همبستگی حکمة الاشراق و حکمة المتعالیة

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود

ییک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

حافظ

در معرفت شناسی حکمت اشراق (فرزان فروغ) علاوه بر شناختهای حاصل از حواسّ ظاهری و برهانهای عقلی, مکاشفه و مشاهده 1 و اشراق و الهام2 راهی استوار در شناخت حقیقت اند.

در این گونه معرفت شناسی, بهره ها نتیجه های حاصل از مکاشفه و مشاهده و اشراق, با استفاده از رمز و تمثیل گویا می شود. سهروردی از کلمات مرموز که (زبان شعر) است, در بیان آنچه از مشاهده حاصل شده, استفاده می کند. در این جا به یکی از ویژگیهای حکمةالاشراق, که در حکمةالمتعالیة ملاّصدرا نیز مجال ظهور یافته است, یعنی رمز و رمزگرایی, می پردازیم.

رمزگرایی Symbolism

زبان حکمةالاشراق که تنها زبان گویای ماحصل مشاهده و اشراق است, در رابطه با خلاّقیّت قوّه متخیّله قرار می گیرد و به صورت زبان شعر (رمز) درمی آید.3

(امّا الفضلاء فریاضاتهم و علومهم مرموزة.)4

ریاضتها و دانشهای دانشی مردان بر رمز است.

(کلمات الاول مرموزة و ما ردّ علیهم و ان کان متوجها علی ظاهر أقاویلهم لم یتوجه علی مقاصدهم, فلا رد علی الرمز, و علی هذا یبتنی قاعدة الشرق فی النور و الظلمة… والاختلاف بین متقدمی الحکماء و متأخریهم انما هو فی الالفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض.)5

سخنان فرزانگان پیشین بر بنیان رمز است و ردّی بر آنها نیست, گرچه بر ظاهر گفتارشان ردّی باشد, لیکن بر هدفهای آنان نیست, ازاین روی, بر رمز ردّی نباشد.

رمز و واژگانی دیگر همانند (اشاره), تجوز, استعاره, در این نگرش معنایی یگانه دارند.6 شیخ اشراق با الهام از آیات قرآن برای ذات حق تعالی, واژه نور را برگزیده که از روی اطمینان می توان گفت: از آیه نور: (الله نور السموات و الارض) وام گرفته است. وی در پرتو این نگرش همه هستی را جان گرفته از فروغ نور حق می داند و زنجیره هستی را مراتب نورالانوار یاد می کند و نور بالاترین رمزی است که وی از آن بهره گرفته است.

وی آن گاه که با حکمای مشایی سخن می گوید, به عنوان یک اهل فن جدلی و دارای ذهن تحلیلی هوشمند, به شیوه خودشان با ایشان مبارزه می کند; امّا آن گاه که به عنوان بنیانگذار و نوساز حکمةالاشراق سخن می گوید, از آن جا که دارای تجارب روحانی عمیق است, در این قلمرو با زبانی, به طور کامل, جدای از آن سخن می راند, زبانی با رموز و تشبیهات و کنایات فوق العاده.7

آشنایان به مبانی فلسفه اسلامی, تحوّل شگرفی را که آثار و عقاید فلسفی شیخ اشراق در فلسفه اسلامی ایجاد کرده, نمی توانند انکار کنند. افکار سهروردی منشأ تحوّل ژرفی در فلسفه و عرفان اسلامی گردید, بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام, ملاّصدرا در پاره ای از افکار و کتابهای تحقیقی خود از شیخ اشراق, اثر پذیرفته است.8

ییکی از گرایشهای بس مهمّ ملاّصدرا, رمزگرایی وی است; چراکه به گفته شیخ اشراق (اما الفضلاء فریاضاتهم و علومهم مرموزة).

ملاّصدرا که برخلاف شیخ اشراق, معتقد به (اصالت وجود) است و در مبحث (جعل) هم معتقد به (مجعول بودن نفس وجود) است, دلیل بر این گفته خویش را به مکاشفه مستند می کند و می نویسد:

(سیرد علیک فی هذا المقام ما بلغ الیه قسطنا من عالم المکاشفة و معدن الاسرار.)9

آن جا که به بحث (جعل) برسیم, آنچه که بر ما از عالم مکاشفه و سرچشمه اسرار هویدا شد, برای تو بیان خواهم کرد.

وی در بحث (علّت و معلول), آن جا که به (شوق هیولی به صورت) می رسد, این نکته را به حکمای پیشین نسبت می دهد, آن گاه می افزاید:

(و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج افکارهم یدل دلالة واضحة علی ان مبنی رموزهم و اسرارهم لیس علی المجازفة و التخمین و لاعلی مجرد الظن و التخیل من غیر یقین, بل امورهم کانت مبنیة علی المکاشفات النوریة و البراهین الیقینیة بعد تصفیة بواطنهم بالریاضات المصفیة للقلوب و تنقیة ضمائرهم عن الکدورات المکدرة للعقول, حتی صفت اذهانهم و لطفت اسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطرالحق, و ظهرت لها جلیلة الحال. ثم اشاروا الی نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین له من المقال علی ما هو شأنهم فی کثیر من نظائر هذا المقام من الامثال… کنت رایت السکوت عما سکت عنه اولی واحق, و الاعتراف بالعجز عما عجز فیه لصعوبته و تعسره احری والیق و ان کان ذلک الامر واضحا عندی منقحا لدی, حتی اقترح علیّ بعض اخوانی فی الدین و اصحابی فی ابتغاء الیقین ان اوضح بیان الشوق الذی اثبته افاخم القدماء من الحکماء و اکابر العرفاء من الاولیاء فی الجوهر الهیولانی و أکشف قناع الاجمال عما اشاروا الیه, و استخرج کنوزالرموز فیما ستروه و افصّل ما اجملوه و اظهر ما کتموه من التوفان الطبیعی فی القوة المادیة.)10

رمزگرایی ملاّصدرا به هنگام سخن گفتن وی از (کلام خداوند) آشکار می شود. وی کلام خدا را همان کتاب وی می داند و راه دریافت معانی آن کلام و کتاب را بسته به راز آشنایی خواننده کتاب می داند. البته وی محسوس را رمز معقول و عالم شهادت را رمز عالم غیب و دنیا را رمز آخرت و کتاب فعلی کونی را رمز کلام قولی فعلی که خود رمز اسماء و صفات خداست و عالم خلق را رمز عالم امر می داند. از نگاه وی, تا انسان در این جهان است و به ورای آن سفر نکرده است, دریافت رمزها و آشنایی با آنها ممکن نیست.

