ضرورت علّی در فلسفه تحلیلی و حکمت متعالیه

1. اصل علّیت که براساس آن, هر پدیده ای ناگزیر نیاز به علّتی و موجبی دارد, اصلی است که از دیرباز همواره ذهن آدمی را به خود مشغول داشته است. انسانهای نخستین, براساس اعتقاد به اصل یادشده بود که در پی هر حادثه ای سراغ علّت آن را می گرفتند.

اعتقاد به این اصل چنان نیرومند بود که اگر در موردی ناتوان از یافتن علّت آشکار و طبیعی پدیده ای می شدند, به وجود دست نامرئی که در کار ایجاد و تدبیر آن است, اعتقاد پیدا می کردند. انبوه موجودات خیالی و رب ّالنّوعهای مختلف براساس همین اعتقاد, لباس هستی بر تن کرده اند و به صورت موجودات برتر مورداعتقاد بشر قرار گرفته اند.

دریافتهای دقیق انسانهای نخستین بعدها موردتحلیل فلسفی قرار گرفت و از روی احتمال می توان گفت که یونانیان نخستین قومی بودند که به تبیین آنچه آدمی به اجمال باور داشت ـ اصل علّیت ـ پرداختند. افلاطون با اعتقاد به این که هر حادثه ای به ضرورت باید1 در ارتباط با علّتی پدید آید, به تحلیل انواع علّتها می پردازد. فهم کلمه ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت به کار می برد, از اهمیّت زیادی برخوردار است, زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد. ارسطو هم به ضرورت رابطه علّی اعتقاد داشت و تأکید می کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ چیز بدون علّت محقّق نمی شود, بر این نکته تأکید داشتند که علّت یادشده باید به ضرورت عمل کند.2

بعد از انتقال فلسفه یونان به عالم اسلام, اعتقاد به ضرورت رابطه علّی مورد پذیرش و تأکید حکیمان مسلمان قرار گرفت. آنان به طور معمول بر ضرورت رابطه علّی و لزوم هم سنخ بودن علّت و معلول تأکید فراوانی دارند. البته در فضای تفکّر اسلامی, کسانی هم پیدا شدند که تأکید حکیمان بر ضرورتِ رابطه علّی را با اصول ایمانی, همچون باور به مختاربودن خداوند و آزادبودن او از قید هر ضرورتی و نیز ایمان به معجزه, در تنافی می دیدند و از آن, روی برمی تافتند و علّیت را چنان تفسیر می کردند که از ضرورت در آن خبری نباشد.3

در غرب مسیحی هم تفکّر یونانی که ضرورت را در متن علّیت می دید, رواج یافت و موردقبول عموم واقع شد4 و تنها بعد از ترجمه آثار متفکّران اشعری همچون غزالی و هم آثاری که در ردّ آنها نوشته شده بود, همچون تهافت التهافت ابن رشد بود که انکار ضرورت علّی موردقبول کسانی چون مالبرانش قرار گرفت. وی نظریه معروف اکازیونالیسم5 خود را درواقع با الهام از نظریه کسب6 اشاعره سروسامان داد.7

در دوران معاصر مسأله ضرورت علّی بار دیگر مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است. اغلب فیلسوفان تحلیلی8 و تحلیل زبانی9 از اساس منکر وجود ضرورت در عالم هستی اند و با تأکید بیش تری ضرورت علّی را انکار می کنند و البته در این انکار, خود را پیرو دیوید هیوم10 انگلیسی می دانند که از فیلسوفان تجربه گرا به شمار می آید.11 دربرابر, بیش تر فلسفه های نظریه پردازانه در غرب و شرق و بویژه حکمت متعالیه بر وجود ضرورت علّی تأکید دارند.

مقاله حاضر ابتدا به توضیح مصطلح (فلسفه تحلیلی) و (حکمت متعالیه) می پردازد و بعد به بیان شمّه ای از آرای صاحب نظران برجسته این دو حوزه در خصوص ضرورت علّی می پردازد.

