پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا

پژوهش و بررسی چگونگی سیر فلسفه و علوم در تمدن اسلام نشان می دهد که از دیرباز حکمت یونانی دانشمندان اسلامی را به سوی خود کشانده و سبب پیدایش آراء و مکتبهای گوناگون گردیده است. بازتاب اندیشه های خردمندان یونان از تمامی زوایا و رویه های تاریخ گذشته است و با گذر از دوره ای به دوره دیگر روح و روان هر جوینده علم و حکمت را به جنبش واداشته و ذهن او را آماده نوآوری و آفرینندگی کرده است.

در چشم انداز گسترده علم و حکمت نام بلند و پرآوازه ارسطو حکیم نامی یونان به همراه آثار گرانقدر او قلّه بلندی را می ماند که توانسته است در طول هزاران سال گذشته با جاری ساختن جویبار اندیشه و حکمت این دشت بیکران را سیراب کند.

بعد از ترجمه کتابها و رساله های ارسطو در جهان اسلام کم تر کتاب ونگارشی در قلمرو فلسفه پدید آمده است که در تولد و شکل گیری خود از اثرپذیری مستقیم و غیر مستقیم آنها بر کنار مانده باشد. به همین دلیل است که به هنگام مطالعه متنهای فلسفی هر فیلسوفی همواره اثرگذاری جاودانه آثار و اندیشه ارسطو در خور حس است.

در این مقدمه سعی شده تا در ضمن سه فصل چگونگی سیر حکمت ارسطویی را به جهان اسلام تا دوره ابن سینا بررسی کنیم.

1. پس از سایه گستری دین اسلام بر سرزمینی به گستردگی آسیای مرکزی تا رشته کوههای پیرنه مراکز علمی مانند حوزه علمی اسکندریه که در این قسمت از جهان متمدن آن روزگار قرار داشت توجه مسلمانان را به خود جلب کرد و باعث شد که مسلمانان به ترجمه کتابهای علمی از زبانهای سریانی یونانی و پهلوی به زبان عربی بپردازند.

توجه اساسی مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از میانه قرن دوم هجری آغاز شد و در سالهای پایانی قرن چهارم به اوج رشد خود رسید. در این مدت کتابهای زیادی در دانشهای گوناگون از گونه: هندسه موسیقی طب نجوم ریاضیات علوم طبیعی منطق و فلسفه که بیش تر به زبانهای یونانی پهلوی هندی و سریانی بود ترجمه شد.

در دوره نخست این نهضت مسلمانان تمام همت خویش را صرف ترجمه در زمینه طب نجوم و داروشناسی کردند و کم تر به ترجمه و نگارش کتابهای منطقی و فلسفی همت گماشتند و اگر هم پاره ای از کتابهای فلسفی و منطقی در این دوره ترجمه شد بیش تر به سبب راهیابی معتزله در دستگاه خلافت و نیاز آنها به کتابهای استدلالی برای به کرسی نشاندن و گستراندن عقاید خود بود.

ولی از میانه های قرن سوم تا فرجامهای قرن چهارم که به دوره دوم نهضت ترجمه معروف است دانشمندان مسلمانان تلاش گسترده ای کردند و بسیاری از کتابهای طب تشریح نجوم فلسفه منطق و ریاضیات را به طور یکراست به عربی یا سریانی و سپس به عربی برگرداندند و همزمان با کار نگارش شرح کتابهای یاد شده رونق یافت به گونه ای که تنها کِنْدی در علوم گوناگونی مانند: منطق فلسفه هندسه حساب موسیقی طب نجوم سیاست و علوم طبیعی آثار مهمی از خود به جای گذاشت و پاره ای از کتابهای ارسطو را نیز ترجمه کرد. در نیمه دوم قرن چهارم نخستین کسی که تمام کتابها و رساله های منطقی ارسطو را شرح داد فارابی بود. تا پایان قرن چهارم دانشمندان زیادی دست به نگارش در عرصه ها و زمینه های گوناگون زدند لیکن بیش تر آنان به عنوان شارحان آثار یونانیان و اسکندریان نامورند تا به عنوان نویسندگان کتابهای مستقلی در حکمت و فنون گوناگون حتی در دوران تحصیل ابوعلی سینا; یعنی سالهای پایانی قرن چهارم بیش تر کتابهای درسی ترجمه یا شرحهایی از آثار حکمای آتن و اسکندریه بود که به زبان عربی نوشته شده بود.

2. چگونگی راهیابی آثار ارسطو به جهان اسلام

آثار ارسطو دائرة المعارفی را می ماند که هر اندیشه وری جُستارهای مورد نیاز خویش را در آن می یابد.دانشمندان و مکتبهای گوناگون حتی نحله هایی که با اساس حکمت مشاء سرناسازگاری داشتند دست به شرح و تفسیر آثار وی زدند و پیروان او همواره آراء و دیدگاههای ارسطو را در همه زمینه ها حجت می دانستند; چنانکه ابن سینا آنچنان از این دائرةالمعارف اثر پذیرفت که وقتی در برابر ایرادهای ابوریحان بیرونی بر عقاید ارسطو جوابی نیافت حاضر به رد آن عقاید نشد.

درباره چگونگی برگردان آثار ارسطو در حکمت طبیعی به زبان عربی ابن ندیم در ترجمه فن سماع طبیعی ارسطو می نویسد:

(مقاله اول از مجموعه هشت مقاله فن سماع طبیعی (فیزیک یا طبیعیات) را بنا بر تفسیر اسکندر افرودیسی ابوروح صابی و همچنین ابراهیم الصلت ترجمه کرد و حنین بن اسحاق مقاله دوم را از یونانی به سریانی و یحیی بن عدی آن را به عربی برگرداند.)1

همو می نویسد: مقاله چهارم را قسطابن لوقا البعلبکی و شاید ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقی برگردانده باشند.

وی تفسیر مقاله پنجم و ششم را به قسطابن لوقا2 و ترجمه تفسیر چهار مقاله اول به خامه فرفوریوس رابه اصطفن بن سبیل و ابراهیم الصلت و یحیی بن عدی نسبت می دهد و بر این باور است که چهار مقاله آخر سماع طبیعی را ابن ناعمه به عربی برگردانده است.3

ابن ندیم درباره ترجمه دیگر آثار ارسطو در حکمت طبیعی می نویسد:

(کتاب السماء و العالم را حنین بن اسحاق و ابو بشر متی و یحیی بن عدی و ابن بطریق به عربی برگرداندند و حنین بن اسحاق کتاب آفرینش و تباهی (کون و فساد) را به سریانی و سپس اسحاق بن حنین و ابوعثمان سعیدبن یعقوب دمشقی آن را به عربی برگرداندند وهمچنین آثار علویه را ابو بشر متی بن یونس و شرح اسکندر افرودیسی بر این کتاب را نیز همو ترجمه کرد.)4

این آثار که شماری شرح و تفسیر نیز بر آنها نوشته بودند از یونانی به سریانی و از سریانی به عربی ترجمه شد و در اختیار دانشمندان مشرق زمین قرار گرفت و به خلاف سالم ماندن از درآمیختگی آراء و عقاید نوافلاطونی بازتاب ناسانی در بین فلاسفه اسلامی داشت به گونه ای که شماری خطوط کلی حکمت طبیعی ارسطو را پذیرفتند و گروهی این روش را که بر تحلیل و استدلال و استقرا استوار بود برای شناخت جهان کافی ندانستند.

ابن سین در حکمت طبیعی سخت از اندیشه ارسطواثر پذیرفته است و یک مشایی به تمام معناست فلسفه طبیعی ابن سینا در کتاب سماع طبیعی شفا و دانشنامه علایی و طبیعیات اشارات و تنبیهات و طبیعیات نجات و پاره ای دیگر از آثار وی به شرح بیان شده است.

از جمله آثارماندگار ارسطو کتاب ارزشمند وی (درباره نفس) است. بنابر نوشته ابن ندیم در الفهرست مترجم این کتاب از یونانی به سریانی حنین بن اسحاق و مترجم آن به عربی پسر اواسحاق بن حنین است.

البته تفسیرها و شرحهای بسیاری از دانشمندان حوزه اسکندریه مانند: ثامسطیوس و سمبلیقوس به عالم اسلامی راه یافت.

همچنین کتابهای دیگری از حکمای یونان که حاصل پژوهشها و بررسیهای آنان در مورد نفس بود به وسیله دانشمندان اسلامی ترجمه شد; از جمله: کتاب نفس و طیماس افلوطین طبیعیات صغرای ارسطو حس و محسوس ثافر سطس کتاب نفس اسکندر افرودیس و دو اثر از افلوطین: کتاب اثولوجیا (یا کتاب ربوبیت) و کتاب خیر محض که در این دو اثر نکته ها و مقوله های ارزنده ای درباره نفس آمده است.5

این منابع همواره مورد توجه اندیشه وران اسلامی بوده; بویژه کتاب نفس ارسطو درتکوین آرای آنان درباره علم النفسبسیار اثر گذاشته است.

در مورد چگونگی برگردان مابعدالطبیعه ارسطو باید گفت: برابر نقل ابن ندیم کتاب آلفای کوچک را اسحاق بن حنین برگرداند و کتاب آلفای بزرگ را نظیف بن ایمن القسّ از مترجمان قرن چهارم هجری و از کتاب (بتا) به بعد را اسطاثمعاصر کندی و به پیشنهاد وی ترجمه کرد.6

و همچنین برابر نقل ابن ندیمدو کتاب (مو و نو) را ابوزکریا یحیی بن عدی ترجمه کرده و کتاب لامبد فصل هشتم تا دهم ر اسحاق بن حنین به عربی برگردانده و مقاله (لام) از کتاب الحروف7 به تفسیر ثامسطیوس ر به ابوبشر متی بن یونس به عربی گزارش کرده است.

فارابی تفسیری بر ما بعدالطبیعه نگاشته به نام (اغراض ارسطو فی کتاب ما بعد الطبیعه)

ابن سین از این کتاب بسیار اثر پذیرفته تا جایی که فهم کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را بر وی ممکن ساخته است:

(ترجمه کتاب ما بعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خواندم و چیزی از آن نفهمیدم تا زمانی که کتاب اغراض الطبیعه فارابی به دستم رسید اشکال خود را رفع نمودم.)8

3.چگونگی پذیرش آرای ارسطو

در قرن سوم میلادی در اسکندریه مرکز علمی معروفی پدید آمد و در این مرکز حکمت یونان از نو رونق پیدا کرد و افزون بر آنحوزه های علمی دیگری در پیرامون و کرانه های مدیترانه به وجود آمد که سبب پیدایش دانشمندان بزرگی در تمام دانشهای عقلی تا قرن ششم گردید.

دانشمندان این دوره دست به درآمیختن عقاید ارسطو و افلاطون با عقاید دینی و فلسفی یهود و نصرانی زدند و روشهای جدیدی در حکمت و فلسفه پدید آوردند که بیش تر به نوافلاطونی و فیثاغوریان جدید معروف شدند.

آمیختگی آرای این گروه با آرای افلاطون و ارسطو به اندازه ای بود که گاهی آثار آنان به نام ارسطو شهرت می یافت مانند اثولوجیا اثر افلوطین فیلسوف قرن سوم و العله تألیف ابرقلس فیلسوف قرن پنجم نوافلاطونی.

از طرفی دانشمندان اسلامی بیش تر به ترجمه آثار یونانی که آمیخته با آرا و عقاید نوافلاطونیان بود می پرداختند. در نتیجه مسلمانان عقاید افلاطون و ارسطو را بیش تر از راه شارحان یاد شده و یا با درآمیختگی با عقاید آنان می شناختند و به همین علّت بود که بسیاری از بحثهای آنان به عنوان بحثهای واقعی حکمت مشاء در تمدن اسلامی دنبال می شد.

سریان حکمتِ ارسطو به جهان اسلام و در آمیختگی آن با فلسفه نو افلاطونی بازتاب ناسانی بین فلاسفه اسلامی داشته است حتی حکمای مشاء که پیروان حکمت ارسطو بشمارند با هم یکسان نیستند به گونه ای که شماری مشایی می اندیشند مانند ابن رشد و شماری مثل کندی در بخشی از حکمت ارسطو آن هم در پاره ای از موردها ارسطویی می اندیشند و گروهی دیگر مانند فارابی و ابن سینا در حکمت طبیعی ارسطویی فکر می کنند. هر چند در پاره ای از مقوله ها و گزاره ه تحلیل ارسطوئیان در آرای آنان دخیل بوده ولی در الهیات و علم النفس منابع بسیاری در شکل گیری اندیشه ها و پدید آمدن حکمت ویژه آنان بویژه ابن سینا اثر گذار بوده است که آثار ارسطو یکی از این منابع سرچشمه هاست.

چنانکه خواهد آمد در الهیات و علم النفس ابن سینا در بسیاری از مقوله ها و گزاره ها با ارسطو اختلاف نظر دارد و به عکس در طبیعیات در بیش تر مقوله ها و گزاره ه حتی در جزء جزء مسائل وامدار اندیشه ارسطوست.البته این نکته را نباید دور از نظر داشت که دگرگونی فلسفه ارسطو و درآمیختگی آن با فلسفه نوافلاطونی بیش تر در بخشهایی از اندیشه و آثار ارسطو که به حکمت اولی (متافیزیک) مربوط می شود راه یافته است. ولی طبیعیات ارسطو از این دگرگونی و در آمیختگی به دور ماند و شارحان ارسطویی به دگرگونی وجوه علمی از طبیعیات ارسطو پرداختند.9

طبیّعیات

فن سماع طبیعی

فلسفه طبیعی بر یک سلسله اصول و ارکان بمانند: حرکت و گونه های آن زمان و مکان ماده و صورت و… استوار است که پایه همه شعبه های طبیعیات به معنای مشایی آن به شمارمی آید و آن را به طور معمول فن سماع طبیعی می نامند.10

حکمت طبیعی (فیزیک یا سماع طبیعی)ارسطو که بیش تر جنبه فلسفی دارد و در آن به مقوله های عمومی فلسفی می پردازد از دشوارترین آثار اوست. ابن سینا نیز بخش مهمی از طبیعیات شفاء را به این فن ویژه کرده و همچنین در بیش تر آثار خویش مانند طبیعیاتَ اشارات و تنبیهات نجات و دانشنامه علایی به فن سماع طبیعی توجه ویژه دارد و اصول و ارکان فلسفه طبیعی وی را همین فن تشکیل می دهد.

اگر بخواهیم نمونه ای از اثر پذیری ابن سینا را از حکمت طبیعی ارسطو ارائه دهیم جُستارهای فن سماع طبیعی وی نمونه بارز و آیینه تمام نمای این اثرپذیری است. وی در این فن به شیوه ارسطو به بحث درباره مقوله هایی چون طبیعت حرکت و گونه های آن ماده و صورت زمان و مکان خلأ و مل متناهی و نامتناهی تغییر و ثبات اتفاق و صُدفه تخلخل و تکاثف و جوهر فرد و… می پردازد.

