نگاه نو، دوره جدید، ش 5
چکیده: در بین علمای مشروطه طلب و علمای مخالف مشروطه، در مفهوم و کارکرد آزادی تفاوت چندانی وجود ندارد . آنان آزادی را در چارچوب درک سنتی از اسلام و منحصر به دو اصل رهایی از استبداد قدرت های داخلی و رهایی از سلطه خارجی می دانستند . از نظر تاریخ دموکراسی، دیدگاه آنان، هم غیرتاریخی و هم غیردموکراتیک بود . آقای عبدالرسول کاشانی یکی از معدود علمایی است که آزادی را نزدیک به مفهوم دموکراتیک آن مطرح کرده است .
در تحلیل مواضع علمای دینی عصر مشروطیت درباره آزادی، بسیاری از مورخان و پژوهشگران، آنان را به اعتبار موافقت و مخالفت با مشروطیت، به دو گروه اصلی آزادی خواه و استبدادگرا تقسیم کرده اند و امثال شیخ فضل الله را در گروه استبدادگرا و سید محمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی و مراجع دینی مشروطه طلب نجف را در گروه آزادی خواه قرار داده اند . ولی محدود کردن و منحصر دانستن نسبت علمای دینی با اصل آزادی به موافقت یا مخالفت آنان با نظام سیاسی مشروطیت، خالی از ساده اندیشی نخواهد بود . این شیوه تحلیل که نتیجه و نشانه نوعی بدخوانی و بدفهمی از تاریخ است، از توضیح ناهم خوانی های موجود ناتوان مانده است; ناهم خوانی های موجود میان مفهوم و مصادیق آزادی در تلقی بسیاری از علمای دینی مشروطه طلب، با واقعیت مفهوم و مصادیق آزادی در چارچوب دموکراتیک به شیوه پذیرفته شده آن در فلسفه سیاسی و جوامع غربی و نیز اقعیت برخی تمایلات هرچند محدود ضد استبدای بعضی از علمای مخالف مشروطیت .
بسیاری از علمای مشروطه طلب، به رغم موافقت با مشروطیت، نتوانستند چندان از چارچوب مفهوم سنتی آزادی فراتر روند . در واقع میان ماهیت آزادی خواهی غالب علمای مشروطه طلب با تلقی سنتی بعضی از علمای مخالف مشروطه، تفاوت اصولی و عمده ای وجود نداشت . در تلقی سنتی آزادی خواهان عصر مشروطیت، مفهوم رایج آزادی و مصادیق آن، به طور عمده محدود بود به دو اصل ضرورت رهایی از ظلم و استبداد حکومت های داخلی و ضرورت رهایی از سلطه جویی های قدرت های خارجی با هدف حفظ بیضه اسلام و مصالح مسلمین . این تلقی سنتی از آزادی، با تجربه تاریخی ایرانیان پیوند تنگاتنگی داشت . حتی در میان بسیاری از علمای مشروطه طلب، مفهوم «ملت » همچنان در چارچوب سنتی آن و به مفهوم «پیروان شریعت » به کار رفت و مفهوم جدید ملت و حقوق و آزادی های شهروندی در یک جامعه مدنی و دموکراتیک، چندان معنا و جایگاهی نیافت; همچنان که تلاش آنان برای رهایی از نفوذ و سلطه قدرت های خارجی در ایران از چارچوب مفهوم دینی چندان فراتر نرفت . در واقع واکنش آزادی خواهانه علما در برابر قدرت های خارجی و تلقی آنان در لزوم تلاش برای جلوگیری و رهایی از نفوذ قدرت های خارجی، نشان دهنده مبارزه برای دفاع از حقوق شهروندی ملت در مفهوم جدید سیاسی آن در برابر استعمار به مفهوم پدیده ای ضد بشری نبود; بلکه بر شالوده ضرورت دفاع از اسلام و امت اسلامی در برابر کفار خارجی قرار داشت . نه قرائت سنتی از دین قادر به پذیرش آزادی در مفهوم جدید آن بود و نه آزادی در مفهوم جدید آن می توانست درچارچوب قرائت های سنتی از دین به کار گرفته شود .