2. فلسفه تحلیلی (Analitic philosophy) به طور معمول در مقابل فلسفه های نظرپردازانه و هستی شناسانه (Speculative philosophy) قرار می گیرد. فلسفه های نظرپردازانه که حکمت متعالیه هم در مجموعه آنها قرار دارد, در صدد یافتن نوعی نظریه جامع درباره واقعیّت هستند که بتواند ذات اشیاء و اشخاص را برای ما مفهوم سازد, درحالی که فلسفه تحلیلی برحسب نقل ویتگنشتاین قصد توضیح خود فکر و اندیشه را دارد. فیلسوف تحلیلی وقتی با جمله ای مواجه می شود, مسأله اصلی او یافتن صدق یا کذب آن نیست, بلکه فهم معنا و یافتن ملزومات و لوازم معنایی آن است و این که چگونه می توان درباره آن تحقیق کرد و یا آن را باطل کرد. تردیدی نیست که تحلیل به معنای یاد شده, نه فقط امکان جمع با نظرپردازی را دارد, بلکه در طول تاریخ همواره در آثار حکیمان نظرپردازی همچون ارسطو, ابن سینا و ملاّصدرا وجود داشته است. پس باید گفت وجه تمایز یک فیلسوف تحلیلی از فیلسوف نظرپرداز در توجّه فوق العاده و اهتمام بیش از معمولی است که به تحلیل دارد.

فیلسوف تحلیلی کسی است که تحلیل به گونه ای بر کلّ اندیشه او سیطره دارد. برخی از تفاوتهای فلسفه تحلیلی با فلسفه های نظریه پردازانه بدین قرار است: در فلسفه نظرپردازانه, خودِ واقعیّت موضوع بحث است درحالی که در فلسفه تحلیلی آنچه از واقعیّت حکایت می کند; یعنی اندیشه و زبان, موضوع بررسی است. در اوّلی ارائه نظریه جدید درباره واقعیّت موردتأکید است, امّا در فلسفه تحلیلی مطالعه نظریه های موجود و تحلیل آنها به عناصر اصلی موردتوجّه است, درحالی که فیلسوف نظریه پرداز, با استفاده از ابزار فکر و زبان در صدد شناسایی هستی است, فیلسوف تحلیلی به کاوش در خودِ این ابزار می پردازد و معتقد است: اگر اینها روشن شوند, دیگر مسأله ای در کار نخواهد بود.

امروزه فلسفه تحلیلی سنّت غالب در تفکّر کشورهای انگلیسی زبان غرب است. امّا در اروپای قارّه ای12 (کشورهای غیرانگلیسی) فلسفه هایی همچون اگزیستانسیالیسم,13 پدیدارشناسی14 و انواع مختلف فلسفه های نظرپردازی رایج است.

لودویگ ویتگنشتاین15 با کنارنهادن برخی از نظریه هایی که در چارچوب فلسفه تحلیلی رایج بود و با توجّه بیش تری که به نقش زبان پیدا کرده بود, هسته اصلی گروه فیلسوفان تحلیل زبانی را تشکیل می دهد.

فلسفه تحلیلی به نفس تحلیل, اعم از ریاضی و منطقی و زبانی, بها می دهد درحالی که فلسفه تحلیل زبانی به خصوص تحلیل زبان اهمیّت می دهد و آن را کلید حلّ هر مسأله فلسفی می داند.16

3. حکمت متعالیه, جزء فلسفه های نظرپرداز است; امّا ویژگی دارد که آن را از دیگرهمگنان خود جدا می کند. اصل و اساس حکمت متعالیه, باور بنیادین به هماهنگی عقل فلسفی با شهود عرفانی و صریح کلام وحیانی است. حکمت متعالیه به حکم آن که یک فلسفه نظرپردازی است, آزادانه در باب هستی نظر می دهد و خِرَد خود را به کار می گیرد; امّا در شناسایی هستی به این نکته اساسی هم توجّه دارد که واقعیّت نباید خود را در عقل آدمی متغایر از دل او بنمایاند و این هردو, هرگز نباید غیراز آن چیزی باشند که خالق هستی حکایت کرده است.

این پیش فرض مهم که عقل فلسفی در اوج تفلسف خود, شهود ناب عرفانی را تأیید می کند و هردو بر آنچه وحی آورده است, گواهی می دهند, وجه تمایز اصلی حکمت متعالیه از گونه های دیگر نظرپردازی است و از این روی حکیمِ متعالی واقعی کسی است که افزون بر بصیرت فلسفی, شهود عرفانی و ذوق درک قرآنی را هم دارد. صدرالمتألّهین اگرچه نخستین فیلسوفی نیست که به این نوع حکمت التفات یافته است; امّا بی تردید بزرگ ترینِ آنان و سروسامان دهنده به اصول آن است.17

4. با توجّه به شرحی که درباره فلسفه تحلیلی داده شد, این نکته معلوم می شود که فیلسوفان تحلیلی در روش فلسفی خود اشتراک دارند و نه این که باید در نتایج تأمّل فلسفی خود هم مشترک باشند. وجه جمع آنها در ذیل اسم فلسفه تحلیلی, داشتن روش مشترک است نه باور به نتایج یکسان.