در این مقاله به سبب پرهیز از درازگویی پاره ای از بحثهای فن سماع طبیعی را برگزیدیم تا میزان اثر پذیری ابن سین از حکمت طبیعی ارسطو را در کانون بررسی و داوری قرار دهیم.

حرکت و گونه های آن11

حرکت هسته اساسی فلسفه طبیعی ارسطوست. ارسطو در طرح جهان بینی خود از حرکت می آغازد و به بیان ویژگیهای آن می پردازد زیرا هدف اصلی وی در این طرح روشنگری و بیان طبیعت و چگونگی آن است و بدین جهت در پی این پرسش (چگونگی طبیعت) به جُستار حرکت می رسد و از این روی حرکت را ویژگی طبیعت12 و طبیعت را به عنوان اصل حرکت و دگرگونی تعریف می کند:

(طبیعت به عنوان اصل حرکت و تغییر تعریف شده است و آن موضوع بررسی ماست پس ما باید معنای حرکت را بفهمیم زیرا اگر آن [معنی] ناشناخته بماند معنای طبیعت نیز ناشناخته خواهد ماند.)13

ارسطو در طبیعیات در چند ج حرکت را پایه اساس و مبدأ اصلی برای علم طبیعی قرار می دهد و بر این باور است که بدون حرکت وجود طبیعت ناممکن است و در برابر پندار کسانی که وجود حرکت را ناباورند می گوید:

(پایه اساسی بر آن است که همه امور طبیعی یا برخی از آن پذیرای حرکتند استقراء و مشاهده وجود حرکت را در طبیعت ظاهرتر از آنچه هست به ما می آموزد.)14

بدین جهت وی بر خود لازم می داند که درباره مقوله حرکت بحث کند و آن را مورد بازشناسی قرار دهد.

آرای ارسطو درباره حرکت اثری بس شگرف در سیر تاریخی حکمت طبیعی داشته است و این از جنبه های فلسفه طبیعی ارسطوست که بیش از هر بخش دیگری مورد شرح تقلید و خرده گیری شدید فلاسفه قرار گرفته است.15

از فیلسوفانی که در این مقوله از ارسطو اثر پذیرفته ابن سیناست. بررسی و آثار ابن سینا درباره حرکت این نکته را به خوبی نشان می دهد که مقوله حرکت از نادر بحثهایی است که ابن سینا از چگونگی ورود و جایگاه آن در فلسفه طبیعی گرفته تا تعریف و بیان ماهیت و اقسام آن و مردود دانستن حرکت جوهری از ارسطو پیروی کرده است و جز در پاره ای از گزاره ه مانند حرکت قسری وامدار اندیشه ارسطوست.

تعریف حرکت

ارسطو در سیر بررسیهای خویش درباره حر کت با دو بازدارنده مهم روبه رو می شود:

ییکی شبهه های ناباوران اصل جنبش (حرکت) و دیگر تفسیر نارسایی که از مفهوم حرکت از سوی پیشینیان ارائه شده بود.

همانطور که می دانیم الیائیان ناباور به اصل وجود حرکت و حتی مطلق دگرگونی بوده اند. پارمیندس از حکمای این نحله در این باره استدلال می کند و می گوید:

(وجود از لاوجود ناشی نمی شود; زیرا عدم هیچ چیز را نمی تواند به وجود آورد و وجود از وجود نمی تواند ناشی شود زیرا وجود قبلاً (بود) و دوباره (بود) شدن محال است چون تحصیل حاصل است.)16

ارسطو در پاسخ به این استدلال پارمیندس می گوید:

(از عدم به عنوان عدم یعنی عدمِ مطلق و نامشروط چیزی به وجود نمی آید بلکه از عدم مشروط و مقیّد یعنی عدم صورت خاصی در موضوع و ماده خاصی است که چیزی به وجود می آید. همچنین از وجود به عنوان وجود یعنی وجود مطلق چیزی به وجود نمی آید بلکه از وجود مشروط و مقید یعنی وجود به عنوان چیزی که فاقد صورت بعدی است چیزی به وجود می آید.)17

ارسطو برای این که خرده گیریها و ناسازگارگوییهای حکمای پیشین را درباره مقوله حرکت برطرف سازد و وجود حرکت و ماده را ثابت کند متوجه اشکال اساسی در مفهوم حرکت شده است; از این روی ابتدا ناسازگاریها را اصلاح کرده و به وضع و تعریف مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل که اساس حکمت وی را تشکیل می دهد پرداخته است.

وی با ناسانی که میان قوه و فعل می دید توانست اصل حرکت و ویژگی دمادمی و پیوستگی آن را ثابت کند و از آن تعریفی ارائه دهد. بنابراین وی نخستین کسی است که تعریف پیشینیان را به بوته نقد نهاده و تعریف جداگانه ای ارائه کرده است:

(حرکت کمال است برای آنچه بالقوه است از جهت این که بالقوه است.)

ابن سینا و ابن رشد از جمله حکمایی هستند که بدون هیچ گونه انتقادی نسبت به تعریف ارسطو آن را نقل کرده اند. تعریف ابن سینا از حرکت همانند تعریف ارسطوست و حتی با افزودن کلمه (اول) بدون این که بر تعریف ارسطو خرده گیری کند آن را به ارسطو نسبت می دهد.

ابن سینا بعد از واژه کمال کلمه (اول) را بر تعریف ارسطو افزوده و حرکت را این گونه تعریف کرده است:

(فالحرکة کمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوه.)18

ابن سینا به پیروی از ارسطو بر تعریف پیشینیان انتقاد و دوری بودن آن را به روشنی یادآور می شود و بر این باور است که در این تعریف معنای (تدریج) و (زمان) و (لادفعه) نهفته است که در تعریف حرکت نباید هیچ کدام از این واژگان آورده شود; زیرا شناخت هر یک از این واژگان فرع بر دانستن حرکت است.

ابن سینا سبب برگشت خویش و ارسطو را از تعریف پیشینیان چنین بیان می دارد:

(ولو انّ الزمان مما نضطر فی تحدیده الی ان یؤخذ الحرکة فی حده و انّ الاتصال و التدریج قد یؤخذ الزمان فی حد هما و الدفع ایضاً فانها قد یؤخذ الآن فی حدها فیقال هو ما یکون فی آن و الآن یؤخذ الزمان فی حده لانّه طرفه و الحرکة یؤخذ الزمان فی حدها لیسهل علینا ان نقول الحرکة خروج عن القوة الی الفعل فی الزمان او علی الاتصال او لا دفعة لکن جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریاً خفیاً فاضطر مفیدنا هذه الصناعة الی ان سلک ذلک نهجاً آخر.)19

ییعنی در مقام تعریف حرکت آسان بود بگوییم عبارت است از قوه به فعل در آمدن در زمان یا بر وجه پیوستگی یا به طور غیر دفعی و لکن زمان را چون بخواهیم تحدید کنیم ناچار باید حرکت را به میان بیاوریم. در حد پیوستگی و تدریج هم ناچار زمان داخل می شود و همچنین است حال امر دفعی یعنی در حد او (آن) داخل است; چه می گویند دفعی است که در (آن) واقع می شود; پس در تحدید او هم زمان داخل است در صورتی که زمان در حد حرکت هم دخیل است. بنابراین اگر حرکت را به گونه ای که گفتیم تعریف کنیم همه تعریفات به طور خفی دوری می شود به این واسطه معلم ما در این علم ناگزیر شده است در این باب راه دیگری اختیار کند.

اقسام حرکت به اعتبار مقوله

حکم حرکت را به اعتبار مقوله موضوع و محرّک تقسیم کرده اند که مهم ترین آن تقسیم حرکت به اعتبار مقوله است. به طور کلی نسبت حرکت به مقوله ه به دو دسته تقسیم می گردد:

دسته نخست پدید نیامدن حرکت در پنج مقوله: متی فعل انفعال جده و مضاف.

دسته دوم پدید آمدن حرکت در چهار مقوله کم کیف وضع و اَین که مورد اتفاق بیش تر حکماست.

به عقیده ارسطو چون هر تغییر از چیزی به چیزی است پس هر آنچه تغییر می کند باید به یکی از چهار راه زیر باشد:

1. از یک موضوع به موضوع دیگر (ضدش).

2. از یک موضوع به غیر موضوع (نقیض موضوع).

3. یک غیرموضوع به موضوع ناسازگار با خود.

4. از غیر موضوع به غیر موضوع.

قسم چهارم نه در ضدهاست و نه در متناقضه پس شرط دگرگونی را ندارد و دگرگونی به شمار نمی آید. قسم سوم که تکوین نامیده می شود تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا شرط متحرک بودن وجود داشتن و در مکان بودن است در حالی که آنچه نیست نمی تواند موجود باشد و در مکان قرار گیرد. قسم دوم که فساد نامیده می شود نیز تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون در حالی که ضد فساد تکوین است.

و سپس تنها قسم اول که تغییر از موضوع به موضوع است باقی می ماند که شرایط تغییر و حرکت را داراست بنابراین حرکت همیشه از یک موضوع بر موضوع دیگر است و این مطلب فقط در میان ضدهاست با یک ضد و یک واسطه می تواند باشد.20

بنابراین از دیدگاه ارسطو حرکت از مبدئی که ضد آن منتهاست و یا حد وسط مبدأ و منتهاست آغاز می گردد; یعنی اگر شیء سیاه شود بدین معناست که ابتدا سفید یا دست کم خاکستری بوده است. پس آنچه در حرکت اتفاق می افتد این است که ضدی به جای دیگر می نشیند; یعنی حرکت خواهان وجود دو ضد است.

از آن جا که مبدأ و منتها ضد یکدیگرند پس باید از یک جنس و مقوله باشند; در مَثَل حرکت از یک رنگ به رنگ دیگر یا از یک مکان به مکان دیگر. از همین جاست که ارسطو به بررسی این که در چه مقوله هایی حرکت واقع می شود کشیده می شود.

ارسطو در طبیعیات ضمن بر شمردن مقوله های دهگانه (مقولات عشر) به سه گونه مقوله اشاره می کند که در آنه حرکت وجود دارد که عبارتند از: کیف کم وضع 21 و حرکت در دیگر مقوله ها را ثابت نمی داند و می گوید:

(حرکت نسبت به جوهر وجود ندارد زیرا جوهر در میان موجودات ضدی ندارد و حرکت نسبت به (ارتباط) نیز نتواند بود زیرا هر گاه یکی از وابستگیها تغییر کند دیگری اگر هم خود تغییر نکند دیگر برقرار نخواهد گشت به طوری که در این موارد حرکت اتفاقی خواهد بود.)22

منظور ارسطو این است که یک سوی پیوند (ارتباط) دگرگونی می یابد در حالی که سوی دیگر آن ثابت است.

پس پیوند طرف دیگر دگرگونی یافته در حالی که طرف دیگر خود تغییر نکرده است یعنی موضوع حرکت که طرف دیگر است ثابت است. ولی حرکت در آن واقع می شود و این محال است چون وقتی ضدی به جای ضد دیگر در موضوع حرکت جایگزین می شود موضوع حرکت باید دگرگونی یابد و دگرگونی در (ارتباط) امری اتفاقی است و دگرگونی ذاتی به شمار نمی آید.

ارسطو در ادامه می گوید:

(نسبت به فاعل و مفعول نیز حرکت وجود ندارد. در واقع هرگز حرکت (محرک) و حرکت حرکت یافته موجودیت نخواهد یافت چرا که حرکت (حرکت) و یا تکوین (کون) و یا به طور کلی تغییر نتواند بود.)23

گویا منظور این است که چون فاعل و مفعول خود نیز در حرکتند پس حرکت نسبت به خود فاعل ومفعول نمی تواند باشد بلکه باید نسبت به ضدهایی باشد که در فاعل و مفعول جایگزین هم می شوند و ذات فاعل و مفعول ضدی ندارد.

ارسطو نتیجه می گیرد که تنها مقوله های کیفیت کمیت و مکان هستند که شرایط حرکت را دارند; (زیرا همراه با هر یک از اینها ما یک زوج ناسازگار داریم).24

به عقیده ارسطو حرکت نسبت به کیفیت همان دگرگونی و نسبت به کمیت افزایش و کاهش و نسبت به مکان جنبش است.25

ارسطو همچنین حرکت نسبت به زمان را نیز ثابت می داند; هر چند اشاره روشنی بدان نکرده است.

دیوید راس ارسطو شناس معاصر می نویسد:

(ارسطو تلویحاً می پذیرد که بر حسب زمان نیز تغییر وجود ندارد بی شک به این دلیل که او زمان را عنصر هر تغییری می داند و بنابراین معتقد است که: نمی توان آن را به عنوان نوع خاصی از تغییر در نظر گرفت.)26

ابن سینا و بیش تر فلاسفه اسلامی همان راه و روشی را رفته اند که ارسطو رفته و نسبت حرکت را در مقوله ه مورد بررسی و ارزیابی قرار داده است.

ابن سینا در فصل سوم از مقاله دوم طبیعیات شف و دیگر آثار خودش دلیلهای واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متی جده فعل و انفعال و همچنین بروز حرکت در چهار مقوله: کم کیف اَین و وضع را به شرح یادآور شده است.

به عنوان مثال در مقام بیان واقع نشدن و روی ندادن حرکت در مقوله مضاف می گوید: هر جابه جایی و سیری در این مقوله آنی است و اگر دگرگونی پایه پایه و درجه درجه در آن دیده شد آن دگرگونی به واسطه مقوله دیگری است بدین معنی که حرکت در مقوله مضاف پیرو حرکت در مقوله دیگر است; چنانکه می گوید:

(و اما مقولة المضاف فیشبه ان یکون جلّ الانتقال فیها انما هو من حال الی حال دفعة فان اختلف فی بعض المواضع فیکون التغییر واقعاً بالحقیقة و اولاً فی مقولة اخری عرضت لها الاضافة من شأنها ان یلحق مقولات آخر و لا یتحقق بذاتها.)27

همچنین در مقام بیان واقع نشدن حرکت در مقوله فعل و انفعال ادعامی کند که هرنوع دگرگونی که عارض این دوگرددبه واسطه متبوع آنها خواهد بود چنانکه می گوید:

(حاصل این که ممکن نیست که در طبیعت فعل و انفعال حرکتی باشد به آن معنی که در مقوله می تواند حرکت باشد زیرا که اگر بگویند انتقال تدریجی است از سرد شدن به گرم شدن گوییم وقتی که این امر واقع می شود ناچار یا در حالی است که هنوز سرد شدن در کار است چون مسلماً انتقال به گرم شدن عبارت است از این که طبیعت گرمی بگیرد.پس نتیجه این می شود که هنگامی که به سوی سردی می رود در همان حال به سوی گرمی برود و این محال است. و اگر در حالی است که سردی به انتها رسیده است پس گرم شدنش بعد از توقف در سردی و انتهای آن است چنانکه بعد دانسته خواهد شد.)28

و همین گونه هر نوع تغییری خواه آنی یا کم کم در مقوله متی و جده به واسطه است.29

واقع نشدن حرکت در جوهر

همان گونه که پیش از این یادآور شدیم واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متی فعل انفعال و جده و واقع شدن حرکت در چهار مقوله : کم کیف وضع و اَین مورد اتفاق بیش تر حکماست ولی حرکت در مقوله جوهر مورد اختلاف فلاسفه و حکماست. جمهور حکما و ارسطو حرکت در مقوله جوهر را ناباورند و در برابر جمعی از حکمای قدیم و اصحاب ذره و هراکلیتوس و عرفا و اهل کشف به حرکت جوهری باور دارند.

