چکیده: بسیاری معتقدند که سمت گیریهای اساسی شیعه در مواضع کلامی تحت تاثیر معتزله صورت گرفته است. نگارنده در این نوشتار در پی اثبات این است که نه تنها چنین نظری صائب نیست، بلکه به عکس، معتزله، و حتی معتزله بصره، بسیار متاثر از فکر شیعی است. توجه به آرای مهم شیعی نظام، یکی از برترین شخصیت های معتزله، مؤید این ادعاست; به ویژه آن که وی شخصیتی تاثیرگذار بوده و به نظر می رسد سرآغاز جریانی است که به معتزله متشیعه بغداد و حتی تشیع کامل برخی معتزلیان می انجامد.
مقدمه
ابو اسحاق ابراهیم بن سیاربن هانی، معروف به نظام، اگر نگوییم مهم ترین، دست کم یکی از مهم ترین اندیشمندان و متکلمان معتزله و بلکه یکی از برترین دانشمندان سده دوم هجری (1) در جهان اسلام است و می توان او را نقطه اوج جریان عقلی اعتزال به حساب آورد. (2) او با اندیشه ای مبتکر، خلاق و نقاد مرزهای علمی عصر خویش را در نوردید و در مباحث کلامی، فلسفی، قرآنی و حتی فقهی (3) آن روزگار صاحب نظراتی ژرف و بدیع شد. بدین جهت آرای او موضوع مناقشات و جدال های جدی و فراوان، و در عین حال دست مایه کافرپنداری او در عصر وی و پس از آن شد. مناقشات و نزاع های مزبور عده ای را به پیروی و شاگردی او سوق داد، که مکتب «نظامیه » (4) راشکل دادند، و جمعی دیگر را به مخالفت با او و نظراتش کشانید. بدین ترتیب او شخصیتی تاثیرگذار بود، چرا که به طور مستقیم مکتب نظامیه از این رهگذر به صحنه آمد و به طور غیر مستقیم از طریق مخالفان که به نقض و نقد و در عین حال نقل آرای او دست می یازیدند، تاثیر خود را بر جای نهاد.
از سوی دیگر، کلیت این قاعده که «هردانشمندی فرزند زمان خویش است » در مورد وی صادق بوده و مؤلفه های اندیشه او برآمده از جریان های عدیده فکری و نیز مولود شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی، اجتماعی و سیاسی دوران او بوده است. این ادعا را وقتی می توان درست انگاشت که بدانیم او دانشمندی حجره نشین نبود که فقط مطالبی از استاد خویش فرا گیرد و بر آن ها تصلب ورزد; بلکه با مکاتب فکری از نزدیک آشنا بود و بادانشمندان آن ها به بحث و تبادل نظر می پرداخت. سخنی حکیمانه از او نقل شده است که: «تا انسان خود را تماما به دانش نسپارد، دانش نیز خود را بر او نمی نمایاند». (5) بنابه اقتضای اصل مذکور، لااقل نسبت به روزگاری که در آن می زیست، روشنفکرانه به نقد آرا و افکار، قطع نظر از شناسنامه آن ها می پرداخت و در قبول آرایی که در آن ها حقیقتی می یافت درنگ نمی کرد. بدین ترتیب، پیش از هر گونه نوآوری، تاثیراتی از دیگران، البته از سر تحقیق، می پذیرفت و در پرتو این دامنه وسیع اطلاعات و معلومات، دست به ابتکارات و نوآوری هایی می زد و بیمی از سنت شکنی نداشت. تاثیر پذیری او از شیعه، که موضوع این نوشتار است - با وجود خصومت شدید میان معتزله زمان او، یعنی معتزله بصره که او به آن ها تعلق داشت، و شیعه - شاهد بر این مطلب است.
مورخان گفته اند که او به ویژه با فلسفه، که در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنایی کاملی داشته است. مطلبی که در المنیه آمده است بسیار گویاست:
جعفر برمکی نام ارسطو را به میان آورد. نظام آن جا بود و به جعفر گفت: «من کتاب ارسطو را نقض کرده ام ». جعفر به او گفت: «چگونه چنین می کنی در حالی که شاید حتی به درستی نتوانی آن را بخوانی؟» نظام در پاسخ گفت: «دوست می داری کتاب را از اول به آخر برایت بخوانم یا از آخر به اول؟» سپس یک یک موضوعات کتاب را ذکر کرد و نقض های خود را بر آن ها وارد ساخت و این باعث شگفتی و حیرت جعفر گردید. (6)
شهرستانی و بغدادی نیز تسلط او را بر فلسفه ذکر کرده اند (7) و همین را یکی از دلایل انحراف او دانسته و از این بابت بر او تاخته اند. وی، افزون بر این، با ادیان ایرانی و هندی نیز آشنایی داشته و بعدها از طریق هشام بن حکم شیعی با آرا و افکار شیعه به خوبی آشنا شده است. (8)
وسعت اطلاعات و دانش وی، فکری باز و نوعی روشن نگری را برایش در پی داشت که بر اساس آن یقین عقلانی در تشخیص حقیقت، یگانه ملاک او برای گرایش به یک رای و اعتقاد بود; در این باره نوعی پیوند میان دانش ها، از جمله تعاطی بین فلسفه و کلام، برقرار ساخت: «انه اطلع علی کتب الفلاسفه و مال فی کلامه الی الطبیعین منهم و الالهیین و انه استنبط من کتبهم مسائل خلطها بکلام المعتزله ». (9) و نیز تا آن جا که نظرات هشام بن حکم شیعی را حق تشخیص داد آن ها را پذیرفت «... ثم خالط هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام...» (10) و آن جا که با نظری مخالف بود به بحث و مناظره (11) علمی تن در می داد، و چه بسا در این مناظرات و تاملات به نادرست بودن رایی واقف می شد و تغییر نظر می داد; از این جهت شاید در یک مسئله دو یا چند رای متضاد از او گزارش شده باشد.
ارتباط نظام با شیعه و تاثیر پذیری وی از افکار شیعی
1. اصل داد و ستد افکار و تاثیر پذیری اندیشه ها از یکدیگر امری است طبیعی و مورد اتفاق همگان. ادعای نگارنده آن است که نظام، دست کم در برهه ای از عمر فکری خویش، مشخصا تحت تاثیر افکار و آرای شیعی قرار گرفته و با توجه به موقعیت ممتاز علمی و فکری او، این تاثیر پذیری کما بیش در شاگردان و پیروان او محفوظ مانده و از میان برخی مکاتب کلامی و یا فلسفی سردرآورده است.
2. تردیدی نیست که کسانی چون نظام در تاثیرپذیری از دیگران مقلد صرف نبوده اند; چرا که تقلید، بی پشتوانه تحقیق، شان افراد عامی است نه دانشمندان نقاد، که تابع برهانند.
3. احتمالا کسانی در ایجاد گرایش های شیعی نظام و توجه دادن او به معارف شیعی نقش داشته اند، از جمله: خلیل بن احمد در آغاز راه تعلیم و تربیت، و هشام بن حکم، به تعبیر بغدادی، در زمان کبرسن او. این ارتباط باعث شده است که او به دور از تعصبات معتزلیان هم عصرش نسبت به شیعیان، که مجال تفکر و تعمق نسبت به افکار مخالفان را از آنان سلب کرده بود، به مطالعه مواضع شیعی بپردازد.
الف) خلیل بن احمد (12) (100 - 170 یا 175 ه . ق) دانشمند معروف نحوی و لغوی و واضع علم عروض و صاحب کتاب العین است که در بصره می زیسته است. سیبویه و اصمعی از شاگردان وی بوده اند. در دایرة المعارف تشیع آمده است که علامه حلی در الخلاصه، بهبهانی در تعلیقه بر منهج المقال، صدر در تاسیس الشیعه و قاضی نور الله در مجالس المؤمنین او را شیعی دانسته اند. (13) در اعیان الشیعه نیز نقل شده است که صاحب ریاض و نیز شیخ بهائی، در حاشیه بر الخلاصه علامه حلی، او را از اصحاب امام صادق(ع) دانسته اند. (14) نقل کرده اند که او در اثبات امامت حضرت علی(ع) گفته است: «احتیاج الکل الیه و استغنائه عن الکل دلیل علی انه امام الکل فی الکل ». (15)
برخی او را یکی از اساتید نظام دانسته اند. احمد محمود صبحی آورده است: «پدر نظام او را در حالی که کودک بود نزد خلیل بن احمد آورد تا او را تعلیم دهد». (16) در طبقات المعتزله نیز نقل شده است که خلیل به نظام خطاب می کند که: «نحن الی التعلم منک احوج »; (17) از این عبارت شاگردی نظام نزد خلیل مستفاد است. همین مطلب در الغرر و الدرر (18) نیز آمده است. (19)
ب) هشام بن حکم کندی، (20) بنا به گزارش کتاب های رجالی و تاریخی و نیز کتب فرق، از متکلمان و دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع) بوده است وعلمای رجال امامیه متفقا او را توثیق کرده اند. (21) اعیان الشیعه در مورداو چنین گزارش می دهد:
هو من اکبر اصحاب ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) و کان فقیها و روی حدیثا کثیرا و صحب اباعبدالله(ع) و بعده ابالحسن موسی(ع)... و رویت له مدائح جلیلة عن الامامین و کان ممن فتق الکلام فی الامامة و هذب المذهب بالنظر و کان حادقا لصناعة الکلام، حاضر الجواب... . (22)
تقریبا عین همین عبارت در الفهرست ابن ندیم آمده است. (23) هشام کتاب های زیادی در موضوعات و علوم مختلف نگاشته که در کتب رجالی نام آن ها ذکر شده و نام و ترتیب آن ها تقریبا همان است که در الفهرست ذکر شده است. هشام به ویژه در کلام دانشمندی کم نظیر بوده است و مهم ترین شخصیت کلامی سده دوم به شمار می آید. مجامع علمی آن عصر تحت تاثیر سیطره فکری و احتجاجات و مناظرات او در مسائل کلامی بوده است. تعابیر برخی از نویسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جالب و دقیق است:
و ابرز ممثل لمدرسة الصادق هو هشام بن الحکم اکبر شخصیة کلامیة فی القرن الثانی. شغل جمیع المجامع العقلیة فی عصره و خاض معارک کلامیة و فلسفیة من ادق المعارک مع مخالفی المذهب الامامی... درس کل ما کان فی عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فیها اکثر من جمیع معاصریه... فالرجل اذن کان علی ثقافة واسعة عمیقة بالفلسفة و الکلام و السیاسة... . (24)
برخی از مناظرات هشام با مخالفان نقل شده که در آن ها برطرف مقابل چیره شده است. (25) او در مناظرات بسیار قوی بوده به طوری که نقل شده است که کسی به او گفت: «تو در کلام قوی ترین مردمی ». گفت: «از کجا می گویی در حالی که تو با من سخن نگفته ای؟» پاسخ داد: «به این دلیل که هر کسی که ادعایی در دانش کلام دارد می گوید من با هشام مناظره کردم و بر او غلبه کردم و این دلیل بر آن است که تو در نظر آنان بسیار بزرگی ». (26)
نظام، به تعبیر سامی النشار، از بزرگ ترین شاگردان هشام بوده است. بغدادی با صراحت می گوید: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام...». (27) شهرستانی نیز با اشاره ای مجمل از این مطلب گذشته است: «و وافق هشام بن الحکم فی قوله...»; (28) اما درعبارت دیگری به گرایش های شیعی نظام تصریح می کند: «و میله الی الرفض و...». (29) از میان نویسندگان معاصر احمد محمود صبحی توجه بیشتری به ارتباط نظام و هشام نشان داده است. وی پس از بیان این مطلب که نظام اهل سیر و سیاحت بوده و به بسیاری از بلاد و مراکز علمی و فرهنگی آن روزگار، از جمله بلاد شرقی دولت اسلامی که ملتقای فرهنگ های هندی، ایرانی و نیز یونانی بوده است و پس از آن نیز به کوفه، سفر کرده است می گوید: «ثم قصد بعد ذلک الکوفة و فیها التقی بهشام بن الحکم اکبر متکلمی الشیعه الاثنی عشریة علی مر العصور و کانت بینهما مناظرات و تاثیر متبادل، عن هشام اخذ...». (30) سپس فهرستی از آرایی را که وی تحت تاثیر هشام بدان ها قائل شده است بر می شمارد که در جای خود به آن ها خواهیم پرداخت. و نیز سامی النشار به وضوح تاثیر هشام بر نظام و باقی ماندن این اثر در میان معتزلیان نظامی را بیان می کند: «فمن اکبر تلامذته [هشام] النظام، فیلسوف المعتزلة الکبیر... و یبدو اثر هشام بن الحکم کبیرا جدا فی معظم المذهب النظامی...» (31)
از مجموعه مطالب مذکور برمی آید که:
الف) تردیدی نیست که نظام، یکی از بزرگ ترین متکلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حکم، متکلم بزرگ امامیه، تاثیر پذیرفته و گرایش های شیعی داشته است;
ب) این اثر، همان طور که از کتاب سامی النشار نقل شد، از طریق مکتب او محفوظ مانده و به نسل های بعد منتقل شده است;
ج) آرای شیعی او، که بسیاری از مورخان و ارباب فرق نقل کرده اند، دلیل دیگری بر این تاثیرپذیری است.