در مسأله ضرورت هم, فیلسوفان تحلیلی اگرچه از روش واحدی بهره گرفته اند, امّا نتایج متفاوتی به دست آورده اند. بیش تر آنان منکر عینی بودن18 ضرورت هستند و آن را مقوله ای معرفت شناختی19 می دانند که ربطی به هستی شناسی20 و عالم اعیان ندارد.

هاسپرس 21 تمام انواع ضرورتها را غیرعینی می داند و خانم آنسکمب22 ضرورت علّی را به کلّیت برمی گرداند و آن را از مفاد اصل علّیت خارج می داند23. پلانتینجا در صدد است تا نشان دهد دست کم پاره ای از ضرورتها عینی اند (در مقابل هاسپرس). اگرچه سعی پلانتینجا به طور مستقیم معطوف به اثباتِ عینی بودن ضرورت علّی نیست و حتّی خودِ وی هم اعتقادی به آن ندارد, امّا توجّه به یک نکته اساسی نشان می دهد که گامی که او برداشت, راه اثبات عینی بودن ضرورت علّی را هم هموار کرد و آن نکته این است که مسأله عینی بودن ضرورت با مسأله ذات گرایی (Essentialism) گره خورده است. مدّعای ذات گرایان وجود پاره ای اوصاف عینی برای اشیاء است که ذاتی آنهاست و امکان جدایی از آن شئ را ندارند.24

فیلسوفان تحلیلی, به طور معمول, آن ادّعا را نادرست می دانند و در خصوص آن دلیلهایی اقامه می کنند که پلانتینجا و کریپ کی25 در مقابل آنان از ذات گرایی راجع به برخی از اوصاف دفاع می کنند و همین نکته مایه همواری راه, برای دفاع از عینی بودن ضرورت علّی است, کاری که ملاّصدرا قرنها قبل انجام داده است و خواهد آمد.

5. هاسپرس در کتاب معروف خود (مدخلی بر تحلیل فلسفی), فصل مستقلّی را به بحث از ضرورت اختصاص داده است.26 چکیده بحث او, این است که واژه (ضرورت) و (باید) به یکی از سه معنای زیر به کار برده می شود که هرسه آنها در حوزه معرفت و ذهن و اعتبار آدمی قرار دارد و ربطی به عالم اعیان ندارد:

1. به معنای (امری) یا (انشایی) مانند این که می گوییم (عدالت ضروری است) یا (باید عدالت کرد).

2. به معنای منطقی که به طور معمول, بین مقدّمات استدلال و نتیجه می آید, مانند این که می گوییم با فرض این که سقراط انسان است و هر انسانی می میرد, ناگزیر و باید چنین باشد که سقراط می میرد.

3. به معنای بیان شرط لازمِ یک کار مانند این که گفته می شود, برای حیات ضروری است که اکسیژن موجود باشد. نکته مهم این است که براساس تحلیل مزبور, بدانیم ضرورت علّی به کدام معنی از ضرورت برمی گردد.

اگرچه تردیدی در به کار بردن واژه ضرورت علّی در زبان طبیعی و عرفی نیست, امّا به اعتقاد آقای هاسپرس تلقّی خودِ عرف از آن به صورت ضرورت علیحده ای نیست و تحلیل زبانی به ما نشان می دهد که ضرورت علّی چیزی خارج از سه معنای یاد شده, برای ضرورت نیست. وی می گوید, در تحلیل و شرح ضرورت علّی باید از گرفتارشدن در از هم در آمیختگیهایی که در پیش روی محقّق قرار می گیرد, پرهیز کرد.

اوّل این که نباید گمان کرد که ضرورت علّی از سنخ ضرورت منطقی است; چراکه موارد ضرورت منطقی همواره به صورت مقدّم بر تجربه و به نحو پیشین (Apriori) معلوم اند, درحالی که موارد ضرورت علّی همواره مؤخّر بر تجربه و به نحو پَسین (Apostriori) معلوم می شوند.27 به عبارت دیگر رابطه نتیجه و مقدّمات در منطق, مقدّم بر تجربه معلوم است و این همان ویژگی صوری بودن منطق است. ما بدون نیاز به تجربه می دانیم که اگر (هر الف ب است) و (هر ب ج است) پس باید (هر الف ج باشد).

امّا در مورد ضرورت علّی مسأله به گونه دیگری است; زیرا ما بدون نیاز به تجربه نمی توانیم ضرورت علّیتِ ادّعاییِ بین آتش و حرارت را دریابیم.28

گاهی گمان می رود که این جمله که (اصطکاک واقع شد, پس حرارت هم در پی آن می آید) اشاره به ضرورت علّی بین اصطکاک و حرارت است; امّا این یک توهّم بیش نیست و مورد بالا از سنخ ضرورتهای منطقی است که کبرای آن پنهان است و صورت اصلی جمله از این قرار است که (اصطکاک واقع شد) و (هرجا اصطکاکی باشد, حرارت هم هست) پس باید (حرارت باشد).