ارسطو بر این باور است که حرکت به معنای بیرون آمدن آهسته آهسته از قوه به فعل در جوهر واقع نمی شود زیرا دگرگونی در جوهر ناگهانی است و هیچ کدام از تعریفهای وارده بر کون و فساد صدق نمی کند; از این رو ضمن تعریف حرکت منکر حرکت در جوهر شده است.

ابن سین به پیروی از ارسطو و حکمای مشاءضمن انکار حرکت در جوهر ایرادهایی بدان کرده است که ملاصدرا با استفاده از مبانی عرفا و دلیلهای عقلی ونقلی به خرده گیریها پاسخ گفته و حرکت در جوهر را ثابت کرده است.

ابن سینا در نگارشهای فلسفی خود دلیلهایی بر عدم پدید نیامدن حرکت در جوهر ارائه داده است.به عنوان نمونه تنها به یادکرد دو دلیل که در کتاب شفاء آنها را یادآور شده است بسنده می کنیم:

1. ابن سینا در مقام بیان پدید نیامدن حرکت در جوهر یادآور می شود که ناممکن بودن حرکت در جوهربرای آن است که شدت و ضعف در جوهر راه ندارد و دگرگونی که به ظاهر دیده می شود در صورت جوهر نیست بلکه فقط در عوارض و صفات جوهر است و حکما این گونه دگرگونی را حرکت نمی گویند و اگر بعد از اشتداد هم صورت دگرگونی یابد و جوهر دیگری پدیدار گردد این گونه دگرگونی نیز در حقیقت دگرگونی ناگهانی و کون و فساد است و صوری که پی در پی کائن و فاسد می شوند در ذات با یکدیگر اختلاف دارند و شدت و ضعف در آنها واقع نمی شود چون شدت و ضعف تفاوت احوال و صفات یک چیز است و این صور در اثر کون و فساد در ذات جدای یکدیگر هستند. بنابراین پدید آمدن صورت و فاسد شدن آن هر یک به یکبارگی رخ می دهند; از این روی انگار دگرگونی پایه به پایه در آنها راه ندارد.30

2. ابن سینا در برهانی دیگر به سبب ماندگار نبودن موضوع حرکت در جوهر را جایز ندانسته است و در بیان این دلیل می نویسد:

(و تقول ایضا انّ موضوع الصورة الجوهریة لا یقوم بالفعل الاّ بقبول الصورة کما علمت و هی فی نفسها لا توجد الأشیاء الاّ بالقوة و الذات غیر المحصلة بالفعل یستحیل ان تتحرک من شیء الی شیء فان کانت الحرکة الجوهریة موجودة فلها متحرک موجود و ذلک المتحرک یکون له صورة هو بها بالفعل و یکون جوهراً قائماً بالفعلفان کان هو الجوهر الذی کان قبل فهو حاصل موجود الی وقت حصول الجوهر الثانی لم یفسد و لم یتغیّر فی جوهریته بل فی احواله و ان کان جوهراً غیر الجوهر الذی فرضت الحرکة عنه و الذی الیه فیکون قد فسد الجوهر اولاً الی الجوهر الوسط و تمیز اذن جوهران بالفعل والکلام فیه کالکلام فی الجوهر الذی فرضت الحرکة عنه فانه اما ان یکون فی تلک المدة کلها علی طبیعة الجوهر المتغیر الیه أول فیکون التغیر الی الثانی دفعة و اما ان یکون فی بعض تلک المدة حافظاً لنوعه الأول و فی بعضها الآخر واقعاً فی النوع الآخر بلا توسط فیلزم فیه ما قبل من الانتقال من نوع الی نوع دفعة فتکون تلک المدة مطابقة لحرکات غیر حرکات نوعیة الجوهر اذ کانت الانتقال فی الجوهریة لا فی مدة و زمان.)31

و نیز می گوییم موضوع صورت جوهری چنانکه دانستید بالفعل قوام نمی گیرد و استواری نمی یابد مگر به قبول صورت و هیولی در حد ذاتش چیزی است بالقوه و ذاتی که بالقوه است محال است که از چیزی به چیزی حرکت کند و حرکت جوهری ناچار حرکت کننده موجود بالفعل می خواهد و آن حرکت کننده باید صورتی داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن حرکت کننده همان باشد که پیش از حرکت کنندگی بود پس تا وقت پیدایش جوهر دوم حاصل و باقی مانده و جوهریت آن فاسد و دگرگون نشده بلکه احوالش دگرگون شده است و اگر آن حرکت کننده جوهری باشد غیر از جوهری که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آن که حرکت به او انجام می یابد پس جوهر نخست فاسد گردیده است و به جوهری میانی دگرگونی یافته است و در این صورت دو جوهر جُدای بالفعل پیدا شده است و درباره جوهر میانی هم همین سخن را می توان گفت چرا که آن حرکت کننده یا در تمام آن مدت بر طبیعت جوهری که به سوی او دگرگون شده باقی بوده و دگرگونی آن از جوهر نخست به جوهر دوم به یکبارگی رخ داده است و یا در قسمتی از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر بی توسط به صورت نوع دوم در آمده است که باز واجب می آید که سیر و حرکت از نوع به نوع دیگر به یکبارگی و آنی واقع شود و آن مدت مطلق باشد با حرکتهایی غیر از حرکتهای نوعی جوهر زیرا که جابه جاییهای جوهری در مدت و زمان نبوده; یعنی یکبارگی و ناگهانی بوده است.

ملا صدرا در اسفار به این دلیلها پاسخ گفته است که برای پرهیز از به درازا کشیدن سخن از ذکر آن خودداری می شود.(رک:امور عامه اسفار فصل مربوط به بیان موضوع حرکت.)

اقسام حرکت به اعتبار محرک

ارسطو آفریدگان و پدیدگانی را که حرکت برایشان ذاتی است; یعنی حرکت آنها را از خویشتن و باقی را از چیزی دیگر می گیرند سه قسم می داند:

1. مانند حیوانات که حرکت آنها طبیعی است. البته مراد نفس حیوان است نه بدن آن.

2. خود دو گونه است; یا حرکت طبیعی است مانند حرکت رو به بالای آتش و حرکت رو به پایین خاک یا حرکت غیرطبیعی (قسری) است مانند حرکت رو به بالای خاک و حرکت رو به پایین آتش.

بنابراین سه گونه حرکت خواهیم داشت:

1. حرکت طبیعی که برانگیزاننده ای در درون پدیده و آفریده موجود است مانند حرکت جانوران

2. حرکت طبیعی که برانگیزاننده در خارج از پدیده موجود است مانند حرکت سنگ گونه ها.

3. حرکت غیر ارادی و غیر طبیعی(قَسْری) که در خارج از پدیده موجود است مثل حرکت غیر طبیعی وغیر ارادی سنگ گونه ها.32

ابن سینا به پیروی از ارسطو حرکت را به اعتبار انگیزاننده بر سه قسم تقسیم می کند:

حرکت ارادی حرکت طبیعی و حرکت قسری.

وی در طبیعیات شف در مقام بیان اقسام حرکت از جهت انگیزاننده می گوید:

(و الحرکة اذا کانت فی ذات الشیء و قد ینبعث عن طبیعة لاعن خارج و لا بالارادة و لا قصد کنزول الحجر و قد تنبعث عنه بالاراده و قد یکون بسبب قسری من خارج کصعود الحجر.)33

حرکت اگر در ذات چیزی باشد گاه از طبیعت آن بر می آید نه از خارج و نه از قصد و اراده; مانند فرو افتادن سنگ و گاه از اراده او بر می آید و گاه به سبب قسر خارجی است; مانند بالا رفتن سنگ.

ابن سینا حرکت ارادی و طبیعی را به شیوه ارسطو بیان می کند ولی در حرکت قسری که یکی از وجوه اختلاف نظر میان ارسطو و ابن سین در باب حرکت است با تعدیل نظریه ارسطو و ارائه نظریه (میل) سبب انقلابی در فیزیک ارسطو شد و بانی فیزیک جدید که بر پایه نظریه (میل) استوار شده است گردید.

در مورد حرکت قسری اجسام ارسطو بر این باور است که باید انگیزاننده و حرکت دهنده جسم همیشه همراه با جنبنده باشد زیرا در غیر این صورت حرکت جسم باز خواهد ایستاد. از این روی:

(همه چیزهایی که بدین گونه به حرکت در می آیند باید به طور همزمان حرکت کنند و در ضمن پس از آن که انگیزاننده نخستین دیگر بدانها حرکت نداد به طور همزمان از حرکت باز ایستند.)34

ارسطو می گوید: حرکت از عاملی غیر از خود موجود گرفته می شود. چیزهای سبک و سنگینی که به سوی جاهای غیر طبیعی خویش در حرکت هستند بی گمان حرکت خود را از عامل دیگری می گیرند. در مثل این که شخصی سنگی را به سوی آسمان پرتاب کند حرکت آن سنگ غیر طبیعی است.35

ابن سینا ضمن ردّ نظریه ارسطو در زمینه حرکت غیر طبیعی قسری نظریه خود را این گونه بیان می کند که جسم جنبنده از جنباننده و انگیزاننده نیرویی ر که وی آن را (میل) می نامد می گیرد و به سبب آن به حرکت خود ادامه می دهد و به سبب برخورد با چیزهای دیگر کم کم این میل ضعیف می شود و پس از پایان پذیرفتن میل جسم قوای مخالف حرکت بر آن برتری می یابند و به حرکت جسم پایان می دهند.

وی در این باره می گوید:

(لکنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من یری انّ المتحرک یستفید میلاً من المحرک و المیل هو ما یحس اذا حوول ان یسکن الطبیعی بالقسر القسری بالقسر الاخری فیحس هناک من القوة علی المدافعة التی یقبل شدة و نقصا فمرة یکون اشد و مرة یکون انقص ما لا یشک فی وجوده فی الجسم و ان کان الجسم ساکناً بما قسر.)36

اما چون مطلب را وا رسیدیم درست ترین روش را آن دیدیم که جنبنده از جنباننده و انگیزاننده قوه و میل بگیرد و این میل چیزی است که دانسته و حس می شود. هنگامی که کسی بخواهد جنبنده طبیعی را به قسر یا قسری را به قسر دیگر ساکن کند در آن صورت قوتی بر راندن و دور کردن حس می کند که شدت و ضعف دارد; گاهی شدیدتر است و گاهی ضعیف تر چنانکه در وجود او در جسم شکی نمی رود اگر چه جسم به واسطه قسر ساکن شود.

حرکت وضعی دوری

در این که برای حرکت وضعی دوری آغازی هست یا نه بین حکما و متکلمان اختلاف است. ارسطو و حکم بر خلاف متکلمان بر این باورند که حرکت وضعی دوری آغازی ندارد و جز خداوند چیزی بر حرکت و زمان مقدم نیست.

ارسطو در کتاب هشتم طبیعیات فصلی با عنوان (حرکت همیشه بوده و خواهد بود) آورده است و ضمن استدلال بر جاودانگی زمان نتیجه می گیرد:

(اگر زمان همیشه هست حرکت نیز می باید جاودانه باشد.)37

زیرا زمان عدد و مقدار حرکت و یا خود بخشی از حرکت است.

درباره جاودانگی حرکت می گوید:

(تکوین حرکت مستلزم وجود فرایند تغییری مقدم بر تغییر اولین می بود همان طور هم زوال حرکت مستلزم وجود فرایند تغییری متعاقب آخرین تغییر می باشد; زیرا موقعی که شیء دیگر تحرک نگیرد در همان وقت حرکتش پایان خواهد یافت.)38

ابن سینا در فصل یازدهم از مقاله سوم طبیعیات شف به پیروی از ارسطو و فارابی ثابت می کند که برای حرکت و زمان آغازی نیست. وی در همین فصل برهانی مبنی بر قدیم بودن حرکت جهت ثابت کردن مذهب ارسطو اقامه می کند که خلاصه آن چنین است:

(هر ممکنی پیش از آن که موجود شود امکان وجود دارد و گرنه ممتنع خواهد بود و حرکت هم ممکن است پس بنا به عقیده متکلمین که حرکت وضعی دوری را حادث می دانند بعد از آفرینش عالم اگر فرض شود در وقتی حرکت موجود نبوده مسلماً امکان وجود آن بوده است و بدیهی است که امکان وجود به متحرک قائم است. بنابراین در زمانی ماده یا موضوع وجود داشته ولی حرکت موجود نبوده است و بعد حادث گردید. حال باید دید که علّت حدوث حرکت چیست؟ و حرکت هم مانند سایر ممکنات مرجحی می خواهد تا موجود شود و مرجح حرکت خواه قار یا غیر قار هر حادثی که باشد مانند خود حرکت ممکن است و به موجب و مرجح دیگر احتیاج خواهد داشت به این ترتیب سلسله علل حوادث بی نهایت خواهد بود وامور بی نهایت یک وقت با هم جمع نمی شوند خواه ناخواه علل مذکور یکی بعد از دیگری دنبال یکدیگرند و چون تتالی آنات محال است امکان نخواهد داشت که موجبهای بی نهایت در آنات پی در پی واقع شوند به ناچار وجود هر یک در زمان خاصغیر از زمان وجود دیگری است و بنابراین فرض لازم می آید که زمان پیش از آغاز حرکت موجود باشد و حال آن که حرکت به مذهب حکما موجد زمان و علّت تحقق اوست پس باید قبول کرد که قبل از حرکت حادث مفروض حرکت دیگری است که آغاز ندارد و قدیم زمانی است.)39

ابن سین همچنین در این فصل به دلیلهای متکلمان مبنی بر حادث بودن حرکت پاسخ گفته است. یکی از دلیلهای متکلمان بر حادث بودن حرکت این است که می گوید: اگر برای حرکت آغازی نباشد لازم می آید حرکت مانند ذات باری تعالی واجب الوجود باشد و این امر با توحید ذات باری تعالی ناسازگار است.

ابن سین در پاسخ این ایراد می گوید:

(وجوب حرکت به شرط است و او را به ذات خود واجب ندانستیم و چیزی که وجودش مطلقاً یا به شرط واجب است چنین نیست که به ذات خود واجب باشد و این که گفتیم حرکت واجب است مانع نیست که وجوب او از مبدئی باشد و همچنین اگر بگوییم واجب است که حرکت همیشه از محرک صادر شود لازم نمی آید که حرکت به ذات خود واجب الوجود باشد.)40

زمان و مکان

از جمله مقوله ها و گزاره هایی که همواره مورد بحث و گفت وگوی حکما بوده است مفهوم زمان و مکان است.درباره ماهیت زمان و مکان آرای گوناگونی وجود دارد; از این گونه که آیا زمان و مکان وجود دارند یا نه؟ آیا زمان جوهری است غیر مادی یا جوهری است جسمانی و قابل ابعاد یا از مقوله عرض است و کم متصل غیر قارالذات است؟

آیا مکان همان خلأ است یا هر چیزی در طبیعت دارای مکان است؟

در حکمت مشاء وجود زمان و مکان پذیرفته شده است و پیروان این مکتب برای ثابت کردن این دو اقامه برهان کرده اند.