این نوشتار در صدد اثبات امامی بودن نظام نیست، بلکه در پی اثبات این مطلب است که وی در عین تعلق به جریان کلامی و عقلانی اعتزال - که در مجموع به اهل سنت تعلق دارد و از آن جهت که یک جریان فکری کلامی است تعارض ها و تضادهای زیادی با شیعه داشته - دارای آرای شیعی نیز بوده است که کما و کیفا در خور اعتنا و توجه اند، و بلکه برخی از این آرا می تواند در یک نظام فکری دارای نقش محوری و تعیین کننده باشد. اینک به تفصیل به گزارش این آرا، با تکیه بر منابع کلامی و تاریخی، می پردازیم.
بخش نخست: آرای شیعی نظام در حوزه اعتقادات کلامی، فقهی و حدیثی
اول; حجیت قول امام معصوم
بر اساس نقل شهرستانی، نظام معتقد بوده است که حجیت و اعتبار در شرع تابع قول و رای امام معصوم است: «و انما الحجة فی قول الامام المعصوم.» (32) همین طور صبحی نیز در فهرستی که از معتقدات شیعی نظام ارائه کرده «حجیت قول معصوم » را نیز آورده است. (33) هم چنین سامی النشار به این قول نظام اشاره کرده و گفته است که «انما الحجة عنده (النظام) فی قول الامام المعصوم » و گفته است که به اعتقاد ابن حزم و نیز مذهب ظاهریه نظام چنین اعتقادی داشته است. (34)
در این جا ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:
الف) مراد نظام از معصوم آیا پیامبر است یا کسی و کسانی پس از پیامبر؟ در پاسخ به این سؤال شایسته تر آن است که جایگاه این بحث مشخص شود; زیرا حجیت قرآن، که کلام خدا و وحی است، و نیز حجیت قول پیامبر، که معصوم است «و ما ینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی (نجم، 3 و 4)، اختلافی نیست و تمامی فرق و مذاهب اسلامی بر آن اتفاق و اجماع دارند. در این جا سخن این است که برای استنباط حکم شرعی در مسائل و موضوعاتی که حکم آن ها در قرآن و اخبار منقول از پیامبر نسیت، آیا می توان به منبع دیگری متوسل شد؟ در این جا برخی قائل به قیاس یا اجماع و غیره شدند; کسانی هم مثل شیعیان، که قائل به وجود امام معصوم پس از پیامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردی از قرآن و سنت پیامبر کوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم می رسد و قول امام معصوم همان اعتبار قول قرآن و پیامبر را دارد. قیاس اعتبار و حجیتی ندارد و اجماع هم فی حد ذاته معتبر نیست و اگر اعتباری هم داشته باشد به جهت کشف قول معصوم است. این مباحث در زمان نظام به صورت جدی مطرح بوده و محل نقض و ابرام بوده است. روشن است که در چنین جایگاه و فضایی این گفته نظام که «انما الحجة فی قول الامام المعصوم »، ناظر به زمان پس از پیامبر است، و اگر غیر از این بود، به جای تعبیر «الامام المعصوم »، فقط کلمه «معصوم » و یا مثلا تعبیر «قول النبی » را ذکر می کرد. هر چند عبارت امام معصوم بر پیامبر هم به طریق اولی قابل اطلاق است، هم چنان که قرآن در مورد حضرت ابراهیم تصریح دارد (بقره، 124)، ولی در ظرف زمانی و مکانی مورد نظر ما تعبیر «امام معصوم » مفاد خاصی داشته است که شیعیان از آن اراده می کردند و بنابراین، متکلم بزرگی چون نظام بی توجه به مفاد خاص آن این عبارت را به کار نبرده است.
ب) با توجه به توضیحات بند قبل، لازمه این قول نظام، اعتقاد به وجود خارجی و عینی امام معصوم پس از پیامبر است; مگر آنکه بگوییم او این مطلب را به عنوان یک حکم عقلی گفته است; یعنی فرضا اگر امام معصومی وجود داشته باشد، به جهت عصمت از خطا قولش حجیت و اعتبار شرعی دارد. تردیدی نیست که این احتمال نابجا و بسیار ضعیف است; زیرا او در خلاو جهان فرضی نظر نمی دهد، بلکه نظرش ناظر به واقعیات عینی و خارجی جامعه اسلامی پس از پیامبر است تا عملا بر اساس این آرا مشکلی از مشکلات جامعه حل شود. شاهد مطلب هم آن است که به جهت ارتباط منطقی بحث «حجیت قول امام معصوم » با بحث «اجماع »، قائلان به حجیت قول امام معصوم برای اجماع حجیت ذاتی قائل نیستند; و چنان که خواهیم گفت، نظام هم چنین رویکردی دارد. جالب این که شهرستانی هم این رای نظام را در ذیل رای او مبنی بر انکار حجیت اجماع و قیاس آورده است. استظهار کسانی همچون صبحی و سامی النشار نیز این است که این، قولی شیعی است: «و هذه فکرة علیها مسحة شیعیه ». (35)
احتمال دیگری نیز در این باره قابل طرح است و آن این که شاید مراد از معصوم در اینجا افراد نیکوکار، شایسته و پرهیزگار باشد و نه معصوم به معنای شیعی آن، چنان که همین معنا در پاسخ خیاط به ابن رواندی نیز وجود دارد: ابن راوندی گفته است اگر شیعه قائل است به این که هیچ عصری از یک امام معصوم از خطا و لغزش خالی نیست، ابوهذیل علاف و هشام فوطی قائلند که در هر عصری ده ها معصوم وجود دارد و امت از وجود معصومان خالی نخواهد بود. خیاط در پاسخ توضیح داده است که مقصود این دو نفر از معصوم، جماعتی از مسلمین است که متقی، بر و صالحند و نقل های آنان برای دیگران حجت است: «و اما قول ابی الهذیل و هشام الفوطی فی الحجة فی الاخبار فهو ان الله جل ثناوه لایخلی الارض من جماعة مسلمین، اتقیاء، ابرار، صالحین یکون نقلهم الی من یلیهم حجة علیهم.» (36) بنابراین معصوم به معنای عادل وثقه ای است که شیعیان در مورد راویان اخبار و یا در موارد دیگری قائلند. آنچه این احتمال را تضعیف می کند آن است که معصوم در باب راویان اخبار از پیامبر و برای حجیت داشتن نقل آن ها، به معنای تقی، بر و صالح به کار می رود و روشن است که تفاوت زیادی است میان این گونه معصوم با آن گونه معصوم که شیعیان می گویند. کسانی از عامه، که عصمتی به این معنا را برای راویان سنت پیامبر قائلند، می گویند ما برای روشن شدن تکالیف شرعی و عبادی مان، پس از نصوص قرآنی به سنت پیامبر عمل می کنیم و سنتی که به وسیله چنان راویانی به دست ما رسیده باشد قابل اعتماد و عمل است; و اما پس از قرآن و سنت در صورت نیاز از ابزار دیگری چون قیاس، اجماع و... بهره می گیریم.
با توجه به این تحلیل اگر کسی قیاس و اجماع را از منابع استنباط احکام شرعی عملی نداند و اصل اجتهاد به رای خویش در احکام شرعی را به دلیل نتیجه ظنی آن نپذیرد و از این رو بر مشاهیر صحابه، چون خلفای ثلاث و عبدالله بن مسعود، به دلیل عمل به قیاس و رای و ظن حاصل از اجتهاد خویش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمی تواند احتمال اخیر در معنای معصوم را بپذیرد; زیرا معصومان، در این معنای دوم، فقط اخبارشان از پیامبر حجت است، ولی اجتهادشان مورد انکار است. از سوی دیگر فرض سؤال ناظر به مواردی است که نصی از قرآن و سنت بر آن ها نیست. بدین ترتیب احتمال اخیر هم تضعیف می شود و سپس با ضمیمه کردن سایر آرای شیعی نظام و نیز قرائن دیگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شیعی بودن این رای او تقویت می شود. (37)
دوم; انکار حجیت اجماع
با توجه به منابع عدیده ای که این رای نظام را ذکر کرده اند تقریبا تردیدی نیست که او برای اجماع ارزشی قائل نبوده است. این راوندی، شیخ مفید، شهرستانی، بغدادی، ابن ابی الحدید و نیز مؤلفان معاصر، این قول را به نظام نسبت داده اند. بنا به نقل خیاط، ابن راوندی می گوید: «نظام و موافقانش خطا را بر امت جایز می دانسته اند». (38) خیاط در این مورد دفاعی از نظام و پیروانش نکرده است، و این تلویحا به معنای صحه گذاشتن بر نسبت ابن راوندی در این مورد به نظام است. شیخ مفید در الافصاح، در پاسخ به کسانی که این حدیث منسوب به پیامبر را که «ما کان الله لیجمع امتی علی ضلال » (39) دلیل بر حجیت اجماع می دانستند، پس از بیان این که این حدیث با اختلاف معانی و مضامین و الفاظ وارد شده است و این اختلاف، وجه استدلال به آن مبنی بر حجیت اجماع را مخدوش می سازد، در صحت اصل صدور این حدیث از پیامبر نیز خدشه می کند و می گوید: «و قد دفع صحتها جماعة من رؤساء اهل النظر و الاعتبار وانکرها امام المعتزله و شهرستانی و بغدادی به صراحت این مطلب را ذکر کرده اند. (41) ابن ابی الحدید کمی مطلب را تفصیل داده است. او می گوید که نظام در کتاب النکت رای خود را در انکار اجماع ذکر کرده و سپس در دفاع از این رای ناچار به برشمردن عیوبی برای صحابه شده است. (42) (در ادامه این مقاله به بحث نظام و مطاعن او خواهیم پرداخت).