دوّم این که نباید ضرورت علّی را با ضرورت امری و انشایی و یا اخلاقی یکی گرفت, زیرا ضرورت علّی به طور معمول به پدیده های طبیعت اسناد داده می شود, درحالی که آنها فاقد صلاحیت برای امر و نهی و توصیه اخلاقی اند.

سوّم این که باید از توهّم حیات در اشیاء پرهیز کرد و افعالی را که مختص به موجودات زنده است, به اشیاء بی جان نسبت نداد. ما به طور معمول چنان پرورش یافته ایم که برخی افعال مختص به آدمی را فرافکنی کرده و به موجودات بی جان هم اسناد می دهیم. با این که اعتقادی به وجود روح در سنگ, آب و… نداریم, امّا چنان صحبت می کنیم که گویا آنها دارای روح اند, در مثل می گوییم: (آسمان گرفته و دلتنگ است) و یا افعالی همچون (فشار داد), (مقاومت کرد) و… را به آنها اسناد می دهیم. وقتی می گوییم توپ اوّل, توپ دوّم را به حرکت درآورد درواقع فعلی را که نباید به موجود بی جان نسبت داد, به او اسناد داده ایم و این تا وقتی که متوجّه مجازبودن آن هستیم, اشکالی ندارد.

امّا اشکال کار در این است که ما از مجازبودن اسنادهایی از این دست, غافل شده و براساس آنها حکم به وجود ضرورت علّی در نظام هستی بکنیم.29

هاسپرس در پایان معتقد می شود, تنها تحلیل درست برای ضرورت علّی, ارجاع آن به شرط لازم است و وقتی گفته می شود آتش و حرارت رابطه ضروری علّی دارند, درواقع چیزی نیست جز بیان این که برای حرارت آتش لازم است, و اشاره ای به آنچه که از ضرورت علّی مُراد می شود, ندارد. یعنی نمی گوید که با بودن آتش, به صورت ضروری باید حرارت هم باشد, بلکه فقط این را می گوید که برای حرارت, لازم است تا آتش وجود داشته باشد

6. خانم آنسکمب که از فیلسوفان تحلیل زبانی است, درباره ضرورت علّی دو نظر ارائه کرده است: یکی مربوط به معنای ضرورت و دیگری مربوط به معنای علّیت.30

الف. ضرورت به معنای کلّیت است و منظور از ضروری بودن رابطه علّیت, کلّی بودن آن است. ضرورت علّی, یعنی این که اگر در جایی پدیده Aعلّت پدیده B شد, پس در هرجایی که A وجود دارد, باید B هم وجود داشته باشد و این درواقع یک قانون کلّی است.

به اعتقاد وی حکیمان یونان هم چنین تفسیری از ضرورت علّی درنظر داشتند که می گفتند با فرض علّت بودن A برای B, اگر در جایی علی رغم وجود B , A موجود نباشد, باید قطع پیدا کرد که در باز شناسی وجود A خطا صورت گرفته است وگرنه به طور حتم B موجود می شد. وی معتقد است, این معنی از ضرورت حتّی در فضای امروز فلسفه غرب که آکنده از شک ّوتردیدهای هیوم درباره علّیت است, موردقبول است و زبان عرفی هم در تأیید آن است; زیرا قانون علّی در برابر قانون احتمالی و آماری قرار می گیرد که معنای کلّیت در آن لحاظ شده است.31

ب. علّیت فقط به معنای اشتقاق23 معلول از علّت است و اشاره ای به معنای ضرورت ندارد. بنابراین, ما نباید برای شرح مفهوم علّیت از مفهوم ضرورت استفاده کنیم. وقتی می گوییم B معلول Aاست, فقط به مشتق شدن B از A نظر داریم و نه به کلّیت یا اتّفاقی بودن آن. صِرف این که B از A پدید آمده است, دلالتی بر این ندارد که هروقتA وجود داشت, ناگزیر B هم موجود است.

وی البته نمی خواهد امکان کلّیت یک رابطه علّی را انکار کند, اگرچه در مورد اثبات و احراز آن به خاطر مشکل استقراء, دشواریهایی وجود دارد, امّا برفرض اثبات کلّی بودن یک رابطه علّی, باید دانست که کلّی بودن آن خارج از اصل رابطه علّی است و مطلب جداگانه ای است.