در طبیعیات ارسطو و ابن سین که اصل و اساس آن مسأله حرکت است دو مقوله زمان و مکان هیچ گاه به صورت واقعیتهایی مستقل از اجسام پذیرفته نشده است بلکه در فلسفه ارسطو و ابن سین این دو مفهوم همیشه از شرایط عالم جسمانی بوده است.41

در تعریف ارسطو و پیروانش بویژه شیخ الرئیس زمان عبارت است از: مقدار حرکت و زمان قائم به ذات خود نیست بلکه به حرکت و دگرگونی وابسته است چنانکه ارسطو درباره مفهوم زمان می گوید:

(ما نه فقط حرکت را با زمان اندازه می گیریم بلکه زمان را نیز با حرکت می سنجیم زیرا آن دو یکدیگر را تعریف می کنند زمان نشانگر حرکت است زیرا که مقدار آن است و حرکت نیز نشانه و مقدار زمان است.)42

و نیز ابن سینا در این باره می گوید:

(فهو کم مقدر للتغیر و هذا هو الزمان و هو کمیته الحرکة لا من جهة المسافة بل من جهة التقدم و التأخر اللذین لا یجتمعان.)43

پس آن مقداری است که دگرگونی را اندازه می گیرد و این همان زمان است و آن عبارت از کمیت حرکت است نه از جهت مسافت بلکه از جهت پیشی و پسی که جمع نمی شوند.

ارسطو در طبیعیات بدون این که بر وجود زمان اقامه برهان کند به ایرادها و شبهه های ناباوران وجود زمان پرداخته و حتی پاسخی نیز بدان نداده است. همین امر سبب شده است که باورمندان به روشنی و آشکار بودن وجود زمان این نظریه (بدیهی و روشن بودن وجود زمان) را به ارسطو و حتی به ابن سینا نسبت دهند.علّت آن این است که در سخنان ارسطو و نیز در پاره ای از سخنان ابن سین به آشکار و دریافتنی بودن زمان و حرکت به روشنی اشاره و وجود زمان بدیهی دانسته شده است.

ارسطو درباره آشکار و دریافتنی بودن زمان می گوید:

(ما حرکت و زمان را با هم حس می کنیم زیرا آن گاه که در تاریکی چیزی بدنهای ما را متأثر نمی کند اگر در ذهنهای ما نوعی حرکت نقش بندد بلافاصله زمان را نیز با آن تصور می کنیم و همچنین هر گاه زمان از اندیشه ما بگذرد در می یابیم که حرکتی نیز با آن همراه است.)44

ابن سینا نیز به پیروی از ارسطو می گوید: زمان وابسته به حرکت است. از این روی زمان انگاشته نشود مگر انگاشتن حرکت. پس هر گاه که حرکت دریافت احساس نشود زمان نیز احساس نشود چنانکه در قصه اصحاب کهف آورده اند.45

اگراین سخن (آشکارو دریافتنی بودن زمان) درست باشد این پرسش مطرح است که ما با کدام قوای نفسانی می توانیم زمان را درک کنیم. قوه ها و حسّهای ظاهری که توانا به ادراک زمان نیستند. مگر این که زمان را از دریافتنیها و حسّ شدنیهای مشترک بدانیم چنانکه ارسطو در کتاب نفس حرکت سکون بُعد شکل عدد و وحدت را از این گونه امور دانسته است.46 و راس ارسطوشناس معاصر احتمال افزودن زمان را بر این موارد مطرح کرده است.47

هر چند کلمات ارسطو ناظر به هیچ یک از این دو نظریه بدیهی و نظری بودن وجود زمان نیست ولی بدیهی بودن وجود زمان مورد توجه فلاسفه مشاء واقع نشده است و ابن سین ضمن پاسخ به شبهه ها و ایرادهای ناباوران وجود زمان برای ثابت کردن وجود آن اقامه برهان کرده است. یکی از دلیلهای ابن سین (برهان بر طریق الهیین) است که برای نخستین بار وی این برهان را اقامه کرده است:

(در میان قبلیّت و بعدیّت ه قبلیّت و بعدیّتی است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است و ملاک این تقدم چیست؟

اولاً ذات متقدم نیست; زیرا آن ذات می تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود مثل اب و ابن. ثانی ملاک تقدم نفس عدم ذات متأخر هم نیست;زیرا عدم ذات متأخر ممکن است حتی متأخر از خود او هم بشود مثلاً اگر شیء موجودی معدوم شود همین عدمی که متقدم بود متأخر می شود. پس باید چیزی باشد که قبلیّت عین ذاتش باشد یعنی ذاتش عین قبلیّت و بعدیّت باشد یعنی باید به حقیقتی برسیم که حقیقت عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد. این همان زمان است.)48

مکان

اتمیان چون به خلأ و ملأ باور داشتندبه مکان اعتقادی نداشتند و مکان نزد آنان همان خلأ بود. ولی ارسطو و پیروان او به وجود مکان باور دارند وطبیعت را از خلأ گریزان می دانند. طبق نظر وی مکانِ هر جسم سطح باطن جسمی است که بر آن محیط است.

ارسطو در طبیعیات می گوید: وجود مکان با توجه به واقعیت جابه جایی متقابل یقینی است آن جایی که اکنون آب است هنگامی که آب از ظرف برون رود هوا خواهد بود. بنابراین چون جسم دیگری همین مکان را فرا می گیرد پس انگاشته می شود مکان با تمام اجسامی که در آن جای گرفته و جانشین یکدیگر می شوند فرق دارد. جایی که اکنون در بر گیرنده هواست پیش از این در بر گیرنده آب بود به گونه ای که مکان با فضایی که آن دو محتوی بدان بوده و از آن گذر کرده اند چیزی جدای از آن دو خواهد بود.49

ابن سینا به پیروی از ارسطو نیز بر این باور است که مکانِ هر شیء که در ظاهر فضایی است که آن را در بر گرفته همان را نهایتِ جسم حاوی است و جز آن نیست.50 در مثل مکانِ آتش سطح درونی فلک قمر است و مکان هو درون کره آتش یا در مورد مکان آبی که در یک ظرف ریخته شده است سطح درونی ظرف که نهایت جسمی است که بر آب حاوی است مکان آب است.51

و همچنین مفهوم مکان در فلسفه مشاء پیوند نزدیکی با مسأله جهت دارد. برابر نظر ارسطو جهتهای: چپ راست پیش و پس مربوط به وضع ما هستند امّا جهت بالا و پایین چنین نیستند:

(… اما در طبیعت هر یک از جهتهای شش گانه به طور مجزا و متمایز است و هر جهت اختیاری (بالا) نامیده نمی شود بلکه [بالا] در جایی است که آتش و هر آنچه سبک می باشد در آن جا می گراید.نیز(پائین) هر جهت تصادفی نبوده بلکه جایی است که هر آنچه سنگین است و هر آنچه از خاک ساخته شده بدان جا می گراید…)52

شیخ الرئیس نیز به تقلید از ارسطو (جهات) را به شش جهت تقسیم می کند و می گوید: گر چه چپ راست جلو و عقب نسبی اند ولی بالا و پایین مطلق هستند.53 و جهات را از هر گونه نسبت به دور می داند و عقیده دارد که جهت بالا و پایین ربطی به وضع انسان ندارد و نمی توان به اختیار یک جهت را در جهان بالا دانست و جهت دیگر را پایین بلکه این جهات در متنِ واقعیت جهانی قرار گرفته اند.54

خلأ و ملأ

خلأ در لغت به معنی خالی بودن است و در اصطلاح فضایی است که بتوان در آن خارج از وجود هر گونه ماده ای سه بعد فرض کرد. از ویژگی خلأ آن است که می تواند از جسم پر یا خالی باشد. در مقابل مل یعنی پر بودن جسمی است که ابعاد آن مانعِ دخولِ جسمِ دیگری در آن گردد.55

فلاسفه مشاء خلأ را باطل می دانند و آن را باور ندارند. ارسطو ضمن انکار وجودِ خل حرکت را مستلزم وجود خلأ نمی داند و آن را با جانشین شدنِ یک چیز در جای یک چیز دیگر توجیه می کند. از این روی وجود خلأ را محال می داند و بدیهی است که وجود خلأ نامتناهی را نیز محال می داند.

او همچنین معتقد است که در اجسام خلأ وجود ندارد; یعنی خلأ جدای از جسم وجود ندارد. به عبارتی خلأی نیست که به وسیله اجسام پر نشده باشد و در اجسام هم فاصله های کوچک خلأ وجود ندارد:56

(خل چه به صورت مجزا [ مطلقاً مجزا و یا به عنوان عنصری مجزا در اجسام تخلخل] و یا بالقوه وجود ندارد.)57

ابن سینا به شیوه ارسطو ضمن انکار وجود خلأ به ایرادها و شبهه های باورمندان خل پاسخ می دهد. وی باورمندان به وجود خلأ را به دو دسته تقسیم می کند:

دسته نخست: گروهی که بر این باورند: خلأ لا شیء و نبود و نیستی محض است.

دسته دوم گروهی که گمان می کنند: خلأ بُعد ممتد در تمام جهات است که اجسام در آن قرار می گیرند و خل مکان و محل آنهاست و خلأ بدین معنی همان بعدِ مفطور است.58

ابن سینا در ردّ دیدگاه گروه نخست می نویسد:

(انک تجد الاجسام فی اوضاعه تارة متلاقیة و تارة متباعدة و تارة متقاربة. و قد تجدها فی اوضاعه بحیث یسع ما بینها اجساماً م محدودة القدر: تارة أعظم و تارة اصغر. فتبیّن انّ الاجسام غیر المتلاقیة کما ان لها اوضاعاً مختلفة کذلک بینها أبعاد مختلفة الاحتمال لتقدیرها و تقدیر ما یقع فیه اختلافاً قدریاً. فان کان بینها خلأ غیر اجسام و أمکن ذلک فهو أیضاً بعد مقداری و لیس ـ علی ما یقال ـ لا شیء محض و ان کان لا جسم.)59

و در ردّ نظریه دوم می نویسد:

(و اذ قد تبیّن انّ البعد المتصل لا یقوم بلا ماده و تبیّن انّ الابعاد الجسمیة لا تتداخل لأجل بُعدیته فلا وجود لفراغ هر بعد صرف فاذا سلک الاجسام فی حرکته تنحی عنها ما بینه و لم یثبت لها بعد مفطور فلا خلأ.)60

و همچنین ابن سینا به پیروی از ارسطو 61 بر این باور است که در خلأ هیچ گونه حرکتی صورت نمی پذیرد چه حرکت قَسْری و چه طبیعی حتی در خل سکون هم نیست; چنانکه می گوید:

(…فبین انّ الحرکة قسریة مفارقة للمتحرّک او مقارنة ایّاه فی خلأ صرف فقد وضع بما قلنا انّ الخلأ لا حرکة فیه لا طبیعة و لا قسریة فنقول و لا سکون فیه.)62

تخلخل و تکاثف

تخلخل به معنای ازدیاد حجم جسم است بدون آن که جسمی دیگر به آن پیوست شود. در برابر تکاثف به معنای کاستی در حجم است بدون آن که چیزی از جوهر آن کاسته شود.

بحث تخلخل و تکاثف رابطه مستقیمی با دیدگاه یک فیلسوف درباره خلأ دارد. به طوری که فیلسوفی که وجود خلأ را باور ندانسته باشد به طور طبیعی به تخلخل و تکاثف باور دارد; زیرا طرح تکاثف و تخلخل وقتی معنی دارد که خلأ امکان پذیر نباشد; از این روی فلاسفه که بحث خلأ را در آثارشان آورده اند به بحث تخلخل و تکاثف نیز پرداخته اند.

بر این اساس ارسطو و ابن سینا که وجود خلأ را باور ندارند تکاثف و تخلخل را قبول کرده اند.

ارسطو در طبیعیات ضمن بحث خلأ در این باره می گوید:

(گرچه ما وجود خلأ را انکار می کنیم اما اذعان می داریم که امکانات دیگر به خوبی بیان شده اند. این که اگر تراکم و یا تخلخلی نباشد یا [اصولاً] حرکت انجام نخواهد گرفت و یا آن که جهان منبسط خواهد شد. و یا آن که تبدیل آب به هوا همیشه با تبدیلی متساوی از هوا به آبمتوازن خواهد گشت. پس اگر تراکمی وجود نداشته باشد ضرورت دارد که با قسمت بعدی به بالا رانده شده موجب گشادگیِ بخش برونی گردد و یا این که در جایی دیگر می باید مقداری مساوی آب از هوا تولید شود طوری که گشادگیِ کل یکسان گردد و یا آن که چیزی حرکت نکند….)63

(…جسم متکاثف سنگین است و [جسم] متخلخل سبک و مثل هر جزء آتش که در نظر گرفته شود گرم است. پس در این جا مسأله تراکم و انبساط همان ماده مطرح است. هر دو مورد متکاثف و متخلخل دو گونه وجودی دارند زیرا هم اجسام سنگین و هم اجسام سخت متکثف پنداشته می شوند.)64

ابن سینا نیز ضمن انکار خلأ از طریق تخلخل و تکاثف ترکیب جسم از دو جزء صورت و ماده این که ماده بدون صورت نمی تواند محقق شود استفاده کرده است.و همچنین به این نکته نیز پرداخته است که پاره ای از اجسام از لحاظ حجم و مقدار کم و زیاد نمی شوند; از این روی تخلخل و تکاثف حقیقی در آنها راه ندارد.65

تناهی و عدم تناهی

از نظر فلاسفه هر امر کثیری که برای آن اجتماع ترتیب ترتیب طبیعی و یا وضعی باشد متناهی است اما اگر اجزاء متکثره آن مجتمع نشوند مانند حرکات و ازمنه و یا مجتمع شوند و ترتیبی در آنها نباشد نه ترتیب طبیعی مانند علل و معلول و نه وضعی مانند مقادیر احتمال زیاده و نقصان در آن می رود و موجب تناهی آن نخواهد شد.66

اثبات تناهی ابعاد که یکی از مسائل مهم حکمت طبیعی است پیوند نزدیکی با اثبات جدایی ناپذیر بودن صورت از هیولی که ابن سینا و ارسطو بدان باور دارند دارد.