در میان فرقه نویسان جدید و معاصر کسانی، از جمله سامی النشار، صبحی و احمد امین، رای نظام را در انکار حجیت اجماع ذکر کرده اند. (43) صبحی به تفصیل رای وی را در باب اجماع آورده است. او پس از ذکر تعریف نظام از اجماع، گفته است که این تعریف با تعریف مالوف و مشهور در میان عامه مسلمین متفاوت و با تعریف امامیه از اجماع سازگار و هماهنگ است.
غزالی می گوید اجماع عبارت است از «اتفاق امت محمد(ص) به طور خاص بر امری از امور دینی »; (44) و در تعریف دیگری گفته است. «اجماع، اتفاق اهل حل و عقد است ». (45) برخی نیز در تعریف اجماع گفته اند: «اتفاق مجتهدان امت اسلام در یک عصر بر امری از امور دینی ». (46) تعریف هایی که از علمای عامه برای اجماع ذکر شده است کمابیش حول تعاریف مذکور می چرخد و عموم اهل سنت به استثنای اهل ظاهر، مثل داود ظاهری، اجماع را حجت شرعی می دانند. این در حالی است که صبحی تعریف نظام را چنین ذکر کرده است: «کل قول قامت علیه الحجة و ان کان واحدا». (47) همان طور که صبحی خاطر نشان کرده است، این تعریف برای اجماع در میان اهل سنت شاذ و با تعریف مشهور اهل سنت ناسازگار است. البته واضح است که چنین تعریفی برای اجماع فی الواقع به انکار حجیت و موضوعیت اجماع می انجامد; زیرا، هم چنان که در تعریف آمده است، اصالت به اتفاق و اجماع امت یا اهل حل و عقد از امت داده نشده است، بلکه اصالت از آن حجت است و اگر چنین باشد: الف) حتی قول یک نفر هم، اگر موافق با حجت باشد، حجیت دارد; ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولی اتفاق حاصل نمایند، اما حجتی موافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشی نخواهد داشت. از این جهت این تعریف موافق با تعاریف شیعه امامیه از اجماع است.
در کتب اصولی شیعه مباحث فراوان و دقیقی در موضوع تعریف، اقسام و حجیت اجماع طرح شده است که تفصیل آن در حوصله این مقاله نیست. اما در مجموع رای امامیه آن است که اجماع فی حد ذاته حجیت و اعتبار شرعی ندارد، بلکه به پشتوانه قول امام معصوم دارای حجیت است; یعنی اگر امام معصوم در میان مجمعان باشد اجماع حجیت دارد. این در واقع به معنای حجیت قول امام معصوم است و نه اجماع; چرا که با چنین اجماعی قول امام معصوم کشف می شود; زیرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع کنندگان باشد به نحوی القای خلاف می کند و در نتیجه اجماعی رخ نمی دهد. شیخ مفید می گوید: «ان الاجماع حجة لتضمنه قول الحجة و کذلک اجماع الشیعة حجة لمثل ذلک دون الاجماع; و الاصل فی هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبی(ص)....». (48) بنابراین کمیت و عدد اجماع کنندگان ملاک اعتبار اجماع نیست و حتی اگر رای یک نفر هم موافق قول امام معصوم باشد آن رای حجت است و قول همگان اگر مخالف قول امام معصوم باشد از حیز اعتبار ساقط است. (49) پس در یک کلام می توان گفت اجماع خودبه خود نزد امامیه ارزش و اعتباری ندارد و، هم چنان که شیخ انصاری در عبارتی زیبا و دقیق گفته است، اساسا اجماع هم اصلی است برای اهل سنت و هم اهل سنت خود اصل این اصلند: «ان الاجماع فی مصطلح الخاصه بل العامة، الذین هم الاصل له و هو الاصل لهم...» (50)
بدین ترتیب نظرات مطرح شده پیرامون مسئله اجماع را به سه صورت می توان طرح کرد:
الف) اجماع مطلقا حجت است و تحقق نفس اجماع موضوع حجیت و اعتبار شرعی است;
ب) اجماع مطلقا حجت نیست;
ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قول امام معصوم حجت است; به عبارت دیگر اجماع کاشف از قول امام معصوم است و خودبه خود حجیتی ندارد.
قول اول از آن اکثر دانشمندان اهل سنت است; قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل سنت و نیز خوارج و بنا به یک تفسیر، قول نظام است; و قول سوم قول شیعه امامیه است.
داوری قاطع در مورد این که رای نظام در کدام دسته قرار می گیرد بستگی تام و تمام دارد به این که بدانیم مراد نظام از حجت در «کل قول قامت علیه الحجة و ان کان واحدا» چیست. الف) اگر مراد او «نص » باشد، معنای تعریف فوق این است که اجماع در صورتی که سازگار با نصی از قرآن یا پیامبر باشد معتبر است، حتی اگر قائل آن یک نفر باشد; ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلی و یا اعم از نص قرآن و پیامبر و حجت عقلی باشد، در این صورت اجماع در نظر او عبارت خواهد بود از هر رایی که حجتی از قرآن و یا پیامبر و یا از عقل بر آن اقامه شود و یا هر قولی که حجتی از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن یک نفر باشد یا بیشتر; ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعریف او چنین می شود: اجماع عبارت است از قول و رایی که باقول امام معصوم موافق باشد (و همان طور که پیش تر بیان شد، در مورد معصوم هم دو احتمال وجود دارد که یکی همان قولی است که شیعه می گوید و گویا رای نظام نیز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظام با شیعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با توجه به تفسیر شیعی از معصوم، رای وی رایی کاملا شیعی خواهد بود. پیش از این گفتم که این احتمال، که رای نظام در اصل حجیت قول امام معصوم با رای شیعه یکی باشد، قوی است. توجه به صدر و ذیل کلام شهرستانی نیز این احتمال را تقویت می کند: «قوله فی الاجماع انه لیس بحجة فی الشرع و... و انما الحجة فی قول الامام المعصوم ». (51) البته روشن است که رای نظام در اصل این که اجماع فی حد نفسه، حجت نیست و نیاز به حجت دیگری دارد با قول شیعه موافق است و اما در این که حجت چیست باز به یک تفسیر، موافق با شیعه خواهد بود، تفسیری که بنا به قرائنی تقویت شد. هم چنان که صبحی گفته است، ممکن است نظام در این رای:
1. تحت تاثیر متکلمان شیعه و از جمله هشام بن حکم قرار گرفته باشد;
2. از آن جایی که نظام در انکار اجتهاد و قیاس و این که حجت در قول امام معصوم است با شیعه موافقت کرد، منطقا به انکار حجیت اجماع شده باشد;
3. انکار حجیت قیاس و اجتهاد، به علت تلازم منطقی میان این مواضع، به انکار اجماع منجر شده باشد;
4. موضع عقلی نظام در کلام و معارف او را به انکار اجماع سوق داده باشد; زیرا عقل حکم می کند که در آن جا که نصی از کتاب و سنت نباشد وقوع اجماع محال است. (52)
سوم; امامت به نص و تعیین است
بنا به قول شهرستانی، یکی دیگر از آرای نظام آن است که «لاامامة الا بالنص والتعیین ظاهرا مکشوفا». (53) بر اساس این نقل، امامت امری است که نه با انتخاب مردم، بلکه با انتصاب پیامبر و به امر الهی محقق می شود. اگر نسبت شهرستانی به نظام در این مورد درست باشد، این رای او یک رای ناب شیعی است. قرینه ای بر صحت نقل مذکور وجود دارد بنا به نقل خیاط، ابن راوندی قول به امامت را به علی اسواری (54) نسبت داده است: «ثم قال الکذاب [ابن رواندی] و اما الاسواری فقد خیاط پس از رد نسبت مذکور خاطر نشان می کند که بین اسواری و علی بن میثم (56) رافضی در مسئله امامت مناظراتی صورت گرفته و سرانجام اسواری غلبه یافته است. وی این مطلب را شاهد بر این امر دانسته که اسواری در مسئله امامت، موضعی شیعی نداشته است. اگر این گفته خیاط را بپذیریم - گرچه وی در انتصار معمولا می کوشد که موضع معتزلیان را تعدیل و به مواضع عامه اهل سنت نزدیک کند - باید این موضع اسواری را مربوط به زمانی بدانیم که تحت تاثیر ابوهذیل علاف بود، در حالی که، بنا به گزارش شهرستانی و بغدادی، او بعدها از پیروان نظام شد (57) و تمام آرای وی را پذیرفت. (58) بنابراین می توان نتیجه گرفت که نسبت ابن راوندی درست و قول اسواری در مسئله امامت موافق قول شیعیان بوده است، و این مربوط به زمانی است که به حلقه پیروان نظام درآمده است. و نسبت خیاط احتمالا ناظر به زمانی است که اسواری در حلقه پیروان ابو هذیل بوده است.
علاوه بر این شاید با یک تحلیل بتوان مؤید دیگری نیز بر انتساب این رای به نظام ارائه کرد; بدین صورت که:
الف) هم چنان که پیش از این بیان شد، نظام برای اجماع ارزش و اعتباری قائل نیست.
