلا ربطی به امور سیاسی ندارد و مربوط به قیامت است و آیه هیچ گاه محدود کننده روابط دولت های اسلامی با دولت های کافر نیست ». تنها یک نگاه کوتاه به آیه معلوم می دارد که این فقره ناظر به مساله جنگ با کفار و موضع منافقان است. (5) وانگهی، آیات فراوان دیگری وجود دارد که این مضمون را تاکید و تبیین می کند و برای ارتباط با کافر، مرزها و محدوده هایی قرار می دهد. (6) قرآن کریم هرچند ارتباط با کفار را ممنوع نمی داند. اما دوستی نزدیک و ارتباط صمیمی را تنها با مؤمنان روا می داند. همچنین هرگونه ارتباط و قراردادی که سبیل سلطه و دخالت کفار در شؤون مسلمانان را باز کند، ممنوع و حرام می شمارد. چنان که از نظر روایات اهل بیت علیهم السلام، مراجعه به قاضی منصوب از طریق حاکم جور را حتی اگر برای احقاق حق باشد، ناروا و مال به دست آمده را «سحت » و باطل می شمارد... و بدین سان ده ها مرز و محدوده دیگر را می توان برشمرد که مناسبات اجتماعی باید در چارچوب آن شکل گیرد، هرچند در مصلحت سنجی های بشری این گونه ممنوعیت ها به ظاهر قابل توجه نباشد. (برای مثال، قانون اساسی جمهوری اسلامی، سرمایه گذاری های خارجی با سرمایه گذاری بیش از 50% یا استقراض خارجی را یکی از مصادیق احکام یادشده دانسته است.) به این ترتیب، آیا می توان پناه آوردن پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در طائف به باغی که متعلق به یکی از مشرکین بوده است، را دلیل بر فقدان محدودیت شرعی در مناسبات با کفار دانست؟
5 . به نظر می رسد که ایشان بحث مصلحت در مقام «تزاحم احکام » را با مصلحت در مقام «جعل احکام » خلط کرده است. این نکته روشن است که در بین احکام در مقام عمل، تزاحم و تنافی پیدا می شود; به این معنا که مکلف (شخصیت حقیقی یا حقوقی) در یک موقعیت تنها می تواند به یکی از چند حکم شرعی عمل کند و او مجبور است که دست به انتخاب بزند. در اینجا، فقها استنباط کرده اند که در تزاحم اولویت با کدام یک از گزینه های مختلف است. برای مثال، اگر حفظ جان و مال عامه مسلمین بر دوستی با کفار متوقف باشد، باید به میزان اهمیت هرکدام نگریست و یکی را ترجیح داد. اما در این گونه موارد به هیچ وجه نشان نمی دهد که در جعل احکام اجتماعی، تنها مصالح عرفی و عقلی مطرح است و در هر شرایط زمانی ما باید خود به جعل احکام اقدام کنیم، چنان که در احکام فردی نیز مثلا اگر اقامه صلوة با خطر جانی یا مالی همراه باشد، نماز در آن شرایط ساقط می شود. این بدین معنا نیست که ما مصلحت نماز را می شناسیم و می توانیم بر این اساس نسبت به احکام عبادات در شرایط مختلف حکم جعل کنیم.
6. پیشتر در ذیل مقالات ایشان در بازتاب اندیشه 10 و 11 به کاستی هایی اشاره کردیم که در این مقاله باز هم تکرار شده است. در آنجا گفتیم که نظریه ایشان در باب مصلحت، منطق و روش شناسی روشنی ارائه نمی کند و بیشتر به نکاتی متنوع می ماند که البته بعضا نیز درست و قابل دقت و رسیدگی است. با چاپ مقالات حاضر به نظر می رسد که اندیشه ایشان هنوز هم به فرجام روشنی نینجامیده است. پیشنهاد ایشان در پایان مقاله با مدعیات صریح وی در متن مقاله چندان همخوان نیست و جا دارد که این موضوع از سوی دیگر محققان و فقه پژوهان در یک چارچوب منطقی و تعریف شده دنبال گردد.
پی نوشت ها:
1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 17
2) رک. : بازتاب اندیشه، ش 10 و 11، دی و بهمن 79
3) بقره: 275
4) بقره: 276
5) الذین یتربصون بکم فان کان لکم فتح من الله قالوا ا لم نکن معکم و ان کان للکافرین نصیب قالوا ا لم نستحوذ علیکم و نمنعکم من المؤمنین فالله یحکم بینکم یوم القیامة و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا (نساء: 141)
6) یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونکم لا یالونکم خبالا ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء من افواههم و ما تخفی صدورهم اکبر قد بینا لکم الآیات ان کنتم تعقلون (آل عمران: 118); نیز الذین یتخذون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین ا یبتغون عندهم العزة فان العزة لله جمیعا (نساء: 139); نیز یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤمنین ا تریدون ان تجعلوا لله علیکم سلطانا مبینا (نساء: 144); نیز یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا و لعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و الکفار اولیاء (مائده: 57).