ارسطو در طبیعیات درباره تناهی به شرح سخن گفته است. وی به شیوه همیشگی خویش ابتدا به آرای گذشتگان می پردازد و در این راستا به آرای افلاطون و فیثاغوریان که نامتناهی را جوهری قائم به ذات دانسته اند و آناکسیماندروس که آن را به عنوان یک (اصل) می پنداشته و آناک گوراس و ذیمقراطیس که نامتناهی بی نهایت را به اعتبار بی نهایت عددی تلقی می کرده اند می پردازد.67 و سپس نظر خود را در این باب ابراز می دارد:

(گمان این که نامتناهی به هیچ طریقی از طرق وجود ندارد به عواقب محال منجر می شود.[عواقبی مثل] آن که برای زمان آغاز و پایانی است آن که یک مقدار قابل تقسیم به مقادیر نیست و آن که عدد بی نهایت ناشدنی است. پس چنانچه بنابر ملاحظات بال هیچ راه حلی ممکن نباشد باید یک میانجی را دخالت داد. واضحاً در این که نامتناهی وجوددارد معنایی است و در این که نامتناهی وجود ندارد معنای دیگر است.)68

ارسطو در تنگنای (هست و نیست) درباره نامتناهی مفهوم بالقوه را دستاویز خود قرارمی دهد و مفهوم بالقوه را کلید این مشکل می داند; یعنی این امر نامتناهی وجود دارداما نه بالفعل بلکه بالقوه و در آینده فعلیّت می یابد.69

سپس می گوید: نامتناهی هرگز بالفعل نخواهد شد بلکه همیشه بالقوه است بنابراین:

(نامتناهی ضد آن چیزی است که تصور می شود که باشد. آنچه در خارج از خود چیزی ندارد نامتناهی محسوب نمی شود بلکه آنچه همیشه در خارجش چیزی دارد چنین می باشد.)70

ابن سینا در بیش تر آثار خود بحث تناهی را مطرح کرده است و در بسیاری از جاه برابر رأی ارسطو عمل کرده است.

وی در اشارات و تنبیهات پس از ردّ جزء لا یتجزا 71 (جوهر فرد) ترکیب جسم از هیولی و صورت را از طریق اثبات تناهی ابعاد و تخلخل و تکاثف ثابت کرده و برای ثابت کردن تناهی ابعاد سه برهان( برهان سلم برهان تطبیق برهان موازات و مسامته)72 یاد آور شده برهان سلم را چنین تقریر کرده است.

(یجب ان یکون محققاً عندک انّه لا یمتد بُعد فی ملأ او خلأ ـ ان جاز وجوده ـ الی غیر النهایة و الاّ فمن الجائز ان یفرض امتدادان غیر متناهیین من مبدأ واحد لا یزال البعد بینهما یتزاید. و من الجائز ان یفرض بینهما ابعاد تتزاید بقدر واحد من الزیادات و من الجائز ان یفرض بینهما هذه الأبعاد الی غیر النهایة فیکون هناک امکان زیادات علی اول تفاوت یفرض بغیر نهایة. و لأن کل زیادة توجد فانها مع المزید علیه قد توجد فی واحد. و أیة زیادات أمکنت فیمکن أن یکون هناک بعد یشتمل علی جمیع ذلک الممکن و الاّ فیکون امکان وقوع الأبعاد الی حد لیس للزائد علیه امکان. فیکون انّما یمکن وجود البعد المشتمل علی محدود من جملة غیر المحدود الذی فی القوة.فیصیر البعد بین الامتدادین محدوداً فی التزاید عند حد لا یتجاوزه فی العظم. و هناک ینقطع لا محالة الامتدادان و لا ینفذان بعده. و الا ّامکنت الزیادة علی اکثر ما یمکن و هو ذلک المحدود من جملة غیر المحدود و ذلک محال. فتبین انّه یکون هناک امکان ان یوجد بُعد بین الامتدادین الأولین فیه تلک الزیادات الموجودة بغیر نهایة فیکون ما لایتناهی محصوراً بین حاصرین.)73

ماده و صورت

حکمای مشاء جوهر جسمانی را آمیخته و مرکب از دو جوهر ماده و صورت می دانند و تا این جا که ماده زمینه پیدایش پدیدگان و پذیرنده فعلیّت است و صورت عبارت است از منشأ و حیثیت فعلیّت هر موجود جسمانی با سایر فلاسفه هم سخن هستند. ولی در این که هیولای اولی جوهر فعلیّت داری است یا قوّه محض و بدون فعلیّت است اختلاف کرده اند.

حکماء مشّاء بر این باورند که هیولای اولی از هر گونه فعلیّتی بی بهره است و تنها پذیرنده صور جسمانی است و برای ثابت کردن آن دلیلهایی ارائه کرده اند.

فارابی این نظر را از ارسطو گرفته و ابن سینا نیز از وی پیروی کرده است.

ارسطو بر این باور است: هر مرکبی دارای سه جزء است: ماده صورت و عدم. ماده پیش از پدید آمدن صورت واحد است ولی محتوا در عنصر مختلف است; یکی عنصری که به خلاف دگرگونی ثابت است و دوم ضد عنصری که از دگرگونی پدید می آید در مَثَل وقتی می گوییم: انسان موسیقار شد انسان عنصری است که چون به موسیقاری موصوف شود دگرگونی در آن پدید نمی آید ولی چون موسیقار شده موسیقار نبودن در او از بین می رود.74

همچنین ارسطو بر این نظر است ماده و صورت دو وصف یا دو جنبه اصلی پدیدگان هستند. ماده به خودی خود و به تنهایی هیچ برجستگی و و یژگی ندارد و تنها در خور صورت یافتن و پذیرنده صورتهای گوناگون است چنانکه می گوید:

(ماده به خودی خود شناختنی نیست. ماده برخی محسوس است و برخی معقول: [ماده] محسوس مانند:مفرغ و چوب و هر آنچه ماده متحرک است; و ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است اما نه چونان محسوسات مانند چیزهای ریاضی.)75

و صورت آن شکل و چهره ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می گیرد در مَثَلْ مانند مادر. ارسطو در این باره می گوید:

(فرم [صورت] نمی تواند خود را طلب کند زیرا که فرم ناقص نیست و نه آن که ضد طالب آن تواند بود زیرا که اضداد متقابلاً نابود کننده خویش اند. حقیقت آن است که آنچه فرم را طلب می کند ماده است همان طوری که مادینه طالب [جنس] نرینه است و زشت خواستار زیب البته نه آن که زشت یامادینه ذاتاً چنین باشند بلکه اتفاقاً چنین اند.)76

ابن سینا نیز همچون ارسطو بر این نظر است که هر چه در عالم هست از ماده و صورت تکوین یافته است و نسبت ماده و صورت مثل نسبت مس به مجسمه است. پس جسم طبیعی مرکب و آمیخته از دو مبدأ است:ماده و صورت.

وی درباره علاقه ماده و صورت می گوید: ماده به واسطه صورت فعلیت می یابد و صورت با ماده موجود است بدون این که از او وجود یابد. از این روی صورت را به دو قسم تقسیم می کند: صورت جدایِ از ماده یعنی صورت می تواند از ماده جدا شود و ماده بعد از جدایی باقی می ماند. در این قسم صورت علّت ماده نیست.

قسم دوم صورت همراه با ماده است که در این قسم ابن سینا بر خلاف ارسطو صورت را بر هیولی مقدم می دارد و وجود سومی را اعتبار می کند و بدین وسیله میان صورت و ماده جمع می کند و وجود سوم را واهب الصور (بخشنده صورتها) می نامد.77

علم النفس

تاریخ فلسفه هیچ حکیمی را نشان نمی دهد که درباره آنچه در وجود آدمی خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمی شود بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایی است که در این باره به شرح بحث کرده است و آثارِ به جای مانده وی در این باب همواره مورد توجه ارباب اندیشه بوده است.

ابن سین بحث کامل و رسایی درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث از عالی ترین بحثهایی است که ابن سین تیزهوشی شخصی و قدرت نوآوری خویش را در آن به خوبی و زیبایی نمایانده و توانسته است آرا و تجربه های طبی را با روش ارسطویی و افلاطونی در آمیزد و با چاشنی دین تصویری نو و ابداعی از آن به نمایش بگذارد.

به عبارت دیگر ابن سینا در بحثهای خود از مقدمه علم النفس از همه منابع موجود: آرای یونانی نوافلاطونی باورها و آموزه های دینی تصوف عرفان و آرای فلاسفه اسلامی (کندی و فارابی) بهره گرفته است.

اثرپذیری ابن سینا از ارسطو در جای جای آثار وی دیده می شود به گونه ای که آرای علم النفس ابن سینا بازتابی از آرای ارسطوست. به طور کلی آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم می گردد:

در دوره نخستین وی بدون تصرف و اظهار نظر جُستارهایی از دیدگاههای ارسطو را در باب علم النفس نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه ای که فصلی از کتاب شف با عنوان: (در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان)78 با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده برابر است.

همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو در بیش تر مورده آرای وی را بدون نقد و نکته گیری شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آرای وی را گرفته بلکه پاره ای از واژگان آن را بی کم وکاست تکرار کرده است در مَثَلْ (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته ترجمه کلمه (انتلیشیای) یونانی است.79

اما در دوره بعدی در آثارخود مانند: شف اشارات و تنبیهات نجات و پاره ای دیگر از رساله ه دیدگاههای ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردی ارسطو در جاهایی در این جاه آرای وی در برابر آرای ارسطو قرار دارد و بیش تر اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشی و تجربه های طبی خویش بوده است.

در این جُستار سعی شده است همراه سنجش کوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سین دانسته شود که به خلاف اثر پذیری ابن سینا از ارسطو در بسیاری از مسائل علم النفس اختلاف نظرهای مهم این دو حکیم بیان شود; اختلاف نظرهایی که باز می دارد از این که ابن سینا را پیرو بی چون و چرای ارسطو و مشّایی صرف به شمار آوریم.80

پیوند نفس و بدن

درباره نفس و بدن ارسطو بر این عقیده است که نفس و بدن از گونه درآمیختگی ماده با صورت است همان گونه که هر صورتی با ماده نزدیک عنصر یگانه ای را تشکیل می دهند. نفس و بدن نیز یک چیز را به وجود می آورند به عبارت دیگر نفس و بدن چنان با یکدیگر در پیوندند و یگانه که جداسازی آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم که از هم جدانشدنی اند و نمی توانند زندگی مستقل داشته باشند بنابراین نفس و بدن نمی توانند دو پدیده مستقلی از یکدیگر به شمار آیند.81

ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک با نفس و بدن از این جهت که نفس صورت بدن است می پذیرد ولی گویا با اثرپذیری از افلاطون و نو افلاطونیان و یا اثرپذیری از باورهای دینی خویش در نظر ارسطو دگرگونی مهمی وارد کرده و به نظریه دوگانگی و دو جوهری نفس و بدن باورمند شده است و بر این باور است که پیوند این دو همراه با اثرپذیری از یکدیگر است. پیوند نفس و بدن همانند پیوند ناخدا با کشتی است که با وجود استقلال کمال برای آن به شمار می آید و نقشِ هدایت آن را به عهده دارد.

همان گونه که نفس به وسیله بدن کارهایی را که جنبه مادی دارند انجام می دهد بر این اساس می تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر کارهایی واقع شود و پس از مرگِ تن زنده و باقی بماند. در این مورد بیانی دارد که خلاصه آن چنین است:82

صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنی از آن مانند شکلی که به موم داده می شود و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم که صورت بدن است یا نقش در جسم است مانند نفوس روییدنیها و جانوران که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند یعنی با آن می آیند و با آن می روند و یا جدای از آن هستند; یعنی در ماده نقش نبسته بسیط و فناپذیرند. باری نفس انسانی از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته آن را زندگی می بخشد و حرکت می دهد. نفوس انسانی از حیث آغاز پیرو بدن هستند یعنی با آن پدید می آیند ولی پس از مرگِ بدن از بین نرفته باقی می مانند و به عالمِ علویِ نمادهای نامحسوس و فوق طبیعی که با عقل ادراک شود می پیوندند.83

ابن سینا بر اساس همین تفسیر پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه)84 تأکید دارد که این تعریف نمی تواند بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت نه با تعریف و تحدید آن زیرا حقیقت آن درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است نه چیز دیگر.

ماهیت نفس

ابن سینا در ادامه می افزاید: کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن شناخته نمی شود بلکه از حیثی که نفس است شناخته ایم و نفس از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمی شود.85

احوال نفس

از نظر ارسطو تمام چگونگیها وحالتهای نفس مانند خشم ترس اندوه شادی و… از آنِ موجود زنده ای است که آمیخته ای ازنفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگیها را نمی توان به ذات نفس استناد داد به گونه ای که در بیان و روشنگری هر یک از حالتهای نفسانی باید حالت بدنی را نیز که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانی است در نظر داشت;86 در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم نمی توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم حالتی است که برای حمله و انتقام در نفس پدید می آید) بلکه باید دگرگونی را که همزمان و همراه این حال در قلب ما و حرارت بدن ما پدید می آید بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.

وی همزمانی وهمراهی نفس را با بدن چندان اهمیت می دهد که می گوید:

(اگر شرط بدنی که همراه و همزمان با پاره ای از حالتها و واکنشهای هیجانی مانند خشم و ترس است به حقیقت بپیوندند خودِ آن حالتها نیز پدید می آیند; گرچه انگیزه های روحی برای پیدایی آنه بسیار ضعیف یا در اصل وجود نداشته باشد.)88

از نظر ابن سینا پیدایی هر حالتی در نفس لازمه اش انبازی نفس و بدن نیست بلکه تمام حالتها و چگونگیه مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامی حرفه ها و صنعته مانند: خیاطی بنایی و نساجی جزء کارهای ویژه نفسانی هستند و در ذات بستگی به نفس دارند اگر چه از روی طبیعت با واکنشهای بدنی همراه و همزمان می شوند و با عارض شدن حالتی مانند: اندوه و شادی بر مزاج و بدن نیز اثر می گذارند; در مَثَلْ در اثر اندوه در عمل غذاخوردن از هم گسیختگی به وجود می آید و به عکس در اثر شادی عمل غذاخوردن تقویت می یابد.89

ولی این همراهی و همزمانی بدین معنی نیست که این حالتها و چگونگیه به گونه مساوی و بدون اصالت و پیش داشتن یکی بر دیگری است بلکه این حالتها و چگونگیهای ویژه نفس است به گونه ای که گاه این حالتها در نفس همزمان و همراه با آثار بدنی نیستند.90

صورت بودن نفس برای بدن

نفس در نظر ارسطو جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو برای جوهر معانیِ بسیاری یاد می کند و باید دید که معنای جوهر بودن نفس کدام یک از این معناهاست. وی در یک تقسیم بندی جوهر را به سه بخش دسته بندی می کند:

1. جوهر به یک معنی ماده است; یعنی چیزی است که خود به خود نمایان نیست.

2. به معنای دیگر صورت است که ماده را فعلیّت و نمایان می گرداند.

3. به معنی دیگر جوهر چیز مشخص و نمایانی است که از در آمیختگی ماده و صورت پدید می آید و ارسطو این پدیده مرکب را جوهر اول نامیده است; یعنی برای جوهر بودن شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم این قسم از جوهر است.91 مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس معنای دوم استبنابراین نفس صورتی است که سرچشمه و خاستگاه برجستگی بخشِ ماده است و آن جا که در تعریف خود نفس را کمالِ جسمِ طبیعیِ آلی می خواند کمال را هم معنی با فعلیّت که به معنای صورت است می گیرد. وی در دو ج این معنی را به روشنی بیان می کند:

1. (نفس بالضروره جوهر است بدین معنی که صورت برای جسمِ طبیعی آلی است که دارای حیاتِ بالقوّه است.)92

2.(نفس جوهری است به معنی صورت یعنی ماهیت جسمی است که دارای کیفیتِ معیّنی است.)