ب) عموم متکلمان و علمای اسلام قائل به وجوب امامتند، به این معنا که حتما باید امامی بر جامعه و امت اسلامی امامت و حکومت کند. (59)
ج) اختلاف در مسئله امامت، در نحوه تعیین و نیز شرایط شخص امام است; در این زمینه دو رای وجود دارد: اهل سنت می گویند امام به اجماع و بیعت مسلمانان انتخاب می شود و امامیه می گویند به نص و تعیین پیامبر نصب می شود. از آن جا که نظام مسئله اجماع و جحیت آن را زیر سوال برده است، منطقا بایستی رای شیعی را بپذیرد. از این رو شهرستانی گفته است که رای نظام در این موضوع رایی شیعی است (البته در اصل وجوب امامت هم اختلاف وجود دارد; امامیه و کعبی و ابوالحسن بصری و جمعی از معتزله آن را عقلا و سمعا واجب می دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعی آن قائلند). (60)
اما در مورد امامت قول دیگری هم به نظام نسبت داده شده است، که با آنچه در این جا نقل شده سازگار نیست. (61) وی قائل بوده است که به دلیل قول خدای تعالی که «ان اکرمکم عندالله اتقیکم »، هر آن کس اقامه کننده کتاب خدا و سنت پیامبر باشد شایستگی امامت را دارد; که در این صورت دیگر جایی برای نص و تعیین باقی نمی ماند. البته همین قول را به جمهور معتزله نیز نسبت داده اند. (62) اما می دانیم که جمهور معتزله به حجیت اجماع نیز قائلند و این در جایی که اقامه کنندگان کتاب و سنت، دست کم به ظاهر، متعدد باشند - که معمولا هم چنین است - به کار می آید; در نتیجه اجماع امت نسبت به هر کدام که حاصل شد او امام می شود. اما کسی که اجماع را حجت نمی داند باید چاره دیگری بیندیشد. یک راه به کارگیری زور و شمشیر و قلع و قمع رقباست، که اولا نیاز به قدرت دارد و ثانیا با استدلالی که به آیه مذکور شده است نمی سازد; زیرا ایجاد هرج و مرج و خون ریزی منافی تقوا و قیام به کتاب و سنت است. راه معقول آن است که نص پیامبر چاره مشکل دانسته شود; چنان که بر اساس نقل شهرستانی قول نظام همین بوده است. سامی النشار نیز - همان طور که پیش از این ذکر کردیم - با نقل این رای نظام از داود ظاهری و ابن حزم، مایل به پذیرش صحت انتساب این رای به نظام است: «فرای مذهب الظاهریة ثم ابن حزم: انما الحجة عنده [نظام] فی قول الامام المعصوم و الامام عنده بالنص و التعیین. و هذه فکرة علیها مسحة شیعیة ». (63) بدین ترتیب با فرض صحت نقل نوبختی باز هم می توان به نحوی رای شیعی نظام را در باب نص بر امام استفاده کرد.
چهارم; نص پیامبر بر امامت علی(ع)
اکنون سخن در این است که آیا مراد از نص، به نظر نظام، تعیین شخص و مصداق است یا تعیین صفات کلی بدون ذکر نام و نسبت، چنان که معتزله بغداد و زیدیه چنین اعتقادی داشته اند. (64) می دانیم که امامیه معتقد به نص پیامبر بر شخص امامند، هم چنان که شیعیان در مورد علی(ع) و سایر ائمه نصوصی را از پیامبر نقل می کنند. بنابه نقل شهرستانی، رای نظام در این مورد چنین است: «و قد نص النبی(ص) علی علی رضی الله عنه فی مواضع و اظهره اظهارا لم یشتبه علی الجماعة الا ان عمر کتم ذلک و هو الذی تولی بیعة ابی بکر یوم السقیفة ». (65) در این عبارات چند نکته وجود دارد:
الف) پیامبر در موارد متعدد امامت علی(ع) را اعلان فرموده اند.
ب) این اعلان و اظهار بسیار روشن و صریح بوده است تا مسلمانان در این امر دچار خطا نشوند.
ج) خلیفه دوم پس از رحلت پیامبر نصوص او را در این باب کتمان و انکار کرد.
د) وی بیعت با ابابکر را در قضیه سقیفه پی ریزی کرد.
اگر این انتساب درست باشد نظر نظام هیچ تفاوتی با نظر شیعه امامیه ندارد.
پنجم; با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست.
نگارنده در مورد این رای نظام در کتب قدما نصی نیافت، اما صبحی این رای را به او نسبت داده و متاسفانه به منبع آن اشاره ای نکرده است. در هر صورت وی با عبارت: «وان الامامة لا یصح ان تصرف عن الافضل الی المفضول » (66) این رای را به نظام نسبت داده و آن را از جمله آرای شیعی ناب وی و متاثر از هشام بن حکم شیعی دانسته است.
ششم; مطاعن نظام بر خلفا و برخی از معاریف صحابه
منابع مهم و زیادی این مسئله را نقل کرده اند. (67) نظام خلفای ثلاث، عبدالله بن مسعود، حذیفة بن یمان وابوهریره را به شدت مورد نقد و ملامت قرار داده است. تا این جای مطلب به نوعی با مواضع شیعی سازگار است، اما آنچه مایه شگفتی است، این است که او حتی امام علی(ع) را هم استثنا نکرده و عیوبی برای آن حضرت برشمرده است. البته می توان گفت که رای او در مورد امام علی(ع) پیش از تاثیرپذیری از هشام بن حکم بوده است.
ابن ابی الحدید می گوید علت این که نظام بر صحابه طعن می زد، دفاع از نظریه اش در انکار حجیت اجماع بوده است. او به طرح نقدهای نظام در مورد صحابه دیگر، غیر از امام علی، نپرداخته و طبعا دفاعی نیز از آنان نکرده است; اما نقدهای او را بر امام علی ذکر کرده و به صورتی عالمانه پاسخ داده است و آن گاه گفته است: «ان النظام اخطا عندنا فی تعریضه بهذا الرجل [امام علی] خطا قبیحا و قال قولا منکرا...». (68) هم چنین تذکر می دهد که نظام فقط در امور نظری و دقیق قدرت اجتهاد و استنباط داشته است، اما در شناخت اخبار و سیر «بعید المعرفت » بوده است; و سپس با اشاره به روایتی که نظام ذکر کرده و بر اساس آن بر حضرت خرده گرفته، می گوید: «فما اعلم من ای کتاب نقل النظام هذه الروایة و لاعن ای محدث رواها». (69) ابن ابی الحدید یادآوری می کند که نظام دارای کتابی به نام النکت بوده و این مطالب (مطاعن) را در آن جا آورده است. آنچه سید مرتضی به نقل از شیخ مفید در الفصول المختاره در این خصوص آورده، به نقل از کتاب الفتیا (70) ی جاحظ، مهم ترین شاگرد نظام است. شیخ مفید نقدهای نظام بر سه خلیفه اول و عبدالله بن مسعود و زید بن ثابت و ابن عباس و نیز نقدهای او بر امام علی را نقل کرده است. وی نقدهای نظام بر خلفا و سایر صحابه را وارد دانسته، ولی با دلایل محکم و متعدد به رد نقدهای او بر امام علی همت گماشته است. بنابه گزارش شیخ مفید و نیز دیگران، مهم ترین طعنی که نظام تقریبا بر همه صحابه مذکور وارد ساخته آن است که اینان در امور دین و دنیای مردم اجتهاد و قضاوت به رای خویش کرده اند، در حالی که در این اجتهاد به رای، یقین نداشته و تابع ظن خویش بوده اند و از سر ظن و گمان به ریختن دما و اباحه فروج و تصرف اموال و... حکم می کردند; و این در حالی است که خداوند در قرآن فرموده است: «الا من شهد بالحق و هم یعلمون » (الزحزف، 8) که امر به تبعیت از علم و یقین است، نه از ظن و گمان. آن گاه شیخ مفید نقل می کند که جاحظ و برخی از معتزله معتقد بوده اند که در واقع نظام در ایراد طعن رعایت اصل مساوات را کرده است. شیخ مفید در رد این مطلب خاطر نشان می کند که دلیلی بر قائل شدن به چنین تساوی ای وجود ندارد. وی اصحابی را که در اینجا مورد طعن نظام قرار گرفته اند، در دو دسته قرار می دهد:
دسته اول صحابه ای هستند که راویان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظام به آنان نسبت داده است، مانند قیاس و اجتهاد به رای و قضاوت های متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانی آیات قرآن و... اجماع و اتفاق رای دارند. (71) با این همه این اجماع، منحل به دو وجه است: گروهی، که پیروان این صحابه اند، این نسبت ها را در مدح و ستایش آنان نقل کرده اند و به آن ها به عنوان اصول و طرقی برای مذاهب خویش تمسک نموده و نیز دلیل بر جواز اختلاف در مذاهب خویش دانسته اند; و دسته دیگر، که طاعنان آنانند، نسبت های مذکور را از باب طعن و نقد نقل کرده اند و از این طریق عیوب و نقایص و ضلال آنان را بر ملا ساخته اند. با توجه به بیان شیخ مفید، اجماع مرکبی در اصل نقل این نسبت ها در مورد این دسته از اصحاب وجود دارد.
اما در مورد دسته دوم از صحابه، که در این جا مراد شیخ مفید به طور مشخص امام علی(ع) است، در نسبت هایی که نظام به ایشان داده است چنین اجماع و وفاقی وجود ندارد. وی می گوید:
شی ء تفرد به واباه فریق، وادعته شیعة ابی بکر و عمر و عثمان، وانکرته شیعة علی امیرالمؤمنین(ع) کافة و اطبقوا علی رده و تکذیب الرواة له واجمعت ذریته و عترته علی انکار ذلک و ابطاله. فکیف یکون المختلف فیه نظیر المتفق علیه!... مع ان الاجماع، من فرق اهل الخلاف و من ذریة امیرالمؤمنین و شیعته علی نقیض ما تفرد به شیعة عثمان من الحکایة عن امیرالمؤمنین(ع) فی اختلاف الاحکام، و قد نقل ذلک عدو علی(ع) کما نقله ولیه فکانت الحجة به دافعة لاهل الخلاف.