وی بر هیوم خرده می گیرد که خطای او در تحلیل علّیت از لحاظ کردن معنای کلّیت در آن, مایه می گیرد. به اعتقاد خانم آنسکمب تحلیل هیوم از ادراکات آدمی, در کل ارزش منطقی ندارد و به گونه ای است که هر مفهومی را که می خواهد, در داخل انطباع ها33 که اصیل و مایه دارند, قرار می دهد و هر مفهومی را که نمی خواهد در چارچوب فلسفه خود نگه دارد, بی ریشه در انطباع و غیرواقعی می داند.

آیا مفهوم حرکت که هیوم آن را ریشه دار در انطباع می داند و امری واقعی به حساب می آورد, با مفهوم علّیت چه فرقی دارد؟ آیا ما خودِ حرکت را دیده ایم, یا تنها مکانهای مختلف یک شئ را؟ انطباع واقعی ما از سکونهاست درحالی که مفهوم حرکت غیراز سکون و حتّی غیراز تعاقب سکونهاست. حرکت چیزی جز تحلیل و برداشت ذهن ما از دیدنیهای خود نیست و در این جهت مشابه مفهوم علّیت است که هیوم آن را مفهومی غیرواقعی به حساب می آورد. علّیت هم تحلیل ذهنی رخدادهای خارجی است و باید واقعی به حساب آید. به نظر می رسد هیوم هم در دامی افتاده که دکارت در آن افتاد و آن جست و جوی آشکاری همانند با سرخی و سفیدی برای هر مفهومی است که عاقبت این جست و جو در دامن شکّاکیّت غلتیدن است, زیرا آشکاری انواع مختلف مفاهیم متفاوت است.

حاصل کلام خانم آنسکمب چنین است که ما از دیدن اموری که با افعال گوناگونی همچون زدن, کشتن و… از آنها حکایت می کنیم, مفهوم علّیت را فرا می گیریم, ولی از ضرورت که به معنای کلّیت است, در آن خبری نیست به علاوه, احراز ضرورت یک قانون علّی, مواجه با اشکال تعمیم یا مسأله استقراست.

ـ الوین پلانتینجا که دارای آثار بسیار در معرفت شناسی و منطق است, از مدافعان وجود ضرورت در عالم خارج است و به پیروی فیلسوفان نظرپرداز, برخی از انواع ضرورتها را مربوط به هستی شناسی می داند.34 وی در دفاع از عینی بودن ضرورت, احیای نگرش سنّتی اعتقاد به وجود دو نوع اوصاف برای اشیاء (عرضی و ذاتی) را تعقیب می کند. وی معتقد است که تلاش فیلسوفان تحلیلی و تحلیل زبانی که منکر ضرورت عینی هستند, در ارجاع ضرورت عینی به ضرورت منطقی35 یا یکی گرفتن آن با مفاهیمی ازقبیل پیشین (Apriori), قطعی Certainly( ) و غیرقابل تجدیدنظر ((Unreviability) قرین شکست است.

وی با نشان دادن این که بدیلهای یاد شده برای تحلیل ضرورت عینی نادرست هستند, به اثبات ادّعای خود (وجود برخی ویژگیهای عینی ذاتی که قابل جدایی نیستند) می پردازد. روش او استفاده از نشانه های منطق ریاضی و مبتنی بر نظریه جهان های ممکن36 است و توضیح کامل آن از وسع نگارنده و حوصله خواننده خارج است, امّا اجمال بحث از این قرار است:

نخست آن که: مفهوم ضرورت را نمی توان با مفهوم پیشین (Apriori) یکی گرفت; زیرا برخی حقایق ضروری در ریاضیات هستند که باید درست بوده باشند و نقیض آنها ناممکن باشد, درحالی که ما آنها را نمی دانیم, چه برسد به این که به گونه پیشین معلوم باشند, به علاوه این که معیاری برای حقیقت پیشین وجود ندارد. اگر گفته شود که پیشین بودن به معنای معلومیّت بالفعل نیست, بلکه همین مقدار که حقایق ریاضیِ غیرمعلوم چنانند که اگر معلوم شوند, به گونه پیشین معلوم می شوند, در صدق ضرورت آنها کافی است.

پاسخ آن است که گرفتن قید یاد شده باعث دوری شدن تعریف است; زیرا کدام حقیقت است که به وقت معلوم شدن, به وصف پیشین Apriori( ) معلوم می شود؟, لابد جواب آن است که حقایق ضروری و این همان چیزی است که قصد تعریف آن را داشتیم.