ملاّصدرا انسان را رمز و مثال خداوند می داند که به (صورت رحمن) آفریده شده است. از دیگرسو انسان و مراتب و اطوار هفتگانه او را (نفس, عقل, قلب, روح, سِر, خفی, اخفی) رمز قرآن و مراتب هفتگانه معانی (بطون) آن می داند.

رمزگشایان و رازآشنایان تنها عرفا و علمای الهی هستند. آنان انسان را موجودی می دانند که پیش از وجود این جهانی خود, عوالم دیگری را پشت سر گذاشته است, حال بار دیگر باید قوس برگشت و سیر صعودی را آغاز کند, از حس به جسم مادی و جسمانی و از آن به مثال قدری و آن گاه به قضای تفصیلی الهی برسد تا راه به جانب عقل بسیط اجمالی ببرد و سرانجام به علم ازلی حق واصل گردد, گرچه راهروان این راه بسیار اندک اند.

آغاز بی پایان این راه همان نور دیدن 11 عارف است که همان اشراق ربّانی و بارقه الهی باشد و نور حق و حقایق نورانی را جز به نور حق نمی توان دید, زیرا نور جز با نور درک نمی شود.

راز رمزگشایی و رمزآشنایی نزد ملاّصدرا همان رستاخیز از این خواب گران (مرگ) دنیای پست به جهانهای بالا و والاست که فردی تا بر وی سلطان آخرت آشکار نگردد و از گور تنگ و تار این جهان برنخیزد و رستاخیزش آغاز نگردد (مرگ اختیاری), به رموز آیات قرآن و معانی کلام خداوند و حروف و کلمات آن و وجه گوینده و آفریننده اش آشنا نگردد. تا نگردی آشنا زین پرده رازی نشنوی. کوتاه آن که تا با مرگ اختیاری و زایشی نو به فطرت ثانوی نرسد, به راز رمز پی نمی برد. آن گاه که پرده ها کنار رفت, در هر حرف از حروف قرآن هزاران رمز و اشاره و غنج و دلال خواهددید.

ملاّصدرا, نه تنها قرآن, بلکه تمام کتابهای آسمانی و بالاتر از آن, همه گفته ها و نوشته های دانشی مردان پیشین را رمز و راز می شمرد.12

در این جا شایسته است به رمز و رمزگرایی و دلیلهای آن و رمزگشایی, به گونه خلاصه و فشرده بپردازیم.

رموز سرّ انا الحق چه داند آن غافل

که منجذب نشد از جذبه های سبحانی

حافظ

واژه رمز "Symbole" در لاتین "Symbolum" و یونانی "Sembolon" است و به شئ دو نیمه شده گویند که هر نیمه آن را دو تن به نشانه پیوند یا پذیرایی و مهمانداری با خود داشتند تا دارنده هر نیمه چون به دارنده نیمه دیگر رسد, وی را برابر و برادر خود شمرده, بیگانه نداند. این نشانه هویّت و شناسایی آن دو نسبت به یکدیگر است.13

با ژرف اندیشی در این تعریف می توان دریافت که هر نیمه نماد و رمز به تنهایی معنی ندارد, هر نیمه آن گاه با معنا می گردد که به نیمه دیگر بپیوندد و این پیوستن, همان رمزگشایی یا (تأویل) و برگشت به ریشه و مبنای معنای آن دو نیمه است.

آن کس است اهل بشارت که اشارت داند

نکته ها هست بسی محرم اسرار کجاست

حافظ

رمز, نشانه یا علامت قراردادی نیست, بلکه مظهر صورت مثالی (Archetype) خود رمز است و برابر قانونی مربوط به معرفت وجود, هستی شناسی "Ontology" است. رمز عین همان چیزی است که بیان آن باید بر نیمه دیگر (صورت مثالی آن) برابر گردد, تا بر معنی خود دلالت کند و پراکندگی آن دو نیمه به یکپارچگی و انسجام رسد.

تا نگردی آشنا زین پرده رازی نشنوی

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

حافظ

رمزگشایی در پرتو آشنایی درون که همان تجربه درونی است, تحقّق می یابد; چراکه تجربه عرفانی با کشف ساختار معانی ـ در آن جا که معانی را در کنار هم و بیرون از یکدیگر می بیند ـ به صورت اصلی در رمزگشایی و تأویل درمی آید.

گشودن رمز به منزله پایان یافتن ماجرای رمز نیست, بلکه با هر گشایشی, رمز بار دیگر پنهان می شود. پویایی نگرش رمزی از همین جاست. رمز, ققنوسی است که با هر گشودن, زندگی نوی آغاز می کند, نه این که همانند ابوالهول با حل شدن معمّایش جان ببازد و نیست گردد و هر زمان هرکس به رمز مراجعه کند, آن را به گونه ای دیگر می گشاید, سازوار با حال و مقام خود, نه حقیقت رمز. این نکته دلیل بر نسبی بودن رمز نیست, بلکه از آن جا که رمز از ویژگی و چندلایگی برخوردار است, هر لایه که برگرفته شود, لایه ای دیگر رخ می نماید. رمز بر معنایی ـ جز معنای ظاهر ـ که سرچشمه آن است, دلالت می کند. آن معنی همواره برتر از قوا و تواناییهای نفسانی ـ عقلانی آدمی است. رمز پیک عالم بالا ـ مثال ـ است. هر رمز که گشوده گردد, بار دیگر و در قراءتی دیگر و نو (چه توسط یک فرد, چه توسط افراد دیگر) جان می گیرد و معنای دیگری دارد. راز پویایی نگرش (اندیشه) رمزی همین است.