پس از این به ذکر احادیثی از پیامبر در مورد علی(ع) می پردازد که عامه و خاصه در نقل آن ها متفقند; مثل «علی اقضا کم » و «علی مع الحق والحق مع علی; یدور حیثمادار» و نیز روایتی که از امام علی نقل شده است که فرمود:
پیامبر مرا ماموریت داد که به یمن بروم و بین اهالی آن قضاوت کنم. به پیامبر گفتم: «مرا می فرستی در حالی که جوانم و دانشی در بسیاری از قضاوت ها ندارم؟» پیامبر دستش را بر سینه ام زد و چنین برایم دعا کرد: «خدایا قلبش را هدایت کن و ثابت گفتارش قرار بده ». از آن پس هرگز در هیچ قضاوتی تردید نکردم. (72)
آن گاه شیخ مفید نتیجه می گیرد که کسی با چنین ویژگی هایی: 1. احکام و قضاوت های او متناقض نخواهد بود; 2. گمراه نخواهد شد; 3. اجتهاد به رای ظنی نخواهد کرد و رای او از سر یقین به حکم خدا خواهد بود. چنین ویژگی هایی همان عصمت است که شیعه برای ائمه، و از جمله امام علی، قائل است، در حالی که عامه برای صحابه عصمت قائل نیستند. سپس می افزاید: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها علی ماذکرناه ». آنچه محل اختلاف است مدلول این احادیث و عدم کلیت آن است که آن هم با عموم و ظهور این احادیث در تعارض است. سپس استدلال های دیگری می آورد و پس از بیان یک یک مطاعن نظام در مورد آن حضرت، به طرق مختلف آن ها را نقد کرده، در آن ها خدشه می کند. (73)
ابن قتیبه نیز به تقریب همان مطاعن را در مورد همان اصحاب از قول نظام بر شمرده است و افزون بر این، مطاعن نظام نسبت به حذیفه بن یمان و ابوهریره را نیز نقل کرده است. بغدادی نیز با عبارت «ثم ان النظام مع ضلالاته التی حکیناها عنه طعن فی اخیار الصحابة والتابعین من اجل فتاویهم » اشاره می کند که منبع او در نقل این نسبت ها کتاب المعارف و الفتیای جاحظ بوده است. همان طور که پیش از این گفتیم، از عبارت بغدادی نیز چنین برمی آید که عمده اشکال نظام بر صحابه این بوده است که در احکام خدا به رای و نظر اجتهادی غیر یقینی خویش عمل می کرده اند; مثلا در هر مسئله ای می گفتند: «اقول فیها برایی فان کان خطئا فمنی و ان کان صوابا فمن الله تعالی »; (74) و این حکم و قضاوت غیر یقینی است: «و هذا هو الحکم بالظن و القضاء با الشبهة ». (75) جالب این است که به خلیفه دوم، علاوه بر این که او را متهم به عمل بر آرا و اجتهاد ظنی خویش کرده، نبست های دیگری نیز داده است:
1. شک و تردید او نسبت به رحلت پیامبر (ص) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت; (76)
2. روی گرداندن از پیامیر در لیلة عقبه; (77)
3. ضرب فاطمه (س) در روز بیعت; (78)
4. بدعت گذاردن در دین: بدعت نهادن نماز تراویح، (79) منع متعه حج، (80) تحریم نکاح موالی با زن های عرب; (81)
5. عمل کردن به قیاس در احکام و فرایض دینی، در حالی که خود او چنین عملی را با این استدلال که: «لو کان هذالدین بالقیاس لکان باطن الخف اولی بالمسح من ظاهره » جایز نمی دانست. (82) البته گرچه نظام نیز اخذ به قیاس را برای استنباط فرایض و احکام شرعی نادرست می داند، اما، بنا به نقل شیخ مفید، به کلیت رای خلیفه دوم اشکال و ایراد گرفته و گفته است که به کاربردن قیاس (83) در اصول دین لازم است و خلاف آن جایز نیست; و رای خلیفه فقط در مورد احکام و فرایض شرعی درست است که در آن هم بر خلاف قول خود عمل کرده است. «و هذا القول من عمر لایجوز الا فی الاحکام و الفرایض و اما الوعدو الوعید و التعدیل و التجویز و التشبیه و نفی التشبیه فلا یجوز فیه خلاف القیاس ». (84) بدین ترتیب خلیفه اصلی کلی را بیان کرده که اولا چنین کلیتی ندارد و ثانیا در آن مواردی که اصل جاری است، خود، آن را نقض کرده است. در مورد رای نظام راجع به قیاس، پس از این نیز سخن خواهیم گفت.
6. قضاوت های متناقض او در قضیه واحده; (85) نظام گفته است که عمر در قضیه میراث جد، با این که خود او قضاوت در این موضوع را موجب سقوط در جهنم می دانسته، (86) قضاوت های متناقضی داشته است. (87) شیخ مفید در ادامه نقل همین مطلب از قول نظام آورده است که: «ذکر ذلک هشام بن حسان عن محمد بن سیرین قال: سالت عبیدة السلمانی عن شی ء من امر الجد فقال: انی لاحفظ من عمر ماة قضیة فی الجد کلها ینقض بعضها بعضا». (88)
7. منع میراث «ضره »; (89)
8. کتمان نصوص پیامیر در مورد امامت علی(ع) و به راه انداختن بیعت با ابابکر در سقیفه; (90) و نیز نسبت های دیگری از قبیل مصادره اموال عمال (91) و تبعید نصر بن حجاج (92) از مدینه به بصره به عمر داده است.
در مورد خلیفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رای، طعن زده است که معانی آیات قرآن را نمی دانسته است، که پیش از این اشاره کردیم.
راجع به خلیفه سوم، عثمان نیز، مواردی را اختصاصا ذکر کرده است:
1. برگرداندن حکم بن امیه به مدینه، در حالی که رانده شده و طرید رسول خدا بود; (93)
2. تبعید ابوذر به صحرای ربذه، در حالی که دوست و صدیق رسول خدا بود; (94)
3. سپردن امارت کوفه به ولید بن عقبة ابن ابی معیط، در حالی که او از فاسدترین مردم بود و در حال مستی در محراب مسجد کوفه به نماز ایستاد; (95)
4. سپردن امارت شام به معاویه و امارت بصره به عبدالله بن عامر; (96)
5. تزویج دخترش به مروان بن حکم، و این در حالی بود که همین چهار نفر یعنی معاویه، عبدالله بن عامر، ولید و مروان موجب تباهی خلافت او شدند; (97)
6. کتک زدن عبدالله بن مسعود; (98)
7. برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بیت المال و دادن آن به سعید بن العاص برای هزینه کردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعایت نسبت خویشی که با او داشت. (99)
هم چنین نظام بر ابوهریرة نیز طعن زده است. وی ابوهریرة را بسیار دروغگو دانسته و با لفظ «اکذب الناس » از او یاد کرده است و گفته است که:
1. خلفا به همراه عایشه او را تکذیب کرده اند: «قال: اکذبه [ابوهریرة] عمر و عثمان و علی و عایشه »; (100)
2. به نقل بغدادی، نظام، ابوهریرة را دروغگوترین مردم می دانسته است. «انه [النظام] عاب اصحاب الحدیث و روایاتهم احادیث ابن هریرة و زعم ان ابا هریرة کان اکذب الناس ». (101) این در حالی است که شیعه نیز در مورد دروغگو و جاعل حدیث بودن ابوهریرة نظری همچون نظام دارد. (102)
هفتم; عدم اعتبار و حجیت قیاس در فرایض و احکام شرعی
همان طور که پیش تر اشاره شد، یکی از آرای نظام این است که قیاس را نمی توان به عنوان ابزار استنباط احکام شرعی به کار گرفت. شیخ مفید، شهرستانی، بغدادی، صبحی، سامی النشار و دیگران این رای او را ذکر کرده اند. گفتنی است که معتزله -دست کم معتزله بصره که نظام نیز از آنان محسوب می شود - در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و قیاس را برای استنباط احکام شرعی در موارد شک و فقد نصی از کتاب و سنت معتبر می دانستند; لذا در این مورد نظام یک استثنا محسوب می شود. چنان که صبحی اشاره کرده است: «و شذ النظام من بین المعتزله فی انکار القیاس و یقول ابن عبدالبر (103) ما علمت ان احدا من البصریین و لاغیرهم ممن له نباهته سبق ابراهیم النظام الی القول بنفی القیاس ». (104)
گزارش شیخ مفید را در طعن نظام بر خلیفه دوم، در به کارگیری قیاس، پیش از این ذکر کردیم. شهرستانی نیز قول نظام را در این زمینه با عبارت: «و کذالک القیاس فی الاحکام الشرعیة لایجوز ان یکون حجة » نقل کرده است. (105) صبحی پس از بیان قول نظام در این موضوع، با توجه به مبنای معتزله در استخدام عقل و این که شیوه معتزله مبتنی بر نقد عقلانی است و در برابر ایمان اصالت را به عقل می دهد و این که نظام در این جهت از سایر معتزله گوی سبقت را ربوده است، قول نظام را در انکار قیاس، خلاف مقتضای این شیوه عقلی دانسته و احتمال می دهد که نظام در این قول یا تحت تاثیر اهل حدیث و ظاهریان اهل سنت است، و یا متاثر از شیعه امامیه که عصمت امام معصوم را در بیان احکام شرع همپایه عصمت پیامبر می دانند.
ثم قول آخر منسوب الی النظام انه یری الحجة فی الاحکام بعد القرآن و الحدیث هو ان تؤخذ من امام معصوم، و ان صح ذلک عنه فالنظام قد تبنی تماما موقف الشیعة الامامیة و تاثر فی ذلک بمتکلمهم الاکبر هشام بن الحکم. (106)
واضح است که مذهب شیعه، بر خلاف عامه (به استثنای اهل حدیث وظاهریان)، آن است که استنباط احکام شرعی از طریق قیاس ممنوع است. بحث های اجتهادی این موضوع در کتب فقهی و اصولی شیعه موجود است. (107)
سید مرتضی، پس از بیان وجه بطلان و منع به کارگیری قیاس در شریعت، اعلان می کند که تمامی شیعیان از سلف و خلف واز متقدم و متاخر، عمل به قیاس در شرع را منع کرده اند. منع این روش از ضروریات مذهب شیعه است: «حتی صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم و غیر مشکوک فیه من المذاهب ». (108)
در این جا خوب است چند نکته را یادآوری کنم:
1. قیاس، که شیعه و نظام و اهل حدیث استخدام آن را برای استنباط احکام شرعی منع کرده اند، عبارت است از «تمثیل » که «قیاس فقهی » نیز نامیده شده است. خواجه نصیر در اساس الاقتباس این قیاس را چنین تعریف کرده است: «قیاس تمثیل حکم است بر چیزی مانند آن که بر شبیه اش کرده باشند به سبب مشابهت و آن را قیاس فقهی می خوانند». سپس به تفصیل آن را مورد بررسی قرار داده و ظنی بودن نتیجه این نوع قیاس را اثبات کرده است: «تمثیل اقتضای علم به ثبوت مطلوب نکند بل ان کان ولابد موقع ظنی بیش نباشد». (109)
بدین ترتیب: اولا به طور منطقی از قیاس تمثیل علم و یقین انتاج نمی شود، بلکه چنین قیاسی حداکثر نتیجه ظنی تولید می کند; ثانیا، هم چنان که سید مرتضی بیان کرده است، (110) دلیلی از سوی شارع بر حجیت به کارگیری این شیوه ظنی در استنباط احکام نصب نشده است و بنابراین از ذیل منع شارع که «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» خارج نمی شود; ثالثا، از این رو، به طور منطقی می توان نتیجه گرفت که به کار بردن این قیاس در شرع، با صرف نظر از نصوصی که از سوی ائمه شیعه در بطلان به کارگیری قیاس مذکور صادر شده است، عقلا نیز ممنوع است.
2. با عنایت به نکات مذکور در بند پیش ادعای بجایی است که بگوییم مخالفت نظام با قیاس، دلیل عقلی و منطقی دارد; بنابراین، این سخن صبحی، که نظام با این رای از مبنای خویش در اصالت دادن به داده های عقل خارج شده است، پنداری ناصواب به نظر می رسد، بلکه شاید بتوان گفت که او تحت تاثیر شیعه به غیرعقلانی بودن به کاربردن قیاس در امور شرعی تفطن یافته است.