حاصل آن که تعریف ضرورت به پیشین, جامع افراد نیست, به علاوه این که کریپ کی و پلانتینجا نشان دادند برخی حقایق امکانی هم می توانند به صورت پیشین معلوم شوند و بنابراین, تعریف ضرورت به پیشینی مانع اغیار هم نیست.37

دو دیگر: تعریف ضروری به قطعی و غیرقابل تجدیدنظر هم نادرست است; زیرا برخی حقایق ریاضی چنانند که ما حتّی به آنها علم هم نداریم, تا چه رسد به قطع, ولی بر خلاف آن به عنوان حقایق ضروری شناخته می شوند (یعنی ناگزیر درست, و نقیض آنها ناممکن است) و باری واگذاشتن تعریف یا تعیین ضرورت به وضع روانی انسانها درست نیست. این که ما حاضر به تجدیدنظر در گزاره ای باشیم یا نه, ربطی به ضروری بودن آن ندارد. ممکن است کسی درباره این گزاره که (من آدم خوبی هستم) اصلاً پذیرای تجدیدنظر نباشد ولی این غیرقابل تجدیدنظربودن به معنای ضروری بودن آن نخواهد بود.

کواین38 براساس این که ضرورت را به معنای غیرقابل تجدیدنظربودن گرفته است با توجّه به مبنای خودش که همه گزاره ها را قابل تجدیدنظر می داند, معتقد شده است: به هیچ روی, گزاره ضروری نداریم, چه رسد به این که وصفی ضروری در عالم اعیان وجود داشته باشد.

کواین مجموعه معرفت آدمی را به هسته و پوسته تشبیه می کند که به هنگام رو به رو با خطر, اوّل پوسته ضربه می خورد و درنهایت هسته هسته معرفت آدمی همان چیزهایی است که دیگران (فیلسوفان تحلیلی و تجربه گرا) آن را احکام تحلیلی می نامند و پوسته معرفت آدمی احکام ترکیبی است.

مکتب تجربه گرایی, به طور معمول معتقد به وجود دو نوع گزاره یاد شده بود و به علاوه احکام ترکیبی را مأخوذ از داده های حسّی ((Sens - data) می دانست, درحالی که کواین ضمن ردّ تفکیک احکام به تحلیلی و ترکیبی همه آنها را از سنخ واحد می داند و به علاوه این نکته را که احکام ترکیبی مأخوذ از چیزی به نام داده حسّی ((Sens - data) باشند, انکار می کند, زیرا معتقد است: آنچه که ما آن را داده حسّی می پنداریم درواقع ترکیبی از نظریه هاست و داده حسّیِ محض وجود ندارد.

کواین, اگرچه ضربه سهمگینی بر ارکان تجربه گرایی زد, امّا از آن جا که معتقد بود, تمام گزاره های معرفتی آدمی در معرض تغییر و تجدیدنظر هستند و علّت آن که برخی از آنها دوام زیادی داشته اند, نه واقع نمایی یا حقیقت بودن آنها, بلکه سودمندی و کارایی و نیز تأثیر مهیبی بوده که تغییر آنها به کلّ منظومه معرفتی آدمیان وارد می کرده است, به پراگماتیسم39 متمایل می شود.40 پلانتینجا که سخنان کواین به نظرش مسخره آمیز رسیده, معتقد است که اساس انکار ضرورت از طرف کواین خطای یکی گرفتن آن با مفهوم غیرقابل تجدیدنظر است.

سه دیگر: مفهوم ضرورت غیراز بداهت است, زیرا بسا حقایق ریاضیِ ضروری که بدیهی نیستند و محتاج تأمّل و نظراند و از طرفی برخی بدیهیّات هم وجود دارند که ضروری نیستند, در مثل این گزاره که (من به علم خود علم دارم) گزاره ای بدیهی ولی غیرضروری است.

پلانتینجا بعد از ردّ معانی فوق برای ضرورت می گوید, باید بین دو نوع ضرورت فرق گذاشت, یکی ((dedicto)41 که وصف عقیده و گزاره ((dictom) است و دیگری ((dere) که وصف عین خارجی ((object) است. وی آن گاه براساس نظریه جهانهای ممکن به اثبات ((dere) یا ضرورت عینی می پردازد 42 و با این کار, راه را برای دفاع از ضرورت علّی که از سنخ ضرورتهای عینی است, هموار می کند, اگرچه خودِ او به آن نمی پردازد

7. مفهوم (ضرورت) و همچنین دو عِدل آن یعنی (امتناع) و (امکان) در نظر صدرالمتألّهین بی نیاز از تعریف اند و هرگونه تلاشی برای تعریف آنها ایراد دوری بودن را دارد.43 این مفاهیم ابزار اصلی تأمّل و تفکّر عقلانی اند و تجزیه و تحلیل مفاهیم دیگر به وسیله آنها صورت می گیرد و خود تاب تجزیه و تحلیل ندارند. اینها مفاهیم کلّی فلسفی و بسیط هستند و فرض تعریف آنها به صورت بیان حدّ مشتمل بر جنس و فصل, خُلف عمومیّت و بساطت آنهاست.44