به نظر ابن سین اگر نفس قائم درموضوع باشد یعنی جزئی از چیزی که مرکب از موضوع نفس و خود نفس است به شمار آید جوهر نیست حتی لازمه کمال بودنِ نفس را برای جسم جوهر بودنِ آن نمی داند چون کمال فراتر از آن است که واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد.

در واقع نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است قوام دادن آن به بدن است بدین معنی که ماهیت جسم آلی و نوع بودن آن دون تعلق نفس فراهم و ثابت شده نیست تا بتوان این جسم را به منزله موضوع برای نفس دانست و به این ترتیب سلب جوهر بودن از نفس کرد. پس نفس جوهرِ به معنی صورت نیست تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است که نفس را قسم خاصی از جوهر بشماریم که در عین جدایی از جسم علاقه ای به فروگیری و انگیزاندن آن دارد.93

ابن سین اگر چه نفس را کمال جسم می داند اما صورتِ آن نمی داند مگر آن که صورت را به معنای کمال اصطلاح کنیم. به هر حال کمال در این مورد عبارت است از معنای بی حدو مرز و ناروشنی که هیچ گونه بهره و بازدهی ندارد به وسیله آن دارای مرز و یا بازده می شود.به عبارت دیگر جنس با پیوستن به آن نوع می گردد.

بدین ترتیب کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت استزیرا در مورد صورت شرط آن است که نقش شده در ماده باشد و حال آن که کمال ممکن است درماده نقش شده باشد یا از آن جدا باشد به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنی مبهم جنسی و تعیین آن به صورت نوع گردید کمال بودن آن ثابت است.94

ابن سین برخلاف ارسطو تفسیری که از کمال ارائه می دهد نفس را کمال می پندارد نه صورت را.

بدین جهت است که کمال در مقیاس با نوع یعنی جمله ای که از پیوستگی مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه پدید می آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها می گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده; یعنی نسبت به قوه و قابلیت مفهوم می گردد و از این رو کمال علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است تمام تر از آن نیز هست.95یعنی هر صورتی کمال استبی آن که هر کمالی صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم لازم نمی آید که آن را همراه با بدن بدانیم چون بسیاری از مبادی کمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایی به منزله صور آن چیزها نمی تواند باشد.

شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهای این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه ای اختیار شده است که ناهمگونی آنها و تصرف یکی را در دیگری برساند چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور ناخدا به کشتی و مرغ به آشیانه است.96

ولی ارسطو به روشنی چنین کمالی را از نفس نفی می کند و می گوید:

(معلوم نیست که به همان ترتیبی که ملاح کمال کشتی است نفس نیز کمال بدن باشد.)97

نفس و من

برابر دیدگاه ارسطو که نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگی دارند و در واقع یک چیز هستند نفس انسان همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده های درخور احساس جنبه خارجی ندارد.98

اما مراد ابن سینا از نفس همان است که شخص از آن به (خود) تعبیر می کند و چون (من) می گوید بدان اشاره می کند و بی آن که به هیچ کدام از اعضای بدن خود توجه کند کارها و آثار خویش را به همان (من)منسوب می دارد و برای افاده آن در کسان دیگر کلمه (تو) را به کار می برد.99

بقای نفس

ییکی از موردهای پوشیدگی و ابهام در فلسفه ارسطو بقای نفس است. به دیگر سخنوی به روشنی بیان نکرده است که آیا نفس انسان با نابودی بدن نابودمی شود یا از ماندگاری و جاودانگی برخوردار است؟

اما درباره نفس چون به نظر ارسطو صورت بدن است بی گمان باید به فنای آن با فنای بدن باور داشته باشد. ولی عقل محل ابهام است که بر فرض این که عقل ماندگار باشد به ماندگاری کدام عقل باور دارد. آیا عقل هر کدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه های خود باقی است؟ یا آنچه باقی می ماند جنبه کلی و ناروشن و ناشناسی دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقی است یا فقط عقل بالفعل؟

از جمله عبارات ارسطو که بر ماندگاری عقل دلالت می کند دو عبارت زیر است:

1. (این مسأله محل بحث و تأمّل است که آیا بعد از انحلال شیء مرکب چیزی از آن باقی می ماند؟ درباره بعضی از اشیاء هیچ گونه مانعی برای چنین اعتقادی نیست; مثلاً نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس بلکه عقل. چه درباره تمام نفس چنین چیزی محتملاً غیر ممکن است.)100

2. (این عقل (فعال) چنان است که گاهی بیندیشد و گاهی نیندیشد.و وقتی که مفارق شود هر آنچه بالذات همان است نیست و تنها اوست که فنا ناپذیر ازلی است. مع ذلک چون این عقل نامنفعل است یادآوری برای ما حاصل نیست.)101

اما ابن سینا به روشنینفس انسان را جاویدان می داند و حتی همه مباحث را درباره نفس مقدمه ای برای ثابت کردن ماندگاری آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جدای از افراد است ثابت کردن جاودانگی را در حق عقل هیولانی و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانی نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن روشن و بی گمان شمرده است.

تمام بحثهایی که ابن سینا در کتابها و رساله های خویش در این باب آورده است و به ثابت کردن تجرّد بقا و استقلال نفس پرداخته در صدد توجیه مسأله معاد بوده است زیرا از طرفی مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادی ارسطو هماهنگ است چون نفس که صورت است نمی تواند بر جسم که ماده است پیشی داشته باشد و از سوی دیگر از پیدایش نفس سخن می گوید تا سخنش با تعالیم دینی اش هماهنگ باشد.

و از دیگر سو دلیلهای وی بر ثابت کردن جاودانگی نفس همه با دلیلهای افلاطون هماهنگی دارند. گویی وی می خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه ای سازش دهد و در عین حال جانب دین را نیز نگه دارد.

ابن سین برای ثابت کردن جاودانگی نفس سه برهان: (برهان بساطت برهان انفصال و برهان مشابهت) اقامه کرده است که به طور کامل همانند سه برهان: (تضاد مشابهت و مشارکت) افلاطون بر جاودانگی نفس است.

برهان مشابهت تقلیدی از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال مشابه برهان تضاد; برهان بساطت که بر فسادناپذیری نفس استوار است همانند برهان مشارکت افلاطون است که در کتاب (فدون) به آن اشاره شده است.102

اقسام و مراتب نفس

فلاسفه قوه نظری نفس یا نفس ناطقه ر دارای مرتبه ها می دانند و هر یک از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یکی عقل منفعل که در معقولات به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگری عقل فاعل (فعال) که به مانند صورت است نسبت به هیولی.103

در جهان اسلام نخستین بار کندی این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابی نیز از همین تقسیم پیروی کرده است.

ابن سینا به سبب ابهامی که در کلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیری از آراء کندی و فارابی و مفسران آثار ارسطویی از جمله اسکندر افرودیسی افزون بر عقل هیولانی و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام می برد:

1. عقل بالملکه.

2. عقل بالفعل.

3. عقل مستفاد.

سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو بدین قرار بود که از کلام ارسطو این نکته معلوم نمی شود که آیا یکی از آن دو عقل خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض که گزینه اخیر صحیح باشد آیا این دو عقل جدا از یکدیگرند و هرکدام به استقلال وجود دارند یا با هم وحدتی پدید می آورند؟ یعنی انسان را یک عقل بیش نیست که در آن دو جنبه جدای از هم می توان باز شناخت.

قول ارسطو در کتاب نفس بعد از این که بایستگی بازشناسی ماده را از علّت فاعله بیان می کند چنین است:

(… پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخیصی باشیم. در واقع از یک طرف در آن عقلی را تمییز می دهیم که چون خود تمام معقولات می گردد مشابه ماده است و از طرف دیگر عقلی را که مشابه علّت فاعلی استزیرا که همه آنها را احداث می کند به اعتبار این که ملکه ای است که مشابهت به نور دارد زیرا که به یک معنی نور نیز رنگهای بالقوّه را به رنگهای بالفعل تغییر می دهد و همین عقل است که چون بالذّات فعل است مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است.)104

در این سخن کوتاه ارسطو هر دو احتمال را می توان در باب عقل انگاشت. ابن سینا و گروهی از مفسران آثار ارسطو مانند: فارابی ابن رشد و اسکندر افرودیسی عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و دارای استقلال جوهری نسبت به نفس شمرده اند.

عقل فعال

نظریه عقل فعال از اهمّ آرای ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث کرده است.

ارسطو بر خلاف افلاطون بر این باور است که صور معقول دارای وجود مستقل بالفعل نیستند; از این روی ادراک آنها را به طور مستقیم امکان پذیر نمی داند. به خاطر این اصل کلی حکمت ارسطو که هیچ قوه ای فعلیّت نمی تواند بیابد مگر این که از وجودی که پیش از این فعلیّتی را دارا بوده یا به دست آورده است اثر پذیرد.105

به همین سبب به عاملی که آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهای آشکار و در خور دریافت خارج می سازد و به مقام فعلیّت در می آورد باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد که معقولات را که در صور جزئیّه پیچیده شده است معقول بالفعل می کند. و این عامل را به نور همانند می کند که وسیله ای برای دریافت رنگهاست.106

ابن سینا نیز برابر مسلک خویش در حلّ ابهام بال که در کلام ارسطو وجود داشت در تفسیر عقل فعّال می گوید:

نخست آن که فعّال غیر از عقل هیولانی و غیر از دیگر مرتبه های عقل انسانی است و فراتر از افراد انسان قرار دارد.

دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه های این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است.

سه دیگر دارای جنبه کلّی است; یعنی عقل یگانه ای بیش نیست که نسبت آن به همه عقول یک یک انسانه یک سان است.

چهاردیگر نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانی می کند بلکه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها می کند. به عبارت دیگر واهب الصور است.

پنج دیگر عقل انسانی صور اشیاء را خود با تکیه به قوای سفلی مانند: احساس و تخیّل از موادّ آنها انتزاع نمی کند بلکه این قو استعدادی در آن پدید می آورد تا توجّه و پیوند به عقل فعال پیدا کند و آن صور از این منبع به عقل افاضه می شود.107

علم نفس به خود

به نظر ارسطو عقل منفعل برای این که خودمعقول شود برخلاف معقولات دیگر به طور مستقیم با اثر پذیری از عقل فعّال از قوّه به فعل در نمی آید بلکه به طور غیر مستقیم معقول می شود; یعنی چون معقولات دیگر فعلیّت یافت و بعد از فعلیّت با عقل ممکن یگانگی پیدا کرد در همان حال که نسبت به این معقولات علم حاصل می شود علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگی آنها با عقل پدید می آید; یعنی عقل هرگز به طور مستقیم خود را تعقل نمی کند بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقّق با خود یگانه می سازد.علم او به معقول در حکم علم یافتن به خود است!108

ابن سین بر این باور است عقل با نفس ناطقه حتی در مرحله هیولانی خود که هیچ گونه ادراکی از خارج به دست نیاورده است به هیچ روی و در هیچ حال از علم به ذات خود عاری نیست حتی اگر گیریم از ادراک همه اشیاء ممنوع یا غافل باشد باز به خود علم دارد.109

این مطلب از برهانی که ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهای او به شمار می آید به خوبی استفاده می شود.110

تعقّل معقولات

از مقوله هایی که در باب عقل و نفس مطرح است این است که آیا ناطقه معقولات را تعقّل می کند یا تعقّل معقولات برای نفس ناطقه میسّر نیست؟ به عبارت دیگر تعقّل معقولات برای نفس ناطقه امری ذاتی است یا نه؟

افلاطون به ذاتی نبودن تعقّل معقولات برای نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پیروی از افلاطون در تحریر این دیدگاه در اسفار برای نفس انسانی به اطوار و نشأت مختلف عقیده دارد که پاره ای از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشی داشته و پاره ای بر نفس در پیدایش پیشی نداشته اند و از پیوسته های نفس به شمار می روند. از این رو تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمی آید بلکه بوسیله آن اطوار و نشأت معقولات برای نفس معقول می شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال که شاید غرض از ذاتی نبودن تعقّل معقولات این باشد.

ارسطوباور به ذاتی بودن تعقّلِ معقولات برای نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو در شرح این نظریه آورده اند که برای نفس ناطقه پس از آن که علم تجرید به درجه کمال رسید حیات عقلانی با حیثیتی که به مقامِ عقلِ مستفاد برسد پیدا می کند و آن می شود و همانندی تمام به عقلِ فعال از جهت آن که عقل بسیط است پیدا می کند.

چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات برای نفسامری ذاتی است مقصود نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال; چه عقل بسیط حاوی تمام معقولات است; یعنی کلّ معقولات می شود و نفس ناطقه که به مانند عقل بسیط شد بنابر تشریح فوق عین معقولات می گردد و متحد به عقلِ فعال می شود. پس عقلِ معقولات برای عقل بسیط ذاتی است و برای نفس ناطقهاتحاد به معقولات است. بسیاری از شاگردان و پیروان مکتب ارسطو مانند ثامسطیوس فرفوریوس اسکندر افرودیسی فارابی و ابن سینا بر این عقیده اند.111

ابن سینا در علم النفسِ شفا و المباحثات و دیگر رساله های علم النفسِ خود به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است; چنانکه در فصل دوم از نمط هفتم می گوید:

(اذا کانت النفس الناطقة قد استفادت ملکة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات لأنها تعقل بذاتها ـ کما علمت ـ لا بآلتها…)112

اتحاد عاقل و معقول

از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است که عقل پیش از این که بیندیشد هیچ گونه صورتی ندارد اما بعد از آن که به معقولی اندیشید صورت همین معقول را به خود می گیرد. به عبارت دیگر عقل چون به وسیله عمل تعقّل فعلیّت یافت با معقول متحد می شود.113 منتها این معنی نیز در آراء مضمر است که وحدت عقل و عقول ناشی از تجردّی است که این هر دو شیء در ضمن عمل تعقّل به دست می آورند.