بخش دوم: آرای نظام در حوزه کلام و فلسفه
بنابه گزارش برخی فرقه نویسان، نظام در آرای: قول به عدم جزء لا یتجزی، طفره، تداخل، و جسم بودن رنگ و صدا و مزه و باد، تحت تاثیر هشام بن حکم بوده است. کسانی مثل اشعری، شهرستانی، بغدادی، خیاط (111) و دیگران این آرای او را ذکر کرده اند. از آن جا که انتساب این اقوال به او مشهور است، از تفصیل مطالب خودداری و فقط نکاتی را یادآوری می کنیم.
1. برخی از این آرا، مثل قول به جزء لایتجزی و عدم آن، از آرای فلسفی اند که در فلسفه یونان، صدها سال پیش از نظام، قائلانی داشته اند; (112) برخی دیگر را نیز برای اولین بار نظام و دیگران مطرح کرده اند.
2. از جهاتی بر این آرا نتایج کلامی و اعتقادی بار می شده است، و از این حیث در علم کلام طرح و نقادی شده اند; و چه بسا اعتقاد به یک رای، که در واقع فلسفی است و ربطی به دین ندارد، موجب تکفیر شده است، چنان که نظام در عدم قول به جزء لایتجزی تکفیر شده است اما با نگاه جدید قول به چنین رایی به هیچ وجه تبعات دینی ندارد.
3. اشاره کسانی مثل بغدادی به این که نظام در این آرا متاثر از هشام بن حکم است، مرا بر آن داشت که به منظور ارائه شاهد دیگری بر این تاثیرپذیری، این آرا را در این جا بیاورم، بی آن که در پی اثبات شیعی بودن یا غیر شیعی بودن آن ها باشم:
ثم خالط (النظام هشام بن الحکم الرافضی، فاخذ عن هشام و عن ملاحدة الفلاسفة قوله بابطال الجزء الذی لایتجزا ثم بنی علیه قوله بالطفرة... و اخذ عن هشام الحکم ایضا قوله بان الالوان و الطعوم و الروائح و الاصوات اجسام و بنی علی هذه البدعة قوله بتداخل الاجسام فی حیز واحد... .
و در مورد هشام گفته است، هم چنان که دیگران مانند اشعری و غیره گفته اند: «و کان هشام یقول بنفی نهایة اجزاء الجسم و عنه اخذ النظام ابطال الجزء الذی لایتجزی »; (113) و در همان جا نقل کرده است که هشام به تداخل اجسام قائل بوده است، همان طور که «اجاز النظام تداخل الجسمین اللطیفین فی حیز واحد».
خلاصه و نتیجه گیری
1. هدف من در این نوشتار آن بوده است که نادرستی این نظریه را که «جهت گیری های فکری اساسی و شکل گیری اندیشه های کلامی شیعه در پرتو افکار و اندیشه های مکتب کلامی معتزله صورت گرفته است » (114) نشان دهم. به این منظور کوشیدم با تکیه بر قرائن، شواهد و اسناد تاریخی موجود اثبات کنم که نظام فکری یکی از مهم ترین چهره های معتزله، یعنی نظام، دست کم در دوران پختگی فکری، به طرز شگفت آوری از شیعه و به ویژه از متکلم بزرگ شیعه، هشام بن حکم، تاثیر پذیرفته است.
2. هم چنان که برخی از فرقه نویسان معاصر گفته اند، این تاثیرپذیری های نظام از شیعه به شاگردان وی انتقال یافت. برای تصدیق این مطلب بجاست اگر توجه کنیم که تعدادی از شاگردان او، نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، اسکافی و دیگران، در زمره کسانی هستند که معتزله بغداد را تشکیل می دهند; و می دانیم که معتزله بغداد به جهت داشتن گرایش های شیعی به معتزله متشیعه معروفند، و نمی توان گفت که افکار شیعی نظام در گرایش های شیعی اینان بی تاثیر بوده است.
3. به نظر می رسد یکی از علل حمله های شدید به نظام و تکفیر کردن او در بسیاری از موارد از سوی کسانی مانند بغدادی، علاوه بر عدم فهم برخی ازنظریات دقیق و عمیق او و نیز انتقادات شدیدش به صحابه، تمایل او به آرای شیعی هشام بن حکم بوده است. (115)
4. میان برخی از آرای نظام تعارض هایی به چشم می خورد; مثل رای به حجیت قول امام معصوم و امامت امام علی پس از پیامبر به نص او، و سپس انتقاد از این که او به رای خود عمل کرده است. برای توجیه و رفع این تعارض ها دست کم دو وجه می توان ذکر کرد:
الف) او در دو وضع فکری دارای دو یا چند نظر متضاد بوده است; (116)
ب)گرایش های شیعی او فقط به لحاظ نظری بوده و به لحاظ قلبی و عاطفی به جریان سنی معتزله تعلق داشته است; یعنی به لحاظ عقلی به گرایش ها و آرای شیعی رسیده است، اما در عین حال یک سنی بوده و در جو خصومت شدید میان معتزله و شیعیان، عملا در جبهه شیعیان قرار نمی گرفته و گویا در بند برخی تعارض ها و تناقض های فکری خویش نبوده است. در عین حال باید گفت همین نحو توجه به آرای شیعی تا حدی «آزاد اندیشی » او را نشان می دهد.
5. از آن جا که ظاهرا معتزله به عقل و نتایج آن بهای زیادی می دادند و در تعارض میان ظواهر شرع و داده های عقل جانب عقل را می گرفتند، و در این میان نظام نقطه اوج محسوب می شود، می توان گفت - هم چنان که برخی توجه داده اند - که او در این تاثیرپذیری مقلد محض نبوده، بلکه در ارتباط خود با هشام بن حکم به عقلانی بودن آرای شیعی تفطن یافته و از این جهت جانب این آرا را ترجیح داده است.
6. با توجه به آرایی شیعی که از نظام در این مقاله آورده شد، در یک جمله می توان گفت که اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه و به ویژه هشام بن حکم قرار گرفته است.
7. در این مقاله اگر ستایشی از نظام به عمل آمده است نه به جهت داشتن گرایش های شیعی، بلکه فقط از آن جهت بوده است که به زعم نگارنده، او یک اندیشمند نسبتا آزاداندیش بوده که از تعصبات شدید حاکم بر عصر و جامعه خود فراتر رفته، و اگر به حقانیت نظریه و موضع و اعتقادی دست می یافته آن را می پذیرفته است. این به معنای ستایش مطلق و نیز تایید تمامی آرای او نیست، بلکه هر کدام از آن ها باید در جای خود ارزیابی و نقادی شوند.
کتاب نامه
1. ابن ابی الحدید: شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1385/1965م.
2. ابن حزم الظاهری، ابی محمد علی بن احمد: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق محمدابراهیم نصر و غمیره عبدالرحمن، دارالجیل، بیروت، چاپ دوم، 1416 ه / 1966 م.
3. الاشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل: مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1362.
4. ابن قتیبه دینوری: تاویل مختلف الحدیث، دارالکتاب العربی، بیروت، 1366 ه ق.
5. ابن مرتضی (احمد بن یحیی): المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، تحقیق محمدجواد مشکور، مؤسسة الکتاب الثقافیة، 1988 م.
6. ابن ندیم: الفهرست، ترجمه م. رضا تجدد، تهران، 1343 ه ش / 1384 ه ق.
7. امین، احمد: ضحی الاسلام، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ دهم، بی تا.
8. امین، محسن: اعیان الشیعة، تحقیق حسن امین، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بی تا.
9. الانصاری، مرتضی: فرائد الاصول، تحقیق و تعلیق عبدالله نورانی، النشر الاسلامی جامعه مدرسین، قم.
10. بدوی، عبدالرحمن: مذاهب الاسلامیین، دارالعلم الملایین، بیروت، چاپ اول، 1966م.
11. البغدادی، ابی منصور عبدالقاهر بن طاهر: الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثری، نشر الثقافة الاسلامیه، مصر، 1367 ه / 1948 م.
12. الجاحظ، ابی عثمان عمروبن البحربن محبوب: الحیوان، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1388 - 1969 م.
13. - : البیان و التبیین، تحقیق حسن السندوبی، منشورات الارومیة، قم، چاپ اول، 1409.
14. - : رسائل الجاحظ، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دارالجیل، بیروت، چاپ اول، 1411 ه / 1991 م.
15. جعفریان، رسول: مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1372.
16. الحاجری، طه: الجاحظ حیاتة و آثاره، دارالمعارف، قاهره، چاپ دوم.
17. علامه حلی، جمال الدین ابی منصور حسن بن یوسف: انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی الزنجانی، انتشارات بیدار، قم چاپ دوم، 1363 ه ش.
18. محقق حلی، نجم الدین ابی القاسم جعفر بن الحسن: معارج الاصول، مؤسسة آل البیت، چاپ اول، 1403 ه .
19. الخوئی، ابوالقاسم الموسوی: معجم رجال الحدیث، نشر منشورات مدینة العلم، قم، چاپ اول.
20. الخیاط المعتزلی، ابوالحسن عبدالرحیم بن محمد بن عثمان: الانتصار، تقدیم و مراجعه محمد حجازی، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1988 م.
21. دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1367 ه ش.
22. دایرة المعارف تشیع، نشر شهید سعید محبی، تهران، چاپ سوم، 1375 ه ش.
23. سامی النشار، علی: نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، نشر دارالمعارف، قاهره، چاپ هفتم، 1977.
24. الشهرستانی، ابی الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد: الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، دارالمعرفة، بیروت، 1402 ه 1982 م.
25. صبحی، احمد محمود: نظریة الامامة لدی الشیعة الاثناعشریة، دارالمعارف، قاهره، 1969 م.
26. - : فی علم الکلام (دراسة فلسفیه لآراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین)، دارالنهضة العربیه، بیروت، چاپ پنجم، 1405 ه / 1985 م.
27. شیخ طوسی (ابوجعفر، محمد بن الحسن الطوسی): الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، دارالثقافة، قم، چاپ اول، 1414 ه.
28. الغزالی، ابوحامد محمد بن محمد: المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق محمدحسن هیتو، دارالفکر، دمشق، چاپ دوم، 1400 ه / 1980 م.
29. - : المستصفی من علم الاصول (به همراه کتاب فواتح الرحموت اثر عبدالعلی محمد بن نظام الدین الانصاری)، تقدیم و تعلیق ابراهیم محمد رمضان، دارالارقم بن ابی الارقم، بیروت.
30. کاپلستون، فریدریک: تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ج 1، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، چاپ دوم، 1368.
31. سیدمرتضی، علم الهدی: الفصول المختاره، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، قم، چاپ اول، 1413.
32. - : الذریعة الی اصول الشریعه، تصحیح و مقدمه و تعلیقات ابوالقاسم گرجی، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1363.
33. - : رسائل الشریف المرتضی، دارالقرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1410 ه .
34. مسعودی، ابوالحسن، علی بن الحسین بن علی: مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1365 ه ش.
35. - : مروج الذهب، دارالاندلس، بیروت، 1385 ه / 1966.
36. المظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دارالنعمان، نجف، چاپ دوم، 1386 ه / 1966 م.
37. - : المنطق، سیدالشهداء، قم، چاپ دوم، 1376.