دلایل رمزگرایی

بر بنیاد حکمةالاشراق و حکمةالمتعالیة, آن گاه که فرد به شهود حقایق دست یافت, در بیان آن حقایق و اقامه برهان عقلی بر ادراکات شهودی و اشراقی, با توجّه به زبان و فرهنگ زمانه بیانی برمی گزیند که چیزی جز (رمز) و (زبان رمزی) نخواهدبود.14 برای این گزینش دلیلهایی آورده اند, ازجمله:

1. برای پنهان داشتن راز از بیگانه و حفظ اسرار, برای پرده انداختن بر روی رازهای مقدّس تا از دید نامحرمان و نادانان و کافران در امان باشد, مبادا که با آشنایی به آنها در راه شر و فسق و فجور به کار بگیرند.

2. برای آن که دوستدار (حکمت) در راه کسب آن کوتاهی نکرده, از هرگونه تلاش و کوشش دریغ نورزد.

3. برای آمادگی طبیعت و توانایی و نیرومندی نفس جوینده حکمت با به کارگیری فکر و نظر, تا این که مبادا جوینده را به بیهودگی و لودگی متّهم سازند.15

4. برای آن که در این شیوه و روش حکمت و مصلحتی می دیده اند.

5. برای مدارا با اندیشه های ناتوان و رأفت بر آنها.

6. برای دوربودن از جانهای کژاندیش و کژفهم.16

7. از روی تفنّن و آرایش ادبی و پرداختن چیستان, برای سرگرمی

8. از بیم جان, چراکه جاهلان و مؤمنان ظاهربین, اگر این سخنان آشکارا کفرآلود را بشنوند, گویندگان را تکفیر می کنند.

9. از آن جا که تجارب و معارف عرفانی در جهانی دیگر (عالم مثال) رخ می دهد, رمزگرایی زاده آن تجارب است, معانی ای که بر خداوندان کشف و شهود و الهام و اشراق ظاهر می گردد, نه از راه تعلیم است و نه تقلید, بلکه فرآورده جذبه و الهام و وحی است. این معارف در میدان تنگ و تاریک تعابیر لفظی نمی گنجد, چون عالم معنی نامتناهی است و عالم حس (لفظ) متناهی, ازاین روی, دانشی مرد عارف به رمز روی می کند.

این شیوه (رمزگرایی) را همه برنتافته اند, بلکه گروهی بر آن تاخته اند, امّا بنا به نوشته شیخ اشراق, (فلا رد علی الرمز) چراکه پیشینیان که گفته های خود را در جامه رمز به جلوه آورده اند, گرچه ظاهر گفتارشان با یکدیگر هماهنگ نباشد, امّا باطن و ژرفای معانی گفته هایشان یگانه و هم آهنگ است و آن گروه که بر ظاهر گفته ها تاخته اند, ژرفای آنها را درنیافته اند, پس تازش آنها بر خود رمزها نیست. حال این چپاولگران اندیشه ها بر این رفتار خود شاید دلایلی داشته باشند:

1. یا از بهر ریاست خواهی و بزرگ منشی آنان بوده است, که در پی راهیابی به معاشرت و همزیستی با پادشاهان بوده اند, ازاین روی, به انکار گفته های آنان روی کرده اند.17

2. از روی دشمنی و عمد دست به تازش بر اندیشه های گزیده در پرده غیب دراز کرده اند.18

3. از روی نادانی خویش دست به انکار دیگران می زنند.19

4. از روی ناآگاهی از مقام بزرگ مردان میدان دانش و عمل بر آنان می تازند.20

5. از آن جا که اصطلاحها و تعبیرها و واژگان گوناگون هستند و هرکس به ذوق و سلیقه خویش آنها را گزینش می کند, شخص ناآگاه به این نکته که واژگان برای روح معانی الفاظ آفریده شده اند, دست به ردّ آن گفته ها و اندیشه ها می زند.21

نکته درخور توجّه آن که هردو بنیانگذار این دو نظام فلسفی بس مهم, نام (حکمت) بر دو کتاب اصیل خود نهاده اند, حال ببینیم نزد این دو فرزانه (حکمت) چه معنایی دارد.

سهروردی حکیم را این گونه معرّفی می کند:

(واسم الحکیم لا یطلق الا علی من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الاشیاء و تألّه.)22

نام حکیم تنها بر فردی برازنده است که چشم دیدن امور علوی و آسمانی را داشته باشد و از نیروی ذوق و تألّه برخوردار باشد.

در جای دیگر می نویسد:

(القدر الذی وجدناه دل علی قوة سلوکه و ذوقه و مشاهدات له قدسیة رفیعة.)23

آن اندازه که ما از گفته های [انباذ قلس] یافته ایم دلیل بر نیروی سلوک و ذوق وی دارد و نیز دلیل بر مشاهدات بلندمرتبه قدسی وی دارد.

حکیم فردی است که پس از گذر از حالتها و مقامهای فراوان چشم جان وی گشوده گردد و آنچه نادیدنی است, آن را ببیند.

(لم یکن للحکمة فی الارض سیاسة قائمة و فی ما قد مضی من الزمان کان لها سیاسة و کان القوم الذین یتکلمون فیها اکثر عنایتهم بالمشاهدات الروحانیة و الامور العلویة الرفیعة. و ما کان یتمکن من الکلام فیها و التصریف الا لمن ظهر تأییده من آثار الانوار القدسیة.)24

امروزه بر روی زمین (حکمت) را سیاستی استوار نیست. در زمانهای گذشته, حکمت را سیاستی بود و حکیمان فرزانه خو, بیش ترین عنایت آنها بر مشاهدات روحانی و امور عالی و والایی بود و هیچ کس جز آن کس که از اثرات انوار قدسی بهره مند بود, درآن باره سخن نمی گفت و تصرّف روا نمی داشت.