افزون بر عدم آگاهی کافی بسیاری از علمای مشروطه طلب از ماهیت واقعی مفهوم و کارکردهای اصل آزادی در یک چارچوب دموکراتیک و نیز برخی تضادهای میان آن مفهوم و کارکردها با بعضی از قوانین و احکام شرعی، اقدام مصلحت اندیشانه گروهی از روشنفکران آزادی خواه، چون میرزا یوسف خان مستشارالدوله و میرزا ملکم خان و هم اندیشان آنان، در تقلیل برخی از مفاهیم و تلاش برای انطباق آنها با احکام شرعی و قرائت های سنتی از دین، یکی از علل مهمی بود که به بدفهمی بسیاری از علمای مشروطه طلب از مشروطیت و اصولی چون اصل آزادی در مفهوم دموکراتیک آن کمک کرد . برخی افراطی گری های گروهی از مشروطه طلبان و نیز سوء استفاده آنان از آزادی که به ایجاد نوعی بدبینی، ترس و سرخوردگی از مشروطیت و آزادی در میان بسیاری از مردم و گروهی از علما انجامید، از جمله علل و عوامل مهمی بود که فرصت تاریخی برای معرفی صحیح واقعیت مفاهیمی چون آزادی های دموکراتیک را در جامعه ایران سلب کرد . در چنین شرایطی، گروهی دیگر از آنان به مخالفت با اصل آزادی در نظام مشروطیت و گروهی دیگر از آنان به حمایت از آن برخاستند . علمای مخالف مشروطیت و اصل آزادی در چنان نظامی به اعتبار نسبت آنان با استبداد به دو گروه تقسیم شده بودند: نخست، علمای استبداگرا که مخالفت آنان با اصل آزادی، نتیجه و نشانه منفعت طلبی شخصی، تحجر فکری و پیوند منافع آنان با نظام سیاسی سلطنت استبدادی مطلقه بود . گروه دوم کسانی بودند که هرچند از برخی شائبه های نزدیکی با حکومت استبدادی قاجاریه و تحجر فکری و انگیزه های شخصی خالی نبودند، اما تا حدود زیادی از انگیزه های دینی و دلایل ایدئولوژیک پیروی می کردند . شیخ فضل الله و برخی از هم اندیشان روحانی وی نماینده گروه اخیر بودند . در اندیشه سیاسی شیخ فضل الله، نیاز مردم و جامعه ایران به وضع اصول و قوانین در وظایف درباری و معاملات دیوانی پذیرفته شده بود و وجود مجلس شورای ملی برای وضع قوانینی که پادشاه و هیات سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدی و تطاول را مسدود نماید به رسمیت شناخته شده بود . در واقع شیخ نشان داد که برای پذیرش بعضی اصلاحات و آزادی خواهی های محدود در چارچوب سنتی آن تا حدودی آمادگی دارد . در تلقی او و همفکرانش، آزادی در نظام مشروطیت تنها هنگامی مشروعیت داشت که در چارچوب تلقی و قرائت سنتی آنان از دین به کار گرفته شود; در حالی که آزادی در مفهوم جدید خود نه به چنین کاربردی تن می داد و نه در صورت تن دادن به آن می توانست مفهوم واقعی و اولیه خود را حفظ کند . به عبارت دیگر، مشروعه شدن مشروطه و تن دادن مفهوم جدید آزادی به چارچوب مورد ادعا و مطلوب شیخ فضل الله، موضوعی بود که از نظر دموکراسی نه ممکن بود و نه مطلوب .
بسیاری از مورخان برای اثبات مخالفت شیخ فضل الله با کلیت آزادی، به سخن او درباره ملعونه خواندن آزادی و کفر بودن آن استناد کرده اند; در حالی که دقت در مکتوبات و رساله های او نشان می دهد که در میان این گروه از علما، آن مفهومی از آزادی ملعونه و کفر معرفی شده است که به موجب آن، نوشتن اکاذیب و اباطیل و مفتریات و شنایع، از طعن و طنز به اسلام و سب و شتم علمای اعلام و تشییع فواحش و منکرات برای مسلمانان و کشیدن تصویر علمای راشدین به صور سباع و درندگان و فحش آزاد شود . او در مذاکراتش با آقا سید عبدالله بهبهانی و آقا سید محمد طباطبایی می گوید: «... اما فقط در آزادی زبان یک چیز است که فقط و فقط در خیر عموم اگر کسی چیزی به خاطرش می رسد بگوید، لاغیر; اما نه تا اندازه ای باید آزاد باشد که بتواند توهین از کسی بکند . مراد از «خیر» ، عموم ثروت است و رفتن در راه ترقی است و پیدا کردن معدن است; بستن سدهای عدیده است و ترقیات دولت و ملت . آیا گفته اند کسی که دارای این آزادی است باید توهین از مردمان محترم بکند؟ آیا گفته اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملکت حادث کند و باز پی اجابت باشد؟ برای دولت خارج کار کند؟ ...» .