8. به طور معمول, پیش از صدرالمتألّهین می گفتند: ذات یا ماهیت اگر اقتضای وجود داشت, ضروری و اگر اقتضای عدم داشت, ممتنع و اگر لااقتضاء بود, ممکن است. این تقسیم با اصالت الوجودی که ملاّصدرا اساس آن را ریخت و در تثبیت و تقریر آن کوشید, ناسازگار بود و به همین جهت, وی در صدد برآمد تا ضرورت و امکان و امتناع را چنان تفسیر کند که هیچ اصالتی برای ماهیت باقی نگذارد. صدرالمتألّهین با الهام از ابن سینا45 خودِ موجود را موضوع قرار داد و به اصطلاح خودش با تعمّل عقلی ضرورت را از آن انتزاع کرد.

وی می گوید: دقّت در خودِ وجود, نوعی دوگانگی را در ذهن می آورد, گاهی موجود چنان است که خودش برای انتزاع مفهوم ضرورت کفایت می کند که واجب بالذّات نامیده می شود و گاه چنان است که به شرط اعطای وجود از ناحیه علّت و در ظرف ربط به علّت می توان مفهوم ضرورت را از آن انتزاع کرد که وی آن را واجب بالغیر می نامد. واجب بالغیر در موردی است که معلول از جانب علّت خود خلعت وجود یافته است و همزاد این وجود, وجوب را هم صاحب شده است.

این نکته در فلسفه اسلامی و بویژه حکمت متعالیه, حائزاهمیّت است که وجود خاستگاه وجوب است و تا وجودی نباشد, وجوبی نیست و همین طور تا وجوبی نباشد, وجودی نیست.46 درک این نکته سهم فراوانی در درک برخی از مسائل مهم فلسفه اسلامی دارد.

9. ممکن است اشکال شود: با تفسیری که ملاّصدرا از ضرورت داد, جایی برای ممکن در عالم هستی باقی نمی ماند, چه رسد به ممتنع. پاسخ صدرالمتألّهین این است: ممتنع از صحنه هستی خارج است و نشانِ ویژه معدومات است, امّا درباره ممکن, اگر منظور از ممکن, ماهیتی باشد که نسبت به وجود و عدم حالت مساوی داشته باشد, البته که در عالم اعیان و صحنه هستی چنین چیزی وجود ندارد, زیرا آن جا فقط موجود است که تساوی نسبت آن به وجود و عدم معنایی ندارد و بلکه نسبت به وجود ضرورت دارد و سلب آن, ناممکن است. امّا اگر معنای دیگری برای امکان لحاظ کنیم, در آن صورت, جایی برای ممکنات در عالم هستی باز می شود. امکان در معنایی که ملاّصدرا از آن به دست می دهد, به طور کامل منطبق بر واجب بالغیر است; زیرا اشاره به وجودی دارد که برای انتزاع مفهوم ضرورت از آن نیاز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودی که برحسب ذات و هویّت خود برای انتزاع مفهوم ضرورت صلاحیّت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنین صلاحیتی را می یابد, موجودی فقیر است. امکان, اشاره به همین فقر وجودی است و امکان فقری نامیده می شود تا از امکان ماهوی که مناسب تفکّر اصالةالماهیتی است, متمایز شود.47

10. به طور معمول, ضرورت به منطقی و فلسفی تقسیم می شود. در بیان وجه فرق این دو بین عالمان اختلاف است. برخی می گویند: ضرورت فلسفی وصف وجود است و در قضایای هلیّه بسیطه مانند (اللّه موجود) می آید. امّا ضرورت منطقی وصف محمول های دیگری است و در هلیّه مرکّبه می آید, مانند (انسان حیوان است بالضّروره). امّا صدرالمتألّهین این وجه فرق را نمی پذیرد و چنانکه گذشت, وجود را تنها موضوع و موصوف وصف ضرورت می داند. وی می گوید: در هر دو نوع از قضایا یعنی هلیّه بسیطه و هلیّه مرکّبه, آنچه متّصف به ضرورت است, وجود است, امّا در هلیّه بسیطه, وجود محمولی و در هلیّه مرکّبه, وجود رابط منشأ انتزاع وجوب و ضرورت است. ضرورت فلسفی, حکایت ضروری بودن چیزی است و ضرورت منطقی, حکایت ضروری بودن چیزی برای چیزی و در هر دو صورت ضرورت به بودن یا وجود تعلّق گرفته است.48