نزد سهروردی, جوینده حکمت در آغاز باید در پی دستیابی به نور الهی باشد که اگر به آن نور دست یافت و آن گاه آن را تقویت کرد, از حکمت بهره فراوان خواهد برد:

(فقبیح بطالب الحکمة ان لا یجتهد و لا یطلب الطرق الموصلة! فان طلبتَ و اجتهدتَ لا تلبث زمانا طویلا الاّ و یأتیک البارقة النورانیة و سترتقی الی السکینة الالهیة الثابتة فما فوقها ان کان لک مرشد, و ان لم یتیسّر لک الارتقاء الی الملکة الطامسة فلا اقل من ملکة البروق….)25

(و اما اصحاب السلوک فانهم جربوا فی انفسهم انوارا ملذة غایة اللذة و هم فی حیاتهم الدنیاویة: فللمبتدی نور خاطف و للمتوسط نور ثابت و للفاضل نور طامس و مشاهدة علویة.)26

(الحکیم المتأله هو الذی یصیر بدنه کقمیص یخلعه تارة و یلبسه اخری و لا یعدّ الانسان فی الحکماء ما لم یطّلع علی الخمیرة27 المقدسة و ما لم یخلع و یلبس. فان شاء عرج الی النور, و ان شاء ظهر فی ای صورة اراد, و اما القدرة فانها تحصل له بالنور الشارق علیه.)28

راه رسیدن به (حکمت خالدة) بهره گیری از علم تعلیمی به اندازه لازم و پرداختن به علم تجرّدی اتّصالی شهودی است, یعنی پرورش جان تا آماده دریافت اشراقات ربّانی و الهامات الهی گردد.

(و کفاک من العلم التعلیمی طرفا, فعلیک بالعلم التجردی الاتصالی الشهودی, لتصیر من الحکماء…)29

و (تری الاشیاء مشاهدة…)30

و (من المکتحلین بالانوار الشارقة ینظرون الی ربهم بوجوههم المفارقة…)31

(من الفلاسفه و الحکماء حقا, ما قفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی.)32

در پایان کتاب المقاومات به جویندگان جاودان خرد سفارش می کند: اگر نوری از جانب حق بر تو نتابیده تا تاریکیهای وجودت را درنوردد, از حکمت بهره ای نبرده ای:

(و ما لم یتألق لک نور یطوی عنک غواشی الظلمات ویُریک ایاک المصطلم شعاع السُبُحات فی محل الشرق الاعظم, فلست بذی حظ من الحکمة و لم یجتمع ضؤالحکمة و محبة هذه کوخ الغسق….)33

اگر کسی خواستار فیلسوف شدن است, وی را شایسته همان که به کتابهای فلسفی محض و برهانی و عقلی بسنده کند; امّا اگر بخواهد دانسته ها را ببیند, (آنچه ما می دانیم, او می بیند و آنچه او می بیند, ما می دانیم) راهی دیگر باید پیشه کند و توشه ای دیگر باید برگیرد که پایان دانستن, آغاز دیدن است.

سهروردی دراین باره این گونه می نویسد:

(فاذا استحکم الباحث هذا النمط (الاطلاع علی العلم التعلیمی) فلیشرع فی الریاضات المبرقة بحکم القیم علی الاشراق, حتی یعاین بعض مبادی الاشراق ثم یتم له مبانی الامور… و اول الشروع فی الحکمة هو الانسلاخ عن الدنیا و اوسطه مشاهدة الانوار الالهیة و آخره لا نهایة له.)34

در این هنگام چشم و گوش جان جوینده به جهانی باز می گردد که این جهان عکس آن به نظر آید و با زبان جان, اموری را می چشند که (من لم یذق, لم یدر) (تا نخوری, ندانی.) سهروردی از دست گروهی که در اسلام پیدا شده اند و به علوم عقلی گرایش دارند, امّا از اندیشه های درست بی بهره اند و از دریافتهای روحانی, آنچه صوفیان (عرفا) از آن بهره مندندبهره ای ندارند, شکوه دارد و بر شادی نابجای آنان افسوس می خورد.

(قوم نبغوا فی ملة الاسلام و مالوا الی الامور العقلیة و ما کانت لهم افکار سلیمة و لا حصل لهم ما حصل للصوفیة من الامور الذوقیة….)35

به مناسبت بحث, سهروردی پرداختن به مباحثی که تنها با برهان عقلی نمی توان به نتیجه رسید, می نویسد:

(و بظهور مثل هذه المباحث, انقطعت الحکمة و اندرست علوم السلوک القدسی, و انسدّ السبیل الی الملکوت. و بقیت اسطر من اقاویل و اغتر المتشبهة بالحکماء بها ظنا منهم ان الانسان یصیر من اهل الحکمة بمجرد قرائة کتاب, دون ان یسلک سبیل القدس و یشاهد الانوار النورانیة… و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور, (24 / 40). فکما ان السالک اذا لم یکن له قوة بحثیة هو ناقص, فکذا الباحث اذا لم یکن معه مشاهدة آیات من الملکوت یکون ناقصا غیر معتبر و لامستنطق من القدس….)36

به عقیده سهروردی, همان گونه که گروهی در رصدخانه ها در پی ردیابی ستارگان و کهکشانهای آسمانی هستند, گروهی که در پی کشف حقایق در تلاش و تکاپو هستند, با وسایلی که آماده کرده اند, اموری را درمی یابند که البته با چشم غیرمسلّح قابل دیدن نیست, گرچه انجام این کار بدون راهنما و راهنمایی هم آسان نیست.