این که شیخ فضل الله و بعضی از هم اندیشان وی مخالفت خود را با اصل آزادی بر شالوده مخالفت با حریت مطلقه قرار دادند، به خوبی نشان می دهد که در اندیشه و مواضع آنان، برخی آزادی ها، هرچند محدود در چارچوب تلقی سنتی از آزادی، به سمیت شناخته شده بود . همچنین نمی توان از این واقعیت چشم پوشید که بخشی از درک شیخ فضل الله درباره وجود برخی تضادهای ماهوی میان دموکراسی غربی و آزادی های دموکراتیک با آن نوع قرائتی که وی از اسلام در اختیار داشت، هم از توجیه شرعی برخوردار بود و هم با واقعیت انطباق داشت . وانگهی، بخشی از مخالفت شیخ فضل الله نوری با مشروطیت و اصل آزادی در یک چنان نظامی را می توان تا حدودی نتیجه و واکنش وی در برابر برخی از تندروی هایی دانست که به نام آزادی صورت می گرفت; همچنان که میرزا مهدی قلی هدایت که خود یکی از مشروطه طلبان و از مخالفان سرسخت شیخ فضل الله بود، از این انتقاد بازنایستاد که: «متنفذین مجلس، زبان را آزاد می خواستند، ولو یاوه گویی و هرزه درآیی; و این مصلحت نبود» . تاسف و انتقاد روشنگرانه احتشام السلطنه، یکی از رجال سیاسی منورالفکر عصر قاجاریه و مشروطیت، از عملکرد افراطی عده ای از آزادی خواهان عصر مشروطیت خواندنی است . وی در این باره چنین نوشته است: «بدبختانه بعضی از وکلا که در راسشان تقی زاده و حاجی میرزا ابراهیم آذربایجانی قرار گرفته بودند، اصطلاح انقلاب کبیر فرانسه از زبانشان نمی افتاد و عاشق گیوتین و دادگاه های انقلاب بودند که ظرف یک ساعت اعدام شاه و درباریان و جمیع وزرا و امرای حال و گذشته را صادر نماید . یکی می خواست روبسپیر بشود و دیگری خود را جانشین مارا می دانست و دیگری دانتون شده بود» .
در برابر تلقی و مواضع شیخ فضل الله و همفکرانش درباره آزادی، علمای دینی مشروطه طلب هیچ منافاتی میان اصل آزادی در یک نظام مشروطه با اسلام نمی یافتند، یا وجود برخی تضادهای میان آن دو را ناچیز و قابل اغماض می پنداشتند و از این رو به حمایت از مشروطیت و اصولی چون آزادی برخاستند . میان علمای دینی مشروطه طلب با علمایی چون شیخ فضل الله نوری هیچ اختلافی درباره لزوم انطباق مشروطیت و آزادی با اسلام وجود نداشت . تلقی متضاد هر یک از دو گروه درباره اسلامی بودن یا اسلامی نبودن مشروطیت و آزادی خواهی به وجود آمده در ایران، یکی از مهم ترین عللی بود که به اختلاف مواضع علما درباره مشروطیت و آزادی انجامید . محمداسماعیل غروی محلاتی، یکی از علمای برجسته مشروطه طلب، معتقد بود که آزادی در نظام شروطیت به معنای آزادی از سلطه استبداد مطلقه سلطنت است، نه آزادی از بندگی خدا . بلکه او معتقد بود که فایده قانون مشروطیت در ایران، حفظ بیضه اسلام و خلاصی از قید رقیت کفار است . او آزادی قلم و اندیشه را چنین تعریف می کند: «افکار عمومی عقلا و اقوال و اقلام آنها آزاد است که هرچه را صلاح نوع بدانند و یا وجودش را مضر به نوع بفهمند، از روی بی غرضی محض و ارشاد و به توسط جراید که بلاغ ملت و منبه آنهاست یا به نحو دیگر ارائه کنند» . به این ترتیب، معلوم می شود که میان تلقی محلاتی از آزادی و مفهوم آزادی در یک نظام مشروطه و دموکرات پیوند چندان نزدیکی وجود ندارد و محدود کردن آزادی قلم و اندیشه به آزادی های سیاسی در برابر حکومت، با آزادی های همه سویه و فراگیر در زمینه هایی چون آزادی عقاید و آزادی دینی در یک نظام دموکراتیک منطبق نیست .