38. معروف حسنی، هاشم: اخبار و آثار ساختگی، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1372.
39. الشیخ المفید (ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان): مصنفات الشیخ المفید، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، قم، چاپ اول، 1413.
40. خواجه نصیرالدین (محمدبن محمدبن الحسن الطوسی): اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355.
41. النوبختی، ابی محمد الحسن بن موسی: فرق الشیعة، تصحیح و تعلیق سید محمد صادق آل بحرالعلوم، المکتبة المرتضویه، النجف، 1355 / 1936 م.
پی نوشتها:
1) در مورد تاریخ تولد و وفات او در میان مورخان اختلاف است. گویا سال تولد او حدود نیمه قرن دوم و وفات او اوایل سده سوم هجری بوده است. ر.ک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 432.
2) درباره اهمیت و عظمت و نیز تاثیر نظام، نظر برخی از ارباب فرق و مورخان چنین است:
الف) جاحظ، صاحب کتاب الحیوان و معروف ترین شاگرد او، معتقد است که اگر در هر هزاره، یک دانشمند بی نظیر ظهور کند، نظام چنین کسی است: «ان الاوائل یقولون: فی کل الف سنة رجل لانظیر له; فان کان ذلک صحیحا فهو ابو اسحاق » (به نقل از: ابن مرتضی، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، ص 153).
ب) ابوالحسن اشعری، بنیان گذار مکتب کلامی اشاعره، در کتاب مقالات الاسلامیین نظرات ویژه او را درباره ده ها موضوع ذکر می کند که حاکی از اهمیت نظریات و نیز جایگاه ممتاز او در میان معتزله است.
ج) ابن حزم، صاحب کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، او را علی الاطلاق بزرگ ترین شخصیت معتزلی دانسته است: «و کان ابراهیم بن سیار النظام... اکبر شیوخ المعتزله و مقدمة علمائهم...» (الفصل...، دارالحیل بیروت، ج 5، ص 59) . و نیز نظر ابن نباته در سرح العیون (ص 122) در مورد او همین است (به نقل از: سامی النشار، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 484).
د) تعبیر شیخ مفید، دانشمند بزرگ شیعی در قرن چهارم، در مورد او چنین است: «امام المعتزله و شیخها» (الافصاح فی الامامة، ج 8 مصنفات، ص 47). و در جای دیگری می گوید: «و هو سید اهل الاعتزال و به فخرت المعتزله و ضربت به وبابی الهذیل الامثال » (مصنفات، ج 2، ص 208).
ه ) شهرستانی در کتاب الملل و النحل به ذکر اقوال و آرای نظام بیش از سایر متکلمان معتزله پرداخته است و این نشان دهنده فراوانی و نیز اهمیت آرای اوست.
و) در میان فرقه نویسان جدید، سامی النشار در مورد او چنین نظر می دهد: «والنظام اکبر شخصیة فلسفیه معتزلیه فی العالم الاسلامی صدر عن فکر مبدع و نظام فلسفی دقیق. و قدتنبه الاقدمون الی ما له من قمیة عظیمة و اثر کبیر و قد شغلت هذه الشخصیه القرن الثالث و الرابع و تاثرت به المجامع الفکریة...»; وی اشاره می کند که نظام: 1. دارای فکر ابداعی و 2. نظام فلسفی دقیق بوده است; 3. قدما بر ارزش علمی عظیم رهاورد اندیشه های وی آگاهی داشته اند; 4. قرن سوم و چهارم تحت تاثیر اندیشه او بوده است. (نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 484). احمد محمود صبحی در مورد نظام چنین تعبیری را به کارگرفته است: «یکاد جمیع کتاب الفرق و المورخون انه اعظم رجال المعتزله جمیعا» (علم الکلام، ج 1، ص 217). نتیجه آن که گرچه احتمال می رود در برخی از اظهار نظرهای مذکور نوعی مبالغه صورت گرفته باشد، اما در مجموع عظمت اندیشه های نظام، آرای دقیق، فراوان و ابتکاری، ذهن نقاد و نیز تاثیر زیاد او بر پسینیان انکارناپذیر است. وی در مناظرات بسیار قوی بوده و قرآن، تورات، انجیل و زبور را با تفاسیر و بسیاری از اشعار و اخبار و نیز آرا را حفظ بوده است: (ابن مرتضی، المنیه، ص 152).
3) قال الجاحظ: «مارایت احدا اعلم بالکلام و الفقه من النظام » (ابن مرتضی، المنیه، ص 153).
4) بغدادی از «نظامیه » به عنوان اتباع نظام یاد کرده است (الفرق بین الفرق، ص 79); و نیز شهرستانی، الملل و النحل، ج 1 ص 53.
5) العلم شیی ء لا یعطیک بعضه حتی تعطیه کلک فاذا اعطیته کلک فانت من اعطائه لک البعض علی خطر» (جاحظ، البیان و التبیین، تصحیح حسن السندوبی، ج 1 «بیوگرافی نظام »، ص 78).
6) المنیه، ص 153.
7) قد طالع کثیرا من کتب الفلاسفه و خلط کلامهم بکلام المعتزله » (الملل و النحل، صص 53 - 54). «و خالط بعد کبره قوما من ملاحدة الفلاسفه، ثم خالط هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام و عن ملاحدة الفلاسفة قول... و دون مذاهب الثنویه و بدع الفلاسفه و شبه الملاحدة فی دین الاسلام... و کان فی زمان شبابه قد عاش قومامن الثنویه وقوما من السمنیه » (الفرق بین الفرق، ص 79).
8) همان، ص 79; نیز خیاط در الانتصار می گوید که ابن راوندی برخی از آرای نظام را تحت تاثیر مانویه، دیصانیه و دهریه دانسته است، و این بیانگر آشنایی او با این ادیان است; و نیز ر.ک: فی علم الکلام، ج 1، ص 219; در این کتاب سفرها و آشنایی او با ادیان و مذاهب به صورت مفصل تری گزارش شده است.
9) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 485.
10) الفرق بین الفرق، ص 79.
11) ر.ک: المنیه، ص 152.
12) بنابر بیشتر روایات پدر او اولین کسی است که پس از پیامبر احمد نام گرفته است; اما به نقلی نام او ابراهیم بوده است. (ر.ک: خوئی، معجم رجال الحدیث، ج 7).
13) دایرة المعارف تشیع، ج 7، ص 249.
14) اعیان الشیعه، ج 6، ص 337 - 346; و نیز ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 7، ص 76. البته برخی او را شیعه نمی دانند. ر.ک: التراث العربی، ج 8، ص 80.
15) دایرة المعارف تشیع، ج 7، ص 249.
16) فی علم الکلام، ج 1، ص 218.
17) المینه، بخش طبقات معتزله، ص 153.
18) سیدمرتضی، الغرر والدرر، ج 1، ص 189 (به نقل از: عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین).
19) دایرة المعارف بزرگ اسلامی، احتمال شاگردی نظام را نزد خلیل ضعیف دانسته و گفته است دلیل آن جملاتی است عتاب آمیز در مورد خلیل بن احمد که به نظام نسبت داده شده است. (ج 27، ص 433). به نظر می رسد دلیل مذکور وافی به مقصود نیست، زیرا بعید نیست که شاگردی استاد را نقد کند و گاهی در داوری راه افراط نیز بپیماید، چنان که جاحظ گاهی در کتاب الحیوان جملاتی عتاب آمیز نسبت به نظام، که استادش بوده، آورده است.
20) کنیه او ابامحمد و اباالحکم بوده است. رجال طوسی سال تولد او را 135 و وفاتش را سال 199 و کشی او را متوفای سال 179 ذکر کرده اند.
21) معجم رجال الحدیث، ج 19، ص 271 - 96.
22) اعیان الشیعه، ج 10، ص 264.
23) ابن ندیم، الفهرست، ترجمه نجد، ص 327.
24) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 2، ص 169 - 170.
25) مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 381 - 382; و نیز اعیان الشیعه، ج 10، ص 264 و 265.
26) رسول جعفریان، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، ص 37 و 38.
27) الفرق بین الفرق، ص 79.
28) الملل و النحل، ج 1، ص 56.
29) همان، ص 57.
30) فی علم الکلام، ج 1، ص 219.
31) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 2، ص 172.
32) الملل و النحل، ج 1، ص 57.
33) فی علم الکلام، ج 1، ص 219.
34) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 502.
35) همان.
36) خیاط، الانتصار، ص 234 و 235.
37) احمد بن محمود صبحی می گوید: «ثم قول آخر منسوب الی النظام انه یری الحجة فی الاحکام بعد القرآن و الحدیث هو ان تؤخذ من امام معصوم و ان صح ذلک عنه فالنظام قد تبنی تماما موقف الشیعة الامامیة و تاثر فی ذلک بمتکلمهم الاکبر: هشام بن الحکم » (فی علم الکلام، ج 1، ص 232).
38) الانتصار، ص 147.
39) سنن ترمذی، ج 4، ص 466، ش 2167; مسند احمد، ج 5، ص 145; سنن الدارمی، ج 1، ص 29. در مورد این حدیث و بررسی صحت آن ر.ک: الاحتجاج، ص 115; الخصال، ج 2، ص 549، ش 30 (به نقل از: هامش مصنفات شیخ مفید، ج 8، ص 47).
40) الافصاح فی الامامة، مصنفات شیخ مفید، ج 8، ص 47.
41) الملل و النحل، ج 1، ص 57; الفرق بین الفرق، ص 80 و 87. عبارت ملل و نحل چنین است: «قوله (نظام) فی الاجماع انه لیس بحجة فی الشرع ». بغدادی نیز می گوید: «وانکر لاجل ذلک حجیة الاجماع...».
42) و اعلم ان النظام لما تکلم فی کتاب النکت وانتصرلکون الاجماع لیس بحجة اضطر الی ذکر عیوب الصحابة...». (شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 129).
43) نشاة الفکر الفسلفی فی الاسلام، ج 2، ص 502; احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3 ص 126.
44) المستصفی، ج 1، ص 505.
45) المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق دکتور محمد حسین هیتو، ص 303.
46) این تعریف ابن الحاجب است که در حاشیه المنخول من تعلیقات الاصول عزالی ذکر شده است.
47) فی علم الکلام، ج 1، ص 233. متاسفانه صبحی منبعی برای این تعریف نظام ذکر نکرده است.
48) اوائل المقالات، ص 121 (مجموعه مصنفات، ج 4).
49) سید مرتضی در الذریعه، پس از نقل قول نظام مبنی بر انکار حجیت اجماع، به همین مطلب اشاره کرده است: «اذا کان علة کون الاجماع حجة کون الامام فیهم فکل جماعة کثرت اوقلت کان قول الامام فی اقوالها فاجماعها حجة » (الذریعة فی اصول الشریعة، چاپ دانشگاه تهران، ج 2، ص 656 - 603). بنابراین اجماع کاشفیت از قول معصوم دارد: «فالاجماع کاشف عن قول الامام، لا ان الاجماع حجة فی نفسه من حیث هو اجماع » (معارج الاصول، محقق حلی، مؤسسه آل البیت، 1403، ص 126). شیخ اعظم انصاری در رسائل در این زمینه مباحث نقادانه و دقیقی مطرح کرده است.
50) شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، چاپ جامعه مدرسین، ج 1، ص 79.
51) الملل و النحل، ج 1، ص 57.
52) فی علم الکلام، ج 1، ص 235.
53) الملل و النحل، ج 1، ص 57.
54) علی اسواری (م 240 ه/ 854 م) از طبقه هفتم معتزله و از معاصران علاف و نظام و مردار است.
55) الانتصار، ص 155.
56) علی بن اسماعیل بن شعیب ابن میثم تمار، به روایت ابن ندیم در الفهرست، (ص 327)، از اولین متکلمان امامیه و نویسنده کتاب های الامامة و الاستحقاق است.
57) و کان [اسواری] من اتباع ابی الهذیل ثم انتقل الی مذهب النظام » (الفرق بین الفرق، ص 91).
58) و وافقه الاسواری فی جمیع ما ذهب الیه » (الملل و النحل، ج 1، ص 58).
59) ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (ج 2، ص 308) می گوید تمامی متکلمان قائل به وجوب امامتند، به استثنای آنچه از ابوبکر اصم، از قدمای معتزله، نقل شده که چنانچه امت به انصاف با یکدیگر رفتار کنند و ستم پیشه نکنند، امامت واجب نیست; و نیز خوارج در آغاز کار قائل به امامت نبودند، اما پس از فرماندهی و ریاست عبدالله بن وهب راسبی از این قول برگشتند. حضرت علی(ع) فرموده اند که خوارج می گویند «لاامرة »، و ابن ابی الحدید در شرح این کلام توضیح می دهد که این قول خوارج در آغاز امر بوده است و سپس از این قول برگشتند. ابن خلدون نیز در مقدمه اتفاق متکلمان اسلام را، به استثنای ابوبکر اصم و خوارج، مبنی بر وجوب امامت ذکر کرده است.
60) علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 202 و 203. البته ابن ابی الحدید می گوید که معتزله نیز به وجوب عقلی آن قائلند، اما نه از آن جهت که شیعه می گوید (شرح نهج البلاغه، ج 2).
61) نوبختی، فرق الشیعه، ص 11.
62) همان.
63) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 2، ص 502.
64) فرق الشیعه، ص 8.
65) الملل والنحل، ج 1، ص 57.
66) فی علم الکلام، ج 1، ص 219.
67) مانند: ابن قتیبه دینوری (م. 276 ه .) در تاویل مختلف الحدیث، ص 15 - 32; شهرستانی در الملل و النحل، ج 1، ص 57; بغدادی در الفرق بین الفرق، ص 80، 89 و 90; شیخ مفید در الفصول المختاره، ص 205 - 210; ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 129; احمد امین در ضحی الاسلام، ج 3، ص 86 - 89; صبحی در فی علم الکلام، ج 1، ص 219 (نقد بعض کبار الصحابة و محدثی اهل السنة); عبدالرحمن بدوی در مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 266 - 269. ابن راوندی نیز این نظر را به نظام نسبت داده است (ر.ک: الانتصار، ص 213).
68) شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 130.
69) همان.
70) این کتاب گویا الان موجود نیست. جاحظ تحت عنوان رسالة الی ابی عبدالله احمد بن ابی داود، او را از کتاب الفتیا باخبر می کند (رسائل جاحظ، ج 1، ص 309); و نیز در کتاب الحیوان گفته است که این کتاب را «فی القول فی الاصول الفتیا و الاحکام » نوشته است (ج 1، ص 8). و نیز ر.ک: طه الحاجری، الجاحظ حیاته و آثار، ص 309 - 315.
71) از باب مثال، به نقل شیخ مفید، نظام به ابابکر طعن زده است که وقتی معنای آیه «وفاکهة و ابا» (عبس، 31) را از او پرسیدند او معنای «ابا» را ندانست. این مورد در کتب شیعی نیز گزارش شده و البته در کتب اهل سنت هم آمده است; از باب نمونه ر.ک: کنز العمال، ج 1، ص 274.
72) و قول امیرالمؤمنین (ع): بعثنی رسول الله (ص) الی الیمن قاضیا بین اهله فقلت له: «اتبعثنی و انا شاب ولاعلم لی بکثیر من القضاء؟» فضرب بیده علی صدری فقال: «اللهم اهد قلبه و ثبت لسانه فما شککت فی قضاء بین اثنین » (مصفات، ج 2، ص 212).
73) الفصول المختاره (مصنفات شیخ مفید، ج 2)، ص 210 تا 212. برای تفصیل بیشتر ر.ک: همان، ص 212 - 239.
74) ابن قتیبه دینوری، تاویل مختلف الحدیث، ص 18.
75) همان.
76) الفرق بین الفرق، ص 89.
77) همان.
78) به نقل شهرستانی نظام گفته است که: «ان عمر ضرب فاطمة یوم البیعة حتی القت الجنین من بطنها و کان یصیح احرقوا دارها بمن فیها و ما کان فی الدار غیر علی و فاطمة و الحسن و الحسین » (الملل و النحل، ج 1، ص 57). بغدادی نیز از نظام نقل کرده است که عمر فاطمه را زد: «و انه ضرب فاطمة » (الفرق بین الفرق، ص 89).
79) الفرق بین الفرق، ص 89; و الملل و النحل، ج 1، ص 57.
80) همان.
81) الفرق بین الفرق، ص 90.
82) تاویل مختلف الحدیث، ص 17; الفصول المختاره، ص 204.
83) گویا در زمان نظام تفکیک روشنی در اقسام قیاس وجود نداشته است و می دانیم استدلالی که در اصول دین به کار می رود قیاس منطقی است و غیر از قیاس فقهی است که اهل منطق آن را تمثیل می گویند نه قیاس.
84) الفصول المختاره، ص 204.
85) تاویل مختلف الحدیث، ص 17; الفصول المختاره، ص 205.
86) اجرؤکم علی الجد اجروکم علی النار» (همان).
87) ثم قضی فی الجد بماة قضیة مختلفه » (همان).
88) الفصول المختاره، ص 205.
89) الفرق بین الفرق، ص 89. رسول جعفریان در مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه (ص 47)، میراث الضرة را به میراث عترت ترجمه کرده اند، اما در کتب لغت ضرة به زوجات معنا شده است.
90) الملل و النحل، ص 57.
91) همان. قضیه از این قرار است که خلیفه دوم دستور داد که نصف اموال کارگزاران حکومتی را مصادره کنند و به بیت المال برگردانند. اشکال این است که اگر اموال مزبور مشروع بوده چرا مصادره شده است و اگر مشروع نبوده چرا نصف آن برگردانده شود؟
92) الملل و النحل ص 57; و الفرق بین الفرق ص 89.
93) الملل و النحل،ج 1، ص 57.
94) همان.
95) الملل و النحل، ج 1، ص 57; و الفرق بین الفرق، ص 90، که این اضافه را دارد: «حتی صلی بالناس و هو سکران ».
96) الملل و النحل، ج 1، ص 57.
97) همان.
98) همان.
99) همان.
100) ابن قتیبه، تاویل مختلف الحدیث، ص 19; سپس مواردی از تکذیب های این صحابه را در مورد او ذکر می کند.
101) الفرق بین الفرق، ص 89. عبدالرحمن بدوی نیز همین عبارت را از بغدادی نقل کرده است (مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 268).
102) ر.ک: هاشم معروف حسنی، اخبار و آثار ساختگی، ترجمه صابری.
103) ابن عبدالبر النمیری القرطبی (م 642 ه ).
104) فی علم الکلام، ج 1، ص 231.
105) الملل و النحل، ج 1، ص 57.
106) فی علم الکلام ج 1، ص 232.
107) در این زمینه احادیثی وارد شده است: کافی، ج 7، ص 299; و نیز وسایل الشیعه، ج 18، ص 150. درکتب فقهی معمولا در بحث دیات ذیل حدیث ابان ابن تغلب از امام صادق در خصوص دیه قطع انگشت، بحث قیاس مطرح شده است. در اصول ر.ک: محمد رضامظفر، اصول الفقه، ج 3، ص 181 - 204.
108) رسائل الشریف المرتضی، مجموعة الاولی، چاپ دارالقرآن مدرسه آیة الله گلپایگانی، ص 202 - 204.
109) اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، ص 333 - 336; و نیز ر.ک: محمد رضا مظفر، المنطق، بحث قیاس تمثیل.
110) رسائل شریف مرتضی، مجموعه اولی، ص 202 - 204.
111) ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 16. برای قول نظام در مورد جزء لایتجری ر.ک: الانتصار ص 33; فی علم الکلام، ج 1، ص 236 - 239; الملل و النحل، ص 55; و الفرق بین الفرق، ص 79.
112) کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه دکتر مجتبوی، ج 1.
113) الفرق بین الفرق، ص 42.
114) از جمله کسانی که این نظریه را مطرح کرده اند عبارتند از: الف) خیاط معتزلی در الانتصار; ب) ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین; ج) ابن تیمیه در منهاج السنه; د) بغدادی در الفرق بین الفرق; ه ) احمد امین مصری در ضحی الاسلام; و برخی دیگر از نویسندگان قدیم و جدید. برای تفصیل بیشتر ر.ک: قاسم جوادی، «تاثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله »، فصلنامه هفت آسمان، شماره اول، ص 122 - 126.
115) هم چنان که صبحی در فی علم الکلام، ج 1، اشاره کرده است.
116) در امالی شیخ طوسی مطلبی آمده است که بر اساس آن می توان گفت نظام پیرامون شخصیت حضرت علی(ع) تاملات دقیق و عمیقی داشته است. او پی برده است که دو دسته در مورد آن حضرت به افراط و تفریط دچار شده اند: برخی به غلو در حق او ره سپرده، و عده ای هرگز به عظمت ها و فضایل او پی نبرده و در حق او جفا روا داشته اند. راه نیل به شخصیت آن امام، آن چنان که حق اوست، دشوار و جز بر انسان هوشمند حاذق ناهموار است. جاحظ نقل می کند که نظام چنین می گفت: «علی بن ابیطالب(ع) محنة علی المتکلم ان وفاه حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزلة الوسطی دقیقة الوزن حادة اللسان صعبة الترقی الا علی الحاذق الزکی ». (امالی، ص 588).
مطلب منقول فوق ازنظام، مؤید موضع نگارنده در مقاله است که آنچه از نظام به عنوان انتقاد بر امام علی نقل شده است اعتقاد دائمی او نبوده است، و در وضع فکری دیگری، پس از ارتباط مستقیم با کسانی همچون هشام بن حکم و با تاملات و دقت های خود، پی به شخصیت امام علی(ع) برده است. بیان مزبور حاکی از دقت نظر او پیرامون ظمت شخصیت حضرت علی(ع) است.