(فان للروحانیات ارصادا کارصاد الجسمانیات, و لا یدخل فی زمرة الحکماء من لیس له سلم الی الارتقاء او ملکة نورانیة,…)37

(الاعتماد علی المقامات و الملکات لا علی الاحوال…)38

(و انت اذا ارتقیت الی مقام ارفع فستتصل بها و ما فوقها و تطلع علی کثیر من الانباء و تدرک اکثر الحقائق بالرصد الروحانی, اذا کان لک مرشد مطلع علی حقائق خفیات الطرائق و الاسرار….)39

آن گاه که راهرو راه حقیقت از عوارض این جهانی روی گرداند و سفر به جهان های دیگر را آغاز کرد, و به شهر روشنایی و نور وارد شد:

(برق بارق العزة فی سرّ عبد قعد بمعزل عن بنی جنسه, غلق علی نفسه باب حواسّ مدرکات و خواطر واردات و هموم مهلکات, یقهر بذکرالله مادبّ فی ضمیره من دبیب النمال التی هی مثل الخیال, و عسی ینقطع لفقد المدد بالملال و ما خطر بباله من الاقدام علی کثیر عدد من الافعال و لا یشتغل بغیر ربه و یحسب نفسه کانها فارقت الاقطار و الجهات و الازمان و الاوقات معلّقة مجرّدة مفارقة مخلّصة زمانا طویلاً, فان دامت کذا فسیأتیها برق ثم حرق ثم طمس و هی معلقة عند ذات الذوات, بالمرصد الاعلی.)40

اگر کسی بر این روش ایراد بگیرد, باید بر روش ستاره شناسان نیز ایراد گرفته شود, امّا خود فلاسفه مشاء, حتّی بزرگ آنان, ارسطو, شیوه ستاره شناسان را پذیرفته و رصدهای آنها را مورد استناد قرار داده است.

(و اذا کان المشاؤون فی علم الهیئة لا یناظرون بطلمیوس و غیره حتی ان ارسطو یعوّل علی ارصاد بابل, ففضلاء بابل و یونان و غیرهم کلهم ادّعوا المشاهدة فی هذه الاشیاء, فالرصد کالرصد, و الاخبار کالاخبار, و تأتیّ التوسل بالرصد الجسمانی کتأتّی التوسل بالرصد الروحانی و الندرة کالندرة.)41

پرسشی که به ذهن می رسد, این است که آیا این (حکمت) و آموختن آن ویژه گروه برگزیده است, یا هر صاحب همّت را از آن بهره ای است, گرچه اندک باشد؟

و پرسش دیگر این که آیا آغاز راه, آموختن علوم رسمی و تعلیمی است و آن گاه پرداختن به این گونه از حکمت یا برعکس, آغاز راه یافتن حکمت خالده است, آن گاه برای اثبات یافته ها بایستی راه اثبات آن یافته ها برای دیگران. سهروردی این راه را در ویژه گروهی نمی داند, بلکه می نویسد:

(و لکل نفس طالبة قسط من نور الله قلّ او کثر و لکل مجتهد ذوق نقص اوکمل, فلیس العلم و قفاً علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت و یمنع المزید عن العالمین, بل واهب العلم الذی هو بالافق المبین, (81/23) ما هو علی الغیب بضنین (81/24).)42

پاسخ سهروردی به پرسش دوم که بیانگر روش خودِ وی است, آن که آغاز راه (یافت) نور الهی است و دریافت حقایقی که حق به سرّ دانشی مرد القاء و الهام می کند, سپس که وی خواستار اعلان آنها شد, البته به ناچار باید به شیوه متداول که همان زبان علوم رسمی (زبان عقل و علوم عقلانی= فلسفه) است, یافته های خویش را اثبات کند و بر آنها برهان اقامه کند.43

(و لم یحصل لی اولا بالفکر, بل کان حصوله بامر آخر, ثم طلبت علیه الحجة حتی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا, ما کان یشککنی فیه مشکّک.)44

(الانوار القاهرة و کون مبدع الکل نورا و ذوات الاصنام من الانوار القاهرة شاهدها المجردون بانسلاخهم عن هیاکلهم مرارا کثیرة. ثم طلبوا الحجة علیها لغیرهم, و لم یکن ذو مشاهدة و مجرد الا اعترف بهذا الامر. و اکثر اشارات الانبیاء و اساطین الحکمة الی هذا….)45

همانندی ویژه ای در معرّفی حکیم نزد سهروردی و افلاطون وجود دارد. در نگرش افلاطون, حکیم فردی است که البته با مسیر عقلانی به شهود عقلی دست یافته است و مثل نورانی را مشاهده کرده است و اصل و حقایق (ایده) امور و اشیاء را در جهان ایده ها دیده است و این جهان و هرآنچه در آن است را عکس و سایه آنها می داند. این جهان چیزی جز سایه و عکس اشیاء جهان ایده ها نیست. اگر فردی به آن اصلها (ایده ها) دست یافت, به امور ثابت و ساکن دسترسی دارد و خود در تلاش است تا زندگی در آن جهان را بیازماید.

چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی

میرفندرسکی

حکمت از دیدگاه افلاطون عبارت است از:

(پیوستن روح به عالم برتر و شناختن حقایق ثابت و بی زوال.)

و نیز

(توجّه روح از عالم محسوس به عالم معقول و رسیدن از ظلمت به نور.)