علامه نایینی، یکی از علمای مشروطه طلب نیز تلقی مشابهی از آزادی دارد . دکتر عبدالهادی حائری در کتاب تشیع و مشروطیت در ایران به شایستگی در نقد سخنان نایینی نوشته است: «سخنان وی از دیدگاه تاریخ دموکراسی، هم غیرتاریخی است و هم غیردموکراتیک . غیرتاریخی است زیرا یکی از پرآوازه ترین انقلاب های جهان که در راه آزادی سخت جنگید، همانا انقلاب بورژوازی فرانسه در اواخر سده 18 میلادی بود و همان انقلاب بود که هدف عمده و اصلی آن پایان دادن به حکومت و اختیارهای مذهب بود; و غیردموکراتیک است زیرا در یک رژیم مشروطه واقعی هر کسی باید از آزادی مذهبی برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد ... با توجه به این که نایینی در معنای مشروطه تحت تاثیر سخنان گمراه کننده نوگرایان دنیای اسلام قرار گرفته بود، چنین به نظر می رسد که وی تفاوت های بنیادین و اجتناب ناپذیر میان اسلام و دموکراسی را از دیده دور داشته ...» .
برخی تنگ اندیشی های گروهی از علمای دینی مشروطه طلب و بعضی از منورالفکران عصر مشروطیت ایران که در واقع دو صورت متفاوت از یک فرهنگ مشترک استبداد فکری را نشان می دهد، تقریبا کارکردهای یکسان و مشابهی در محدود کردن برخی آزادی های فردی و اجتماعی در ایران داشت . تنها تفاوت تنگ اندیشی دین مدارانه و تنگ اندیشی منورالفکرانه، در شکل و ابزارهای اعمال آن بود . شواهد و نمونه های فراوان (1) در این خصوص نشان می دهد که هرگونه مبالغه در آزادی خواهی علمای مشروطه طلب و روشنفکران، خالی از ساده اندیشی و بدفهمی تاریخی نیست . بنابراین، به رغم آزادی های نسبی به وجود آمده در عصر مشروطیت ایران، آزادی و آزادی خواهی نتوانست بر عرصه ای همه سویه و فراگیر، به ویژه در زمینه احترام به آزادی اندیشه و به رسمیت شناختن حقوق مخالفان فکری، پای نهد . تنها تعداد محدودی از علما و روشنفکران بودند که به طور نسبی و در مقایسه با هم مسلکان خود توانستند فراتر از وضع موجود و جریان غالب، با دست یافتن به سطح بالاتری از مفهوم آزادی به عرصه گسترده تری از قلمرو آزادی خواهی پای نهند .
ملا عبدالرسول کاشانی، از علمای مشروطه خواه و اصلاح طلب دینی، مهم ترین روحانی آزادی خواهی بود که فراتر از چارچوب سنتی آزادی و نزدیک به واقعیت مفهوم جدید آزادی در یک نظام دموکراتیک، به ویژه در زمینه آزادی اندیشه و آزادی عقاید مذهبی، به شیوه ای نسبتا دقیق سخن گفته است . کاشانی با به رسمیت شناختن آزادی های قلم، بیان، شغل، تجارت، صنعت، اندیشه و امتیازات دینی، آزادی را لازمه انسان بودن و مرز میان انسان و حیوان شمرده است و با محدود کردن آزادی یک شخص به رعایت آزادی اشخاص دیگر از طریق قانون، میان آزادی و خودسری تفاوت قائل شده است . او این مدعای خود را مستند به روایاتی چون «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم » و برگرفته از قواعدی چون «لا ضرر و لا ضرار» دانسته است . کاشانی درباره چگونگی نسبت ایمان مذهبی و آزادی در اسلام و جامعه اسلامی معتقد است که هیچ کس حق ندارد کسی را برخلاف عقیده اش، حتی اگر عقیده اش از نگاه جامعه اسلامی و متولیان دینی عقیده ای باطل باشد، جز با شیوه استدلال و نصیحت، به حق دعوت کند و چنانچه شخص مخالف، گرایشی به آنچه از نظر دعوت کننده، حق نامیده می شود پیدا نکرد، کسی اجازه تعرض به او را ندارد . اهمیت دیدگاه کاشانی از آن جهت است که وی به شیوه ای از آزادی سخن گفته است که هم تا حدود زیادی به آن نوع قرائتی که وی از اسلام ارائه کرده است سازگار بوده و هم پیوند نسبتا نزدیکی با مفهوم واقعی آزادی های دموکراتیک دارد .