اما ابن سین چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آن حتی در مرحله عقل هیولانی است البته نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونی نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده در این است که ارسطو معتقد است که عقل هیولانی هیچ گونه صورتی ندارد بلکه صورت خود را با قبول معقول به دست می آورد; پس می بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولی ابن سین چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آنحتی در مرحله عقل هیولانی است نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.114

وی در اشاراتاین نظریه ارسطو را به بوته نقد می گذارد و برای ثابت کردن دیدگاه خود تلاش می ورزد و می نویسد:

(جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را در یابد با صورت یکی می شود فرض می کنیم که جوهر عاقل (الف) را تعقل کرد و بنابر سخن آنان عاقل با عین صورت معقول یکی باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل وجود پیش از تعقّل خود را دارد یا آن که هستی قبل از تعقلش باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد همان طوری که پیش از تعقل بود پس حال او یکسان است چه (الف) را تعقل کند یا نکند. و اگر هستی پیش از تعقل باطل می شود آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می شود یا آن که به تمام ذات معلوم می گردد؟ و اگر حالش تغییر می کند و ذاتش باقی می ماند این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانکه سیاهی به سفیدی تغییر یابد) و آن طوری که می گویند اتحادی نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد پس موجودی تباه و موجود دیگری حادث گردیده باز چیزی با چیز دیگر یکی نشده است. علاوه بر این وقتی در این فرض تأمل کنی خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می خواهد و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط (در صورتی که گفت و گوی ما درباره بسایط است)).115

الهیّات(مابعد الطبیعه)

حکمت الهی ابن سین به دلیلهایی که گفته شد آمیخته ای از حکمت نوافلاطونی و تفاسیر ارسطویی و معارف دینی است. به عبارت دیگر ابن سینا از چشم انداز دین به آرای مابعدالطبیعه ارسطو و از دریچه نوافلاطونی نگریسته است چنانکه در بسیاری از مباحث از قبیل صفات واجب الوجود مانند یک متکلم به بحث پرداخته است. ابن سین با نبوغ و چیره دستی که در دانشهای رایج عصر خویش داشته تمام سعی خویش را برای پیوند دین و فلسفه به کار بسته و پژوهشها و اندیشه های ابن سین از مهم ترین منابع فهم فلسفه ارسطو بشمارند و نفوذ و اثر بسیار ژرفی در فکر و اندیشه فلاسفه بعد چه شرقی و چه غربی گذاشته اند.

در این ج به سر خط مقوله هایی می پردازیم که عنوان یاد شده (الهیّات) از حکمت ارسطو و ابن سین در بر دارد.

خد واجب الوجود

خد یا واجب الوجود از مسائل دشوار فلسفه ارسطوست و بین شارحان آثار ارسطو درباره دیدگاه وی راجع به خدا و واجب الوجود ناهمگونیهای بسیار است. بویژه در این که آیا مقصود ارسطو از محرک اول یا عقل فعّال خدای یگانه است یا محرکهای نامتحرک بسیاری وجود دارد دیدگاههای گوناگون بین شارحان آثار ارسطو ذکر شده است.

ابن سین در بحث واجب الوجود وجود خدا را به دلیلهای گوناگون ثابت می کند که بعضی از این برهانها را از ارسطو گرفته است. مشهورترین این برهانها: (برهان علّت فاعلی یا محرک اولی) و (برهان علّت غایی) است و ابن سین بیش تر بحثهای خود را در این باره از ارسطو گرفته است.

برهانهای اثبات وجود خدا

1. برهان محرک اولی یاعلّت فاعلی

معروفترین دلیلهای ارسطو برای اثبات خد برهان محرک اولی است ارسطو در کتاب طبیعیات (فیزیک) درباره حرکت بحثهای دامنه داری دارد و ویژگیهایی را برای حرکت ثابت می کند سپس با استفاده از پاره ای از این ویژگیه متحرک بدون متحرک را ثابت می کند و ویژگیهایی را که وی در کتاب طبیعیات برای محرک اولی بر می شمارد بر پنج اصل استوار است و برهان خویش را از این پنج اصل نتیجه می گیرد:

1. حرکت نیازمند به محرّک است.

2. محرک و حرکت از نظر زمانی همراهند; یعنی جدایی زمان از آنها محال است.

3. هر محرک یا متحرک است یا ثابت.

4. هر موجودی جسمانی متغیر و متحرک است.

5. تسلسل امور غیر متناهی محال است.

ارسطو از این پنج اصل نتیجه می گیرد که در عالم محرکی که خود متحرک نیست وجود دارد. دلیل وی را می توان چنین خلاصه و بیان کرد: (عالَم متحرک است) (هر متحرکی محرکی دارد). نتیجه اینکه (عالم محرکی دارد.) و از آن جا که آن محرک نیز محرک دیگری تا بی نهایت باید داشته باشد تسلسل پیش می آید و تسلسل باطل است; پس محرک عالم خود محرکی ندارد; چنانکه می نویسد:

(از آن جا که هر متحرکی بایستی به توسط عامل حرکت یابد موردی را در نظر می گیریم که در آن شیئی در جنبش است و به وسیله عاملی که خود آن عامل در حرکت است حرکت داده می شود و آن عامل نیز حرکتش را از عامل متحرک دیگری اخذ می کند و آن عامل نیز به وسیله چیز دیگری وهمین طور تا به آخر. البته این رشته نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد بلکه بایستی که محرکی اولی (primary movere) وجود داشته باشد… زیرا رشته حرکات بایستی به پایان برسد و می بایستی یک محرک اولی و یک متحرک اولی وجود داشته باشد.)116

(محرک غیرمتحرک اولی جاودانه و واحد است و از آنجا که بایستی حرکت همواره بدون وقفه جریان داشته باشد لذا الزاماً بایستی شیئی واحد و یا مجموعه اشیائی کثیر وجود داشته باشد که در آغاز حرکت را تولید کند و این (محرک اولی) بایستی که غیر متحرک باشد.)117

(پس اگر حرکت جاودانه است محرک اولی اگر فقط یکی باشد نیز جاودانه خواهد بود….)118

ارسطو در لامبدای مابعدالطبیعه نیز (محرک نخستین) را مطرح کرده و آن را علّت حرکت شناخته است زیرا سلسله علّتهباید در جایی از حرکت باز ایستد و از آن جایی که خود علّت نخستین استناگزیر حرکت او لذاته است. بنابراین در تمام اشیاء متحرکت نخستین محرک غیرمتحرک است.

وی همچنین در کتاب طبیعیات محرک اولی یا علّت فاعلی را نه به عنوان علّت غایی بلکه به عنوان مبدئی که حرکت از آن آغاز می شود معرفی می کند از این روی محرک نخستین به عنوان موضوع شوق یا عشق علّت حرکت است نه به عنوان فاعل و آفریننده. به عبارت دیگر فعل خد علّت فاعلی و علّت و ایجاد عالم نیست بلکه فقط به عنوان تحرک عالم است به جهت شوق و میلی که بین محرک و متحرک وجود دارد.ابن سینا در جای جای آثارخود از این برهان ارسطو بهره جسته است که در این جا به چند گفتار از ابن سینا بسنده می کنیم و شرح آن را به آثار فلسفی وی ارجاع می دهیم. وی در باره این که برای هر حرکتی محرکی است و خود غیر متحرک است می نویسد:

(انّ کل جسم متحرک فانّ له فی حرکته علّة. اما المتحرک بأسباب من خارج مثل المدفوع و المجذوب و المدار یدفع من جانب و یجذب من جانبٍ فالأمر فی ان حرکته من غیره ظاهرٌ.)119

و در اثبات محرک غیر متحرک می نویسد:

(فقد ظهر من هذه البراهین أنّ کلَّ جسمٍ متحرک فحرکته عن علّته لا عن ذاته. و الآن فانّا ندعی دعوی اخری فنقول: انّ العلل المحرکة متناهیة الی علّة لا تتحرک و ذلک أنه لو کان کلُّ متحرکین محرک متحرک لذهبت العلل فی زمان واحد الی غیر نهایة و اجتمع من جملتها جسمٌ غیر متناهٍ بالفعل فقدبان فی العلوم الطبیعیة استحالة هذا. فاذاً فی کل نوع من المحرکات محرک اول غیر متحرک.)120

ابن سینا در اشارات در ضمن بیان این که علّت نخستین و محرک اولی در علّت مادی و علّت صوری و علّت غایی نمی تواند باشد یکی از ویژگیهای علّت نخستین را علّت فاعلی می داند و می نویسد:

(ان کانت علة اولی فهی علة لکل وجود و لعلّة حقیقة کل وجود فی الوجود.)121

اگر نخستین باشد پس آن برای هر وجودی علّت است و همچنین علّت است برای علّت حقیقت هر وجودی در جهان هستی.

از عبارت وی پیداست که علّت فاعلی به عقیده او علّت اولی است زیرا علّت صوری از علّت فاعلی واپس است و علّت غایی در وجود از تمام علّتهای دیگر واپس است و واپس بودن علّت مادی بر فاعلی نیز روشن است. پس اگر در جهان هستی علّت نخستین باشد آن علّت فاعلی است که به وجود آورنده هر موجود معلول است.122

این برهان را بدین صورت می توان برهانی اش کرد: علّت نخستین بر همه معلولها پیشی دارد و آنچه که در نظام هستی بر کل علّتها پیشی دارد علّت فاعلی است; پس علّت نخستین همان علّت فاعلی است.

فرقی که بین برهان ابن سینا و برهان ارسطوست در این است که وی فعل خدا را علاوه بر انگیزاندن پدیدگان آفریننده و به وجودآورنده می داند; یعنی خدا فاعل صرف و محض نیست بلکه آفریننده نیز هست.

2. علّت غایی

برابر دیدگاه ارسطو چون حرکت دهندگان نمی توانند بی پایان باشند پس باید یک حرکت دهنده نخستین موجود باشد. این حرکت دهنده نخستین که در نظر ارسطو همان خداست برای انگیزاندن و به انگیزش درآوردن پدیدگان بایسته است. اما به نظر ارسطو این حرکت دهنده نخستین علّت فاعلی نیست; زیرا فعل خد پدیدآوردن و آفریدن نیست بلکه خدا عالم را فقط از حیث علّتِ غایی حرکت می دهد و علّتِ فاعلی آن در حدّ انگیزاندن حرکت پدیده هاست نه بیش از آن. این برهان ارسطو بر سه اصل استوار است که عبارتند از:

1. سلسله علل نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد زیرا محال بودنِ تسلسل امری روشن است; پس باید علّتِ اولی باشد.

2. مبادی دارای اولی هستند که آن اولی قائم به ذات خود و قدیم است. پس حرکت باید به آغازی برگردد که حرکت دهنده بدون حرکت باشد و فعل نیز باید به فعلی محض برگردد.

3. از این جُستاره نتیجه گرفته می شود که باید غایت الغایات وجود داشته باشد که همه غایات به سوی او بگرایند.

ارسطو درباره این که سلسله علّتها نمی تواند بی پایان باشد می گوید:

(علّتهنه در راستای مستقیم بی پایانند نه در نوع زیرا هیچ چیز نمی تواند چونان از ماده (هیولی) از چیز دیگر تا بی پایان پدید آید. و نه سرچشمه حرکت می تواند رشته ای بی پایان باشد به همین سانآنچه که چیزی به خاطر آن است (علّت غایی Tohou henera) نیز نمی تواند بی پایان باشد.

در مورد چیستی (ماهیت) نیز چنین است زیرا (میانیها) ( چیزهایی متوسط که دارای متقدم و متأخرند) متقدم ضرورتاً علّت چیزهایی است که پس از آنند زیرا اگر بنا باشد بگوییم که کدام یک از این سه علّتندباید بگوییم اولی زیرا آخرین به هیچ رو نیست چون متأخر علّت هیچ چیز نیست و میانی(متوسط) هم علّت نیست چون فقط علّت یکی است و فرقی نمی کند که یک میانی یا چندمین باشد پایان دارد عموماً همه اجزا تا برسد به کنونی به طور یکسان میانی اند چنانکه اگر یک اولین نباشد علّتی هم اصلاً (در میان) نیست.

از سوی دیگر آنچه به خاطر چیزی هست (علّت غایی) نیز هدف یا غایتی است اما چنان است که به خاطر چیز دیگری وجود ندارد بلکه وجودِ چیزهای دیگر به خاطر آن است پس اگر واپسین ترین غایتی از این گونه وجود دارد بی پایان نخواهد بود اما اگر وجود ندارد علّت غایی نیز وجود نخواهد داشت.)123

از نظر ابن سین غایت عبارت است از چیزی که (لاجله یکون الشیء). پس هر گاه آثار و نتیجه های مترتب بر فعلی باعث صدور فعل از فاعل گردد آن آثارو نتیجه ها را علّت غایی آن فعل گویند. وی می گوید: (و العلة الغائیة التی لأجلها الشیء ـ علة بماهیتها و معناها لعلیّة العلة الفاعلیّة و معلولة لها فی وجودها; فان العلة الفاعلیة علة ما لوجودها ان کانت من الغایات التی تحدث بالفعل و لیست علة لعلیّتها و لا لمعناها.)124

وی در شفا نیز دو مرتبه برای علّت غایی بر می شمارد: یکی در وجود ذهنی مقدم بر دیگر علّتهاست و دیگری در وجود خارجی بعد از به حقیقت پیوستن تمام آنه به حقیقت می پیوندند و آن حقیقت علّت فاعلی است:

(واما الغایة فهی ما لأجلها یکون الشیء و قد علمته فیما سلف. و قد تکون الغایة فی بعض الاشیاء فی نفس الفاعل فقط کالفرح بالغلبة وقد تکون الغایة فی بعض الاشیاء فی شیء غیر الفاعل وذلک تارة فی الموضوع مثل غایات الحرکات التی تصدر عن رویة او طبیعة وتارة فی شیء ثالث کمن یفعل شیئا لیرضی به فلان فیکون رضاً فلا غایة خارجة عن الفاعل والقابل وان کان الفرح بذلک الرضی ایضاً غایة اخری. و من الغایات التشبه شیء آخر والمتشبه به من حیث هو متشوق الیه غایة والتشبه نفسه ایضاً غایة.)125

فرق بین نظر ابن سینا وارسطو در این است که به نظر ارسطو خد عالَم را تنها از حیث علّتِ غایی حرکت می دهد ولی ابن سینا معتقد است که او هم علّت فاعلی است و هم علّت غایی سلسله تمامِ علّتهایِ فاعلی به او پایان می یابد و او آغاز آغازها است و همچنین رشته تمام پایانها به او پایان می یابد و او پایان پایانهاست.

اوصاف واجب الوجود

ییک مقایسه اجمالی بین آنچه ارسطو در باب واجب الوجود گفته با آنچه ابن سینا درباره خدا می گوید نشان می دهد که خدایی که ارسطو از آن سخن می گوید پاره ای از ویژگیها را ندارد که خدایِ ابن سینا دارد به طور کلی فرق است بین نظریه Deism و نظریه Theism.