(حکمت, بازگشتن روح است از روزی که چندان بهتر از شب نیست, به روز حقیقی وجود, به عبارت دیگر, حکمت حقیقی عروج روح است از پایین به بالا.)46

در این سیر و بازگشت عقلانی ـ معنوی, چشم جان, پاک و نورانی می گردد و شایسته دریافت حقیقت می شود:

(جان هرکس دارای چشمی است که چون به سبب درگیریها و گرفتاریهای دیگر تار و تباه شود, از این راه دوباره پاک و نورانی گردد. این چشمی است که از هزاران چشم تن بسی ارجمندتر است, زیرا حقیقت را تنها به یاری آن می توان دید.)47

(مرد حکیم, کل عالم هستی و سراسر زمان را شاهد و ناظر است.)48

در وصف حکیمان, افلاطون گوید:

(چشم جان خود را به سوی نور کل که همه چیزها از او روشن است, فراز دارند و خیر محض را مشاهده کنند.)49

از نظرگاه افلاطون, حکمت معنایی تازه دارد و غیراز (قدرت ذهنی) (The power of intellect) یا فضیلت عقلانی (Intellectual uirtue) و سایر مفاهیمی است که گزنوفانس از آن در نظر دارد. حکمت نزد افلاطون: (رسیدن به آخرین حدّ کمال, گذشتن از مرزهای عالم محسوس, پیوستن به عالم معقول و مشاهده حقایق آن عالم, با چشم جان) است. البته این معنای حکمت با نظریه مثل به طور مستقیم ارتباط دارد و از آن جدایی ناپذیر است. می توان آن را (Sage, Wise) و حکیم را (Wisdom) نامید.50 حکیم افلاطون, انسانی است که از راه تربیت نفس و پرورش قوای عقلانی به آخرین حدّ کمال رسیده است و به سبب تشبّه تام به صفات الهی وجودش الوهیّت یافته و متألّه گشته است. در این مقام خواست او از مشیّت ربّانی جدا نیست و کارهای او جز بروفق عالم اعلی نخواهدبود. وی از آن روی که حکیم است, به مرزهای عالم برین رسیده است و کمال خیر و زیبایی و عدالتی را که در آن جا برقرار است, می بیند. مرد حکیم که با نظام الهی (rat, asa, arta) ارتباط یابد, وجودش الوهیّت می پذیرد. وی چون تنها به واسطه نور عقل و بی دخالت حواس در راه شناخت وجود مطلق گام بردارد و به مجاهدت خویش ادامه دهد, تا به یاری خرد پاک به دریافت خیر محض نایل شود, سرانجام به مرزهای عالم معقول خواهدرسید, چنان که حدود عالم محسوس را به نیروی بینش از نظر تواند گذراند.51

این نکته که در پیش آمد, در روزگار باستان (حکمت) در ایران و هند, معنایی همانند معنایی که افلاطون ارائه کرده داشته است. در هند حکمت, درشنه (dar sana =بینش) خوانده می شود که از فعل drs (= دیدن) مشتق شده است. درشنه, نظرگاه فلسفی, شهود حقایق, یا افق مخصوص دید ما از واقعیّت است. در مثل, در اوینشیاد برهد آرنیکه آمده است:

ای عزیز! آتمن را باید

(دید), باید (شنید)52

( Veda ) وداها که خودِ این واژه در ریشه شناسی واژگان با (اوستا) (Avesta) هردو از فعل (Vaed / Vid) که دراصل (Weid) به معنی (دیدن) است, اشتقاق یافته اند. مردم هند, وداها را شروتی (Sruti) =سماعی, می خواندند زیراکه به اعتقاد آنها کلام الهی بر فرزانگان روزگار باستان وحی و الهام می شده است. سرایندگان سرودهای ودایی فرزانگانی بودند که حقایق را به چشم دل می دیدند.53

در بهگودگیتا نیز به (چشمان الهی) پرداخته شده است. ارجونا از کریشنا می خواهد که وی حقیقت وجود خود را به او بنماید. کریشنا گوید: تو با چشمان خود مرا نتوانی دید, به تو چشمان الهی خواهم داد تا قدرت خدایی مرا بنگری. آن گاه که ارجونا به (چشم خدابین) آراسته شد, سراسر عالم هستی را با جلوه های گوناگون و صور کثیر آن, از آغاز تا انجام, در وحدت ذات الهی مشاهده می کند و کمال و بی پایانی و ابدیّت وجود اعلی را در آن حال; بی چشم تن, می بیند.54

در حکمت خسروانی که شیخ اشراق خود را احیاگر آن می داند, واژه (کوی) (Kavi) به معنای بصیر, فرزانه و شاعر از (ku - / kav) به معنای دیدن اشتقاق یافته است. همان واژه که عنوان شاهان کیانی (کی قباد و کی ویشتاسب) است, این عنوان به دینیاران و فرزانگان و الهامگیران روزگار باستان اختصاص داشته است.

اصلاً خودِ نام (اهورمزدا), (mazda , ahura) اهور= سرور, سالار, فرمانروا, (شهریاری) و مزدا =دانا و حکیم و کارهای وهومنی (بهمنی) انجام دادن, به معنی فرمانروای حکیم فرزانه است (همانند فیلسوف حاکم, حاکم فیلسوف افلاطون). این فرمانروای فرزانه, در هرمزدیشت نام هایی دارد که همگی به نوعی به همین نکته دلالت دارد.55

در نوشته های پهلوی عبارت (چشم جان) (gyan casm) بارها به کار رفته است. مشاهده حقایق عالم برتر از موضوعاتی است که در کهن ترین آثار مزداپرستی دیده می شود و زرتشت خود از آن سخن گفته است.

(ای مزدا, آن گاه که تو را با چشم دل دیدم, دانستم که تویی آفریدگار راستی, اشه (asa) و داور کردار مردمان.) (گات ها, هات 31, بند 8, یسنه 31, بند 8)

(برای دیدن تو و گفت وشنود با تو, ای اهورمزدا, می کوشم.) (یسنه33, بند 6)

(… پس اشه (asa) (راستی) را به من بنما که او را به زمزمه می خوانم.) (یسنه 43, بند 10)

(… ای راستی بهین, ای راستی زیباترین, باشد که تو را ببینم, باشد که به تو برسم, باشد که همواره با تو یکی شوم.) (یسنه 60, بند 12)56

سهروردی با گشودن دری نو به روی فلسفه در دوره اسلامی در ایران, راه را برای آیندگان هموار کرد و آنان را در ادامه راه یاری رساند و مشکلات عمده و بنیادی را خودِ وی با موشکافی دقیق بازیافت و بازشناخت. به هرحال, سازی نو آغاز کرد, باشد که ره پویان وادی حقیقت, این راه را به سرمنزل مقصود بپیمایند.