اشاره
مقاله حاضر برای ما به ویژه از آن روی اهمیت دارد که یک تجربه نظری و عملی درباره مساله بغرنج آزادی فراروی ما می نهد . نویسنده، در نقطه مقابل تحلیل های روشنفکری سده اخیر، با نگرشی منصفانه تر به بررسی مواضع عالمان و روشنفکران عصر مشروطه پرداخته و نشان داده است که نه علمای بزرگ مشروطه را می توان استبدادگرا و آزادی ستیز خواند و نه روشنفکران مشروطه را می توان آزادی خواه تر از علما پنداشت . البته مقاله حاضر در اصل به دنبال نشان دادن این نکته است که در عصر مشروطه، مفهوم آزادی و نظایر آن از سوی اکثر موافقان و مخالفان به درستی درک نشده بود و آنچه در معنا و کارکرد آزادی گفته اند، با آزادی در نظام های دموکراتیک غربی پیوند چندان نزدیکی ندارد . ادعای نویسنده در جدایی و بیگانگی اندیشه آزادی در بین علمای مشروطه با مفهوم آن در مدرنیته غربی چندان بیراهه و به دور از حقیقت نیست; اما ریشه یابی و تحلیل نویسنده از این موضوع، گاه از جاده صواب خارج شده است و با واقعیت فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران سخت بیگانه می نماید . در این جا به نمونه هایی از این قبیل اشاره می شود:
1 . نویسنده محترم درستی اندیشه آزادی در غرب را مسلم گرفته و در قیاس با آن، دیدگاه علمای اسلامی را ناصواب و ناشی از ناآگاهی نسبت به مفهوم آزادی در جوامع دموکراتیک می داند; در حالی که از آثار علمای مشروطه، به ویژه شخصیت هایی چون شیخ فضل الله نوری، به خوبی برمی آید که آنان اگر به تمام وجوه فرهنگ مادی غرب آشنا نبودند، از بنیادها و بن مایه های غیر دینی و ضد دینی آن آگاهی داشتند و به نیکی می دیدند که آزادی در مفهوم غربی آن، با حضور و گسترش دین و معنویت در ساختار و سویه نظام اجتماعی در تنافی است و ایجاد یک نظام سکولار را تمهید می کند . آنان برخلاف روشنفکران وابسته یا خودباخته که فرهنگ ایرانیت و اسلامیت را مانع ترقی و توسعه می دانستند، بر این باور بودند که نجات و حیات مادی و معنوی کشور ایران تنها در سایه ایرانیت و اسلامیت ممکن می شود و رشد مدرنیزاسیون غربی، هم دین و فرهنگ را از ایران و ا یرانی می گیرد و هم او را از رسیدن به ترقی و توسعه مادی محروم می کند; تجربه ای که با ظهور رضاشاه و حمایت بی دریغ روشنفکران از مدرن سازی او به وقوع پیوست و نتیجه ای جز وابستگی، بی هویتی و غارت سرمایه های ملی به دست استعمار و سرمایه داری غرب به دنبال نداشت .
2 . چنان که نویسنده نیز به خوبی تاکید کرده است، هیچ یک از علمای مشروطه با آزادی در مقابل استبداد داخلی و استعمار خارجی مخالفت نداشتند; بلکه با جان و مال از آن حمایت می کردند . آزادی قلم و بیان در مقابل قدرت و دولت برای به سازی کشور و جلوگیری از خودکامگی، از آرمان های عالمان دینی مشروطه بود که در گفتار و کردار بدان پای بند ماندند . آزادی در شغل، آموزش، تجارت و صنعت نیز چیزی نبود که با مخالفت علما روبه رو شود . ظاهرا بزرگ ترین نقطه اختلاف میان عالمان (موافقان و مخالفان مشروطه) و روشنفکران، در خصوص آزادی اندیشه و اعتقادات دینی بود .