از این سخن ملاّصدرا نتیجه مهمّی گرفته می شود و آن این که جدایی ضرورت به ضرورت صدق (dedicto) و ضرورت عینی (dere) که پیش از این اشاره شد, جدایی واقعی نیست و بلکه معنای ضرورت در هر دو جا یکی است و تفاوت فقط در این است که در ضرورت صدق ضرورت, وصف مطابق بودن گزاره با خارج و در ضرورت عینی, وصف خودِ بودن و وجود خارجی است. در اوّلی ما حکم می کنیم که مطابقت (معنای مصدری که مفهوم وجود در آن لحاظ شده است, یعنی مطابق بودن) بین گزاره و خارج, گزیزناپذیر و حتمی است و در دوّمی حکم می کنیم که وجودِ چیزی گریزناپذیر و حتمی است.

اهل فن می دانند که توماس آکویناس با استفاده از تفکیک ضرورت به ضرورت صدق و ضرورت عینی, در صدد حلّ مشکل تعارض علم پیشین الهی با اختیار آدمی برآمده است و با آنچه در این جا گفته شد, باید درباره درستی راه حلّ آکونیاس درنگی جدّی کرد.49

11. حال که معنی و متعلّق ضرورت معلوم شد, باید دید که نظر صدرالمتألّهین درباره ضرورت علّی چیست.

ملاّصدرا واقعیّت ضرورت علّی را می پذیرد و بالاتر آن که ضرورت علّی را اصل و اساس هر ضرورت دیگری می داند (به استثنای واجب بالذّات که وجوبش از ناحیه علّت نیست). به اعتقاد ملاّصدرا, هرجا ضرورتی در عالم آفریده ها هست یا از آن جهت است که معلول چیزی است و از ناحیه علّت خود وصف ضرورت را پیدا کرده است (واجب بالغیر), و یا از آن جهت است که با چیز دیگری در معلول بودن برای شئ سوّم مشترک است و هردو به یک علّت ربط و نسبت دارند (واجب بالقیاس الی الغیر). در فرض دوّم, اگرچه به طور مستقیم رابطه علّی و معلولی بین آن دو برقرار نیست, امّا اساس ضرورت و تلازم موجود بین آنها به رابطه علّیت و معلولیّت مشترکی که با شئ سوّم دارند, برمی گردد. پس نقش اساسی در وجود نظام ضروری و گریزناپذیر در عالم هستی و در ارتباط آفریده ها با یکدیگر و انکار هرگونه صدفه و اتّفاقی در عالم وجود, از آنِ اصل ضرورت علّی است. انکار ضرورت علّی چیزی جز پذیرش تصادف و نفی نظام مندی هستی نیست; زیرا:

(اندک تأمّلی روشن می کند که اگر علّت, ضرورت دهنده نباشد وجوددهنده نیز نخواهدبود, زیرا معلول با قطع نظر از علّت, امکان وجود دارد و البته امکان وجود شئ به تنهایی کافی برای موجودیّت آن شئ نیست والاّ می بایست هر حادثه ممکنی بدون علّت و موجبی به وجود آید و این همان صدفه و اتّفاق است که مساوی با نفی علّیت و معلولیّت عمومی است.)50

صدرالمتألّهین, معلول را از لوازم ذات علّت به شمار می آورد و بیش از دیگران بر تلازم و پیوستگی جدایی ناپذیر علّت و معلول تأکید و بر این نکته اقامه برهان می کند.51 صدرالمتألّهین در نظر نهایی خود, معلول را شأنی از شؤون علّت و از اطوار وجود او به حساب می آورد و با این حساب همان تلازم و ضرورتی را که هر شیی ٌای با نفس خودش دارد (اصل هو هویت) بین علّت و معلول هم برقرار می بیند.

(معلول چنان که ما تحقیق کردیم, چیزی جز گونه ای خاص از تعیّن های علّت و مرتبه ای خاص از تجلّی های او نیست. پس هرکس حقیقت علّت را بشناسد, شؤون و اطوار آن را هم خواهد شناخت.)52

حاصل کلام آن که صدرالمتألّهین کاملاً در مقابل فلسفه تحلیلی که از اساس منکر ضرورت علّی بود, آن را اصل و اساس هر ضرورتی در عالم و بلکه اصل هر وجودی می داند. البته باید یادآور شد که قبول واقعیّت و عینی بودن ضرورت علّی به معنای پذیرش وجود استقلالی برای آن نیست, بلکه منظور این است که رابطه علّی چنان است که عقل مفهوم ضرورت را از آن انتزاع می کند و همین واقعی بودن منشأ انتزاع ضامن عینی بودن ضرورت علّی است.