ملاّصدرا که پس از سالها خلوت نشینی و ریاضت کشی و دور از قیل وقال و هیاهوبودن به پاکی درون رسیده بود, دست به نگارش کتابی زد که نامش را (الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة) نهاد. گرچه واژه (الحکمة المتعالیة) ساخته ملاّصدرا نبود,57 امّا گزینش آن خود حکایت از روش ویژه وی داشت, گرچه وی با مشکلاتی دست وپنجه نرم می کرد و همانند شیخ اشراق گرفتار کژاندیشان شده بود; امّا خود را در مقدّمات در بند نمی کرد و از آنها به سرعت می گذشت, ازاین رو, گرچه شیوه وی همانند شیوه شیخ اشراق است, امّا چون شیخ بسیاری از مشکلات را حل کرده بود, چنان که گذشت, وی به طور گذرا, اشاره ای می کند و می گذرد.

ملاّصدرا علم را وجود مجرّد می داند و ازاین رو, علم همان وجود است که نزد عالم, که خود نیز بهره ای از وجود دار د,است. سرچشمه علم, از عالم نفوس است, امّا استعداد آن که علم را پذیرا می شود, متفاوت است, القاگر علم, معلّم شدیدالقوی, بالافق الاعلی (حق عزّاسمه) است.

همان گونه که شیخ اشراق علم را وقف گروه خاصّی نمی داند, ملاّصدرا نیز می نویسد:

(فان باب الملکوت غیر مسدود علی احد, الاّ لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعیه و حرکة باطنه یتلطف ذهنیة قلبه و مقدحة طبعه, و یستعد کبریت نفسه لان ینقدح فیه شعلة من نار الملکوت او نور من انوار الجبروت.)58

در نظرگاه ملاّصدرا تحصیل معارف برای رسیدن به مشاهده حقایق است که شنیدن کی بُوَد مانند دیدن. (المعرفة بذرالمشاهدة.)59 هرچیزی را تخمی است, تخم مشاهده همان کسب معرفت است. بنیانگذار حکمة متعالیه, دریافت که بسیاری از امور را به شهود و مشاهده احاله داده است, در مثل دریافت که اصالت با (وجود) است نه ماهیت, خود وی در این باب می نویسد:

(العلم بحقیقة الوجود لا یکون الا حضوراً اشراقیاً و شهوداً عینیاً.)60

و همو می نویسد:

(اننی قد کنت فی سالف الزمان شدید الذب عن تأصل الماهیات و اعتباریة الوجود, حتی هدانی ربی و ارانی برهانه, فانکشف لی غایة الانکشاف, ان الامر فیها علی عکس ما تصوروه و قرروه.)61

از دیگرسو همان گونه که شیخ اشراق یادگیری علوم رسمی را نردبان علوم ربوبی و الهی می داند, ملاّصدرا نیز می نویسد:

(اذ تحصیل مثله (علم الحق تعالی) لا یمکن الا بقوة المکاشفة مع قوة البحث الشدید و الباحث اذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول الی ملاحظة احوال الحقائق الوجودیة….)62

همین گونه وی تغییر نگرش خود را درباره علم حق تعالی که در آغاز بر همان اعتقاد شیخ اشراق بوده است, امّا سرانجام رأی ویژه خود را اعلام می کند که براثر آن که خدا برهانی برایش ارائه کرده است, نگرش وی دگر شده است.

(ان صاحب الاشراق اثبت علمه علی قاعدة الاشراق, و کان لی اقتداء به فیما سلف من الزمان الی ان جاءالحق و ارانی ربی برهانه….)63

(فکما وفقنی الله ـ تعالی ـ بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة, فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم….)64

(هو مما حصلناه بالهام غیبی و تأیید ملکوتی و امداد علوی و توفیق سماوی….)65

(نعم من استنار قلبه بنورالله و ذاق شیئاً من علوم الملکوتیین, یمکنه ان یذهب الی ما ذهبنا الیه….)66

ملاّصدرا در بسیاری از مطالب, آنچه را که خود یافته است, بسته به رسیدن به مقامی می داند که تنها گروه عروج کنندگان به آسمان حقایق می دانند, مثلاً:

(… مقام الواصلین من اصحاب المعارج و اولیاء الحکمة المتعالیة.)67

جویندگان حقیقت دو گروه هستند, گروهی از راه برگزاری و برپایی عبادات فراگیر (جوامع العبادة) و ادامه دهندگان مراسم عدالت و زدایندگان وسواسهای از روی عادت اند و گروه دوّم, آنان که با ریاضات علمیّه و کسانی که قوای ادراکی خود را به جانب قدس الهی متوجّه می سازند و صیقل دهندگان آینه نفس ناطقه اند.

(… الطریق الی معرفة اسرار الشریعة الالهیة منحصر فی سبیلین, اما سبیل الابرار من اقامة جوامع العبادة و ادامة مراسم العدالة و ازالة وساوس العادة و اما سبیل المقربین من الریاضات العلمیة و توجیه القوی الادراکیة الی جانب القدس و تصقیل مرآة النفس الناطقة و تسویتها لئلا یتدنس بالاخلاق الردیة, و لم تصدأ بما یورده الحواس الیها من اوصاف الاجسام و لم یتعوج بالاراء الفاسدة .فانها حینئذ یترای صورالحقایق الایمانیة و یشاهدالامور الغائبة عن حواسها و تعلقها بصفاء جوهرها….)68

ملاّصدرا راه رسیدن به این جایگاه بلند را براساس آنچه خود تجربه کرده است, این گونه توضیح می دهد:.