آزادی در اعتقادات دینی نیز در آن دوران به دو شکل متفاوت تعبیر و تجلی می یافت: یکی بیان عقاید و اندیشه های غیر دینی و ضد دینی در قالب های علمی و فلسفی; و دیگری اهانت به مقدسات و تمسخر عقاید و شخصیت های دینی و مذهبی بود . با توجه به شرایط حاکم بر عصر مشروطیت، بیشترین حساسیت شیخ فضل الله و دیگر عالمان دینی، بر آزادی طعن و طنز به اسلام و سب و شتم علمای اعلام و تشییع فواحش و منکرات برای مسلمانان بود; یعنی دقیقا همان چیزی که قلم به دستان خودباخته سعی در گسترش و ترویج آن داشتند و با الگوگیری از نویسندگان عصر روشنگری در قرن هجدهم و نوزدهم اروپا، مانند روسو و ولتر، هرگونه مانع و محدودیتی در این راه را مخالفت با آزادی و ترویج استبداد نام می نهادند . به نظر می رسد که نویسنده با همه تلاش خود نتوانسته است رگه های اختلاف و نزاع را به درستی نشان دهد تا معلوم گردد که حقیقتا عالمان مشروطه با روشنکفران غرب گرا در چه مواضعی سر ناسازگاری داشتند .
3 . از کاستی های مقاله حاضر، عدم توجه به مبانی آزادی و دموکراسی در غرب جدید و تفاوت بنیادین آن با نگرش اسلامی یا شرقی است . آزادی در این نگاه، برخاسته از انسان شناسی مادی است که حیات انسانی را محدود به جنبه های جسمانی و دنیوی دانسته، اخلاق و معنویت را بی پایه و تنها تابع منافع و سود شخصی تعریف می کند و هیچ آرمان و معیاری را مطلق و ثابت نمی داند و همه حقایق را نسبی و شخصی تفسیر می نماید . بدیهی است که آزادی در این نظام فکری با آزادی در مکاتب الهی فرسنگ ها فاصله دارد و نباید آنها را با یکدیگر قیاس کرد .
4 . نکته دیگری که باید بر آن انگشت نهاد، عدم توجه نویسنده به شرایط ویژه ایران در آن عصر و بی توجهی به تاریخچه مفهوم و کارکردهای آزادی در غرب است . اشتباه نویسنده آن است که با آخرین تعریف و تلقی از آزادی در غرب، به تحلیل اندیشه علمای مشروطه نشسته است; حال آن که نه مفهوم آزادی غربی در آن دوره به وسعت امروزین مطرح بود و نه شرایط سیاسی و اجتماعی مشروطه اقتضای چنین مباحثی را داشت .
مردم و رهبران مشروطه در آن زمان عمدتا با دو مساله مهم، یعنی استبداد داخلی و استعمار خارجی مواجه بودند و افکار مشروطیت و آزادی خواهی تنها در این جهت برای آنان معنا و مفهوم داشت . آنچه را برخی روشنفکران با استفاده از این فضا در باب آزادی مطرح می ساختند و خواهان برپایی انقلاب کبیر فرانسه در ایران بودند، باید به حساب بیگانه گرایی و ناآشنایی آنان با فرهنگ ایران و ایرانیان گذاشت .
5 . اما آنچه هنوز پس از گذشت یک سده به صورت یک مساله نظری و یک نیاز عینی و جدی در جامعه ایران رخ می نماید، ابهام و سردرگمی در تعریف ها و تلقی ها نسبت به مقوله آزادی و دموکراسی است . هرچند امروزه عالمان و اندیشمندان مسلمان با روشنفکران به همزبانی بیشتری رسیده اند و واژه ها و تفاوت معانی آنها بیشتر و بهتر فهم می گردد، ولی باید انصاف داد که اندیشه سیاسی ما در مقابل فرهنگ غرب هنوز به ادبیات شفاف و کارآمدی دست نیافته و از تبیین مبانی و مفاهیم و ارائه راهکارهای عملی در این حوزه ناتوان مانده است . این مهم، همت والای عالمان دینی و متفکران مسلمان را طلب می کند .
پی نوشت:
1) نویسنده در اینجا به شواهد جالبی از فشارها و تنگ نظری های روشنفکران و علمای آزادی خواه علیه شیخ فضل الله و همفکرانش اشاره کرده است . رک .: نگاه نو، ص 35 .