نظریه Deism یا خدای ارسطو اعتقاد به خد بدون قبول دین است. این نظریه درباره صفات خدا بر آن است که یک موجود الهی جدا از عالَمِ جسمانی وجود دارد که جهان را به حرکت در می آورد ولیکن این موجود اثرگذاری مستقیمی بر رخدادهایی که در داخل جهان پدید می آید ندارد. در حالی که نظریه Theism اعتقاد به قبول دین است که پیوند مستقیم با پدیدگان انسانی و جهان دارد.126

ارسطو در کتاب طبیعیات و لامبدای ما بعدالطبیعه اوصافی را برای محرک نامتحرک یا واجب الوجود آورده است که فهرست وار آنها را یاد می کنیم:

1. محرک غیر متحرک اولی جاودانه ابدی و ازلی است زیرا حرکت ازلی و جاودانه است و محال است که علّتِ ازلی و ابدی ازلی و جاودانه نباشد.127

2. خدا فعل محض یا صورت محض است; زیرا اگر دربردارنده قوه بود به محرک دیگری که او را از قوه به فعل درآورد نیازمند بود; چنانکه در متافیزیک می گوید:

(اگر هم محرکی یا فاعلی وجود داشته باشد ولی در واقع فعالیتی نکند پس حرکتی هم نخواهد بود زیرا ممکن است آن که دارای توان مندی است کاری انجام ندهد پس سودی ندارد اگر ما جوهرهای جاویدان را بر نهیم اگر مبدئی درون آنها نباشد که توانایی دگرگون کردن است. اما حتی نیز این کافی نیست زیرا اگر فعالیتی نکند حرکت هم وجود نخواهد داشت و حتی اگر فعالیتی هم بکند ولی جوهرش توان مندی (قوه) باشد (باز هم حرکت نخواهد بود); زیرا آن گاه نیز محرکِ جاودان یا ازلی وجود نخواهد داشت چون موجود بالقوه ممکن هست که نباشد. پس باید مبدئی این چنین وجود داشته باشد که وجودش فعلیت است.)128

و در فصل هفتم متافیزیک لامبدا می گوید:

(محرک هست که متحرک نیست و به حرکت در می آورد; چیزی جاودان است جوهر و فضیلت است. جوهر بسیط و بالفعل است.)129

3. حیات خدا

ارسطو پس از ثابت کردن این که خدا فعل محض است به صفت دیگر خدا; یعنی (حیات) اشاره می کند; زیرا آن که در مرتبه اعلای فعلیت است ضرورتاً دارای شدیدترین مرتبه حیات است و حیات وی جاویدان است:

(زندگی نیز از آنِ اوست زیرا فعلیت عقل زندگی است و او فعلیت است. اما فعلیت بالذّات او زندگی بهترین و جاویدان است. از این جاست که می گوییم خدا جاویدان و بهترین است.)130

4. او عقلِ محض است و خود را فقط تعقل می کند زیرا خدا فعل محض است و پدیده ها را تعقل نمی کند چون اگر ماسوای خود را تعقل کند از آنها منفعل می شود و آنها در او اثر می گذارند و این اثرگذاری در او به تغییر و امکان می انجامد; از این روی خدا فعلِ سرمدیِ خودآگاهی خود را می شناسد و بدین گونه ارسطو خدا را به عنوان (فکر فکر)131 تعریف می کند:

(اندیشه ای که به خودی خود (بالذاته) است معطوف به آن چیزی است که به خودی خود بهترین است و اندیشه در عالی ترین حدّ آن معطوف به آن چیزی است که در حد اعلا بهترین است.)132

5. خداوند نامتناهی بدون جزءها و اندازه هاست زیرا ترکیب خواهان امکان است و هر مرکبی ناچار متناهی است:

(هیچ عاملِ محدودی نمی تواند حرکتی را در زمان نامحدود تولید نماید… در هیچ مورد جایگزین یک قوه نامتناهی در یک مقدار متناهی امکان پذیر نیست… همان طور که محال است که قوه ای در کمیتی نامحدود جای گیرد.)133

6. خدای خالق نیست بلکه علّتِ پایانی جهان است. استدلال وی چنین است که اگر خدا به عنوان علّتِ فاعلیِ حرکت بود و عالم را می داند در آن صورت خود نیز دستخوش دگرگونی می شد. بنابراین او به عنوان علّت پایانی فاعل است.

7. خداوند معبود نیست و راز و نیازها را نمی فهمد. محرک اولی نزد ارسطو معبود نیست زیرا او علم به رفتار و کردار بندگان ندارد. ارسطو در اخلاق کبیر می گوید:

(کسانی که فکر می کنند که به خدا می توان محبت ورزید بر خطا هستند زیرا خدا نمی تواند محبت ما را پاسخ دهد و ما در هیچ حال نمی توانیم بگوییم که خدا را دوست داریم.)134

بنابراین نه خدا با انسان پیوند دارد و نه انسان می تواند با او پیوند برقرار کند; زیرا به نظر ارسطو باعث از هم گسیختگی در فعل محض و علّت غایی است که به ما سوا توجه کند.

و سایر صفات محرکِ غیر متحرک که در مقام لاندا و کتاب هشتم طبیعیات بیان شده است; مانند این که او جسم نیست یکتاست ثابتِ غیر متحرک است دگرگونی در او راه ندارد ضد ندارد و….

دیدگاه ابن سینا

ابن سینا به عنوان فیلسوف مسلمان و اثرپذیرفته از تعالیم دینی درباره اوصافِ خدا سه رکن اساسی را از نظر دور نداشته است:

1. اعتقاد به خالق بودنِ خداوند.

2. پیوند خداوند با عالَم و انسان بعد از آفرینش آنها. و به عکس. بنابراین خدای ابن سینا (heism) است.

3. اعتقاد راسخ به معاد.

برابر این سه اصل ابن سینا دریافته بود که اسماء و صفاتی که ارسطو به محرک نسبت می دهد ناقص است. لذا به پیروی از تعالیم دینی صفاتی به خدا نسبت می دهد که مورد قبول ارسطو نیست. این صفات عبارتند از: مرید قادر سمیع بصیر تکلم.

و نیز بنابر نظر ارسطو خد آفریدگار نیست و عالَم قدیم است و خدا جز به ذات خود به چیزی علم ندارد.

در حالی که ابن سینا بر این باور است که خدا خالق است و خدا افزون بر ذاتِ خود به غیر نیز علم دارد و همچنین عالَم قدیم زمانی است. از آن جا که دو قسم اخیر از بحثهای دشوار الهیات است; از این روی در این باره بیش تر به بحث می پردازیم.

علم واجب الوجود به کلیات و جزئیات

ارسطو بر این باور است که خدا عقل محض است و ذات خود را تعقّل می کند و به ماسوای خود و جزئیات خود تعقّل نمی کند بلکه تعقّل او بر کلیات است.

از نظر ابن سین خدا ذات خود را تعقّل می کند و به غیر خود نیز علم دارد و همچنین خداوند علاوه بر کلیات جزئیات را به گونه کلّی تعقّل می کند به گونه ای که ذره ای در آسمانها و زمین از علم او پوشیده نمی ماند.

(واجب الوجود انما یعقل کل شیء علی نحو کلّی و مع ذلک لایعزب عنه شیء شخصی ولایعزب عنه مثقال ذرة فی السموات والارض135 وهذا من العجایب التی یحوج تصورها الی لطف قریحة.)136

ییا:

(اما کیفیت این چون او ذات خود را تعقّل می کند و نیز تعقّل می کند که مبدأ هر موجودی است تعقّل می کند که موجودات نخستین و آنچه از آنها پدید می آید از اوست… پس (اول) اسباب و مطابقت آنها را می داند و نیز آنچه را به آنها می رسد… پس او مدرک امور جزئیه از این حیث که کلّی یعنی دارای صفاتی هستند است…)137

ییا:

(تذنیب: واجب الوجود را لازم است که علم او به جزئیات نه علمی زمانی باشد که حال و ماضی و مستقبل در آن داخل شود تا از آن لازم آید که صفت ذات وی دگرگون شود بلکه واجب است که علم او به جزئیات برتر از زمان و دهر باشد. و واجب است که عالم بود به همه چیز زیرا که همه چیزها به واسطه یا بی واسطه از قدر او که تفصیل قضاء اول اوست به همه چیز می رسد رسیدنی واجب که هر چه واجب نشود به وجود نیاید چنانکه دانی.)138

ابن سینا با این بیان که واجب الوجود به آنها به وجه کلّی که فوق زمان و دهر است علم دارد می خواهد میان ارسطو و دین آشتی دهد.

عالَم قدیم حادث است

حدوث و قدم بحث انگیزترین و دشوارترین بحثهای مابعدالطبیعه است و همواره افکار حکما را به خود مشغول داشته است و بیش تر حکما در پیچ و خم های دشوار گذر آن مانده اند.

فهم و درک این مقوله آن قدر سنگین و دیر هضم بوده که ارسطو می گوید:

(در این جا مسائلی است که برای آنها که قیاسهای متضاد بوده و هنوز مورد تردید است که آیا این چنین است یا نیست برای این که در دو طرف (نفی و اثبات) گفتارهای اقناعی بیش نیست و برایمان در این مسائل برهانی وجود ندارد زیرا با عظمت و بزرگ است… نظیر این که عالم ازلی است یا نه.)139

ابن سینا نیز به دشواری این بحث اشاره کرده و نبود برهانهایی را برای مسأله یادآور شده است.140

فلاسفه از جمله ارسطو بر این باورند که عالَم ازلی است و بدایت زمانی ندارد. در میان فلاسفه اسلامی در این بحث آرای گوناگونی وجود دارد به گونه ای که برخی جانب دین را گرفتند و معتقد به حدوث عالم شدند مانند (کندی) که معتقد است خدا عالم را به ابداع یا احداث از عدم به وجود آورده است. ولی فارابی به قدم زمانی عالم باور دارد و در عین حال آن را حادث می داند و اعتقاد دارد که عالم آفریده خداست.141 فارابی با این رای خواسته است بین دین و فلسفه آشتی برقرار کند.

ابن سینا نیز به پیروی از فارابی در صدد است بین نظریه ارسطو و دین هماهنگی پدید آورد. بدین جهت وی ابتدا کوشیده است تا قدیم و حادث را تعریف کند تا از آن زمینه سازیها بتواند میان دین و فلسفه توفیق دهد.

وی برای قدیم دو معنی یاد کرده است: یکی قدیم بالذّات که علّت ذات خود اوست و علّت خارج از خودش او را پدید نیاورده و این اعتبار جز به خدا که واجب بالذّات است صدق نمی کند.

دوم قدیم به زمان چیزی که در زمان او را آغاز و بدایتی نیست; یعنی زمان در وجود و بر او پیش نیست جز این که نیازمند به علّتی خارج از خودش است که او را پدید آورد; از این روی نتیجه گرفته که عالَم به اعتبار زمان قدیم است; زیرا در زمان آغازی ندارد و می گوییم محدث است به اعتبار علّت زیرا خداست که آن را پدید آورده است و از این نظر بود که گفتیم عالم قدیم حادث است.142

علّتهای چهارگانه

برابر فلسفه مشاء هر حادثه طبیعی دارای چهار علّت است:

علّت فاعلی.

علّت مادی.

علّت صوری.

علّت غایی.

این چهار علّت در تمام پدیده ها و آفریده ها وجود دارند. علّت فاعلی هر پدیده چیزی است خارج از آن پدیده که آغاز و خاستگاه حرکت آن پدیده است.

علّت مادی آن است که اثر فاعل را می پذیرد و هر پدیده باید دارای ماده باشد. به تعبیری اسطقس وجود آنهاست.

علّت صوری صورتی است که فعلیّت و شیئیّت هر شیء بدان است و علّت غایی آن هدف و نتیجه حاصل از هر شیء و موجود می باشد.

ارسطو نخستین کسی است که نظریه علیّت را به عنوان یک اصل کلی طرح و اقسام آن را یاد کرده است. به باور وی هیچ حادثه ای بی علّت نیست و بایستگی وجود علّتهای چهارگانه را برای هر چیز مادی که براساس دیدن دست ساخته های آدمی به دست آورده بیان کرده است. به این صورت: علّت دلالت بر چیزی می کند که جسم مادی از آن ساخته شده است مانند چوب برای میز علّت مادی نامیده می شود و شکل و صورت آن را علّت صوری گویند مانند شکل و ترکیب میز و علّتی را که به خاطر آن فاعل دست به فعل می زند علّت غایی می نامند; مانند میز. و عامل سازنده چیز ساخته شده را علّت فاعلی می نامند مانند سازنده میز.143

ارسطو این علّتهای چهارگانه را که در هر مصنوع بشری وجود دارد به تمام عالم طبیعت گسترش داده است و برای هر پدیده ای در عالم طبیعت این علّتهای چهارگانه را ثابت می کند. وی شریف ترین علّتها را علّت غایی می داند زیرا فاعل اولی و محرک نخستین در هر چیزی غایت است. ارسطو علّت صوری و علّت فاعلی را در علّت غایی در می آمیزد چون بر این باور است که:

(صورت کمال ماده است و غایت وجود هم کمال است زیرا که مراد وجود از حرکت و تغییر و تبدیل همانا کمال یافتن است. و علّت صوری همان علّت غایی است زیرا صورت عین غایت است. و علّت فاعله یعنی محرک وجود برای حرکت و باعث تغییر همان رسیدن به غایت و شوق وصال است. بنابراین علّت محرکه همان علّت غایی است.)144

ابن سینا مانند دیگر حکمای مشاء به اصل علیّت باور دارد و علّتهای چهارگانه ارسطو را پذیرفته است. وی مباحث دقیقی درباره اصل علیّت و علّتهای چهارگانه طرح کرده و به پیروی از ارسطو از پیوند علّتهای چهارگانه با یکدیگر بحث کرده است. و به وجود یک علّت واحدی که واجب الوجود است باور دارد ولی برخلاف ارسطو آن علّت را علّت غایی نمی داند (زیرا [آن علّتی است که] همه اشیاء از او صادر می شوند و همه اشیاء خود بخود و بالذّات ممکن الوجودند.)145 بلکه آن علّت مبدأ اول همان علّت فاعلی است.

و همچنین به مقوله هایی چون جداسازی علّتهای وجود از علّتهای ماهیت پرداخته است و به تبع آن علّت مادی و صورت را در عالم مجردات منکر شده است که از نوآوریهای ابن سینا به شمار می آید.

ابن سینا بر این باور است که علّت فاعلی با علّت غایی پیوسته اند ولی علّت اولی علّت فاعلی است:

(علّت غایی ـ که برای خاطر آن معلول هستی می یابد ـ به ماهیت و معنای خود برای تحریک علّت فاعلی علّت است; ولیکن همان علّت غایی از جهت وجود معلول علّت فاعلی است چه در صورتی که علّت غایی از غایاتی باشد که به فعل حادث شود علّت فاعلی برای وجود علّت غایی نوعی علّت است و علّت فاعلی علّت برای ماهیّت علّت غایی نیست.)146

و نیز در فصل هشتم از نمط چهارم اشارات و تنبیهات علّت فاعلی را علّت اولی می نامد و می نویسد:

(زیرا علّت صورتی بر علّت فاعلی مؤخر است و تأخّر علّت مادی بر فاعلی نیز روشن است; چه ماده وقتی بالفعل ماده است که فاعل بر آن مقدم باشد و علّت غایی در وجود از تمام علل دیگر متأخر است. پس اگر در جهان هستی علّت نخستینی باشد آن علّت فاعلی است که به وجود آورنده هر موجود معلول است. و همچنین برای صورت و ماده ای علّت است که برای تحقق هر موجود مرکب جوهری این دو سبب و علّت می باشد.)147

مقوله های یاد شده نمونه هایی چند از اثرپذیری ابن سینا از الهیات ارسطوست و مقوله های فراوان دیگری نیز مانند: مقولات جوهر تغییر و ثبات قوه و فعل و… در این حوزه درخور طرح هستند.