(فتوجهنا توجها جبلیا الی مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعا غریزیا الی مسهل الامور الصعاب فی فتح هذا الباب اذ کنا قد جربنا مرارا کثیرة سیما فی باب أعلام الخیرات العلمیة و الهام الحقائق الالهیة لمستحقیه و محتاجیه ان عادته الاحسان و الانعام و سجیته الکرم و الاعلام و شمیته رفع اعلام الهدایة و بسط انوار الافاضة, فافاض علینا فی ساعة تسویدی هذاالفصل, من خزائن علمه علما جدیدا و فتح علی قلوبنا من ابواب رحمته فتحا مبینا….)69

(و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الداثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرعنا الیه طلبا لکشف هذه المسألة و امثالها طلب الملتجئ ملجأ غیر متکاسل حتی انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأینا العالم العقلی….)70

عبادت مراتب و درجاتی دارد. گاهی عبادت ظاهری و بدنی است و با اعضای ظاهری انجام می شود, گاهی عبادت عملی است, یعنی شکل ظاهری کار, عبادت نیست, امّا در عمل کاری است که عبادت است و گاهی عبادت با اعضای معنوی و روحی است. از آن جا که (علم) از عالم قدس و مجرّد است, راه و جای درک آن جسم و جسمانی نیست, روح و اعضای روحانی است, ازاین رو ملاّصدرا و پیش از وی سهروردی, راه دست یابی به علم حقیقی و الهی را عبادت می داند, امّا عبادت ویژه درک حقیقی برخی امور را ملاّصدرا در گرو پیدایش شایستگی در افراد می داند.

(لعلک ان کنت اهلا لتلقی الاسرار الالهیة و المعارف الحقة, لتیقنت و تحققت… و لولا انواره و اضواؤه فی صورالموجودات الظاهریة لم یمکن الوصول الی نور الانوار الذی هو الوجود المطلق الالهی….)

(… لا یخفی علی من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل… فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان….)71

(… فاذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت….)72

آن گاه که سالک به وصال حق و مشاهده حقایق اشیاء و امور رسید, علمی پیدا می کند که هیچ شک و شبهه ای در آن نیست, امّا آن گاه که وی بخواهد, یافته های خود را در جامه واژگان درآورد, واژگانی که برمی گزیند, به ناچار وی را به وادی رمز می کشاند, چراکه واژگان برای رساندن معانی آفریده شده اند, امّا معانی ظاهری, به هنگام کاربردشان در معانی عقلانی و روحانی (رمز) خواهندبود.

(… فالکاملون علموا الحقائق علما لا یطرء علیه ریب و شک, فهم (عبادالرحمن الذین یمشون علی ارض) الحقائق (هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما) و هم العقول الضعیفة القاصرة العاجزة عن ادراک التجلیات الالهیة فی کل موطن….)73

به مناسبت نکته ای, ملاّصدرا می نویسد که رمزهای حکما گزافه نیست, بلکه بر بنیاد مکاشفه و اشراق است:

(… ان هذا مما اثبته القدماء من الحکماء… ظهر لنا من آثارهم و نتائج افکارهم یدل دلالة واضحة علی ان مبنی رموزهم و اسرارهم لیس علی المجازفة و التخمین و لا علی مجرد الظن و التخیل من غیر یقین… بل امورهم کانت مبنیة علی المکاشفات النوریة و البراهین الیقینیة, بعد تصفیة بواطنهم بالریاضات المصفیة للقلوب و تنقیة ضمائرهم عن الکدورات المکدرة للعقول حتی صفت اذهانهم و اطفت اسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلیة الحال, ثم اشاروا الی نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین….)74

از آن جا که شاید گروه گرفتار در بند حس و عقل ظاهری, به یافته های حکمای روشن روان گمان بد ببرند و گفته های آنها را مهمل و بی معنی بشمرند, کوتاه بینان و تنگ چشم را هشدار می دهد که:

(ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هولأ القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان… مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فی افادة الیقین….)75

استوانه های, حکمت گرچه بر برخی از یافته های خود برهان عقلی اقامه نکرده اند, اما باید دانست که مشاهدات روحانی و رصدهای عارفان از مشاهدات ستاره شناسان کم تر نیست. همان رصدهایی که خودِ فلاسفه به آنها استناد می کنند و به هنگام سخن از نگرشهای شیخ اشراق آمد که:

(ان للروحانیات ارصادا کارصاد الجسمانیات, و لا یدخل فی زمرة الحکماء من لیس له سلم الارتقاء او ملکة نورانیة…, یجب ان یعتقد من لیس له قوة الارتقاء الی ما ظهر لنا بتأیید الله…)76

(… اذا اعتبر رصد شخص او شخصین فی امور فلکیة فکیف لا یعتبر قول اساطین الحکمة و النبوة علی شئ شاهدوه فی ارصادهم الروحانیة….)77

ازاین روی, ملاّصدرا دریافتهای حکما را بر بنیاد اشراق ربّانی می داند و پذیرش آنها را بر ره نیافتگان حتمی:

(ان بناء مقاصدهم (اساطین الحکمة و افلاطون) و معتمد اقوالهم علی السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التی لایعتریها وصمة شکّ و ریب ولا شائبة نقص و عیب….)78

(ان اولئک العظماء من کبارالحکماء و الاولیاء و ان لم یذکروا حجة علی اثبات تلک المثل النوریة, و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم….)79

(ان اساطین الحکمة… کانوا مقتبسین نورالحکمة من مشکوة النبوة و لا خلاف لا حد فهم فی اصول المعارف… و لقد اشرقت انوار الحکمة فی العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبیة فی القلوب لسعیهم….)80

(فلیعتبر قول اساطین الحکمة و التأله فی امور شاهدوها بارصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها…)81

ملاّصدرا در جایی دیگر دلیل این که چرا باید دریافتهای حکما را پذیرفت, بیان کرده است. دریافتهای حکمای روشن روان را که همان حقایق اشیاء و امور خارجی است, باید پذیرفت و این نکته دلیل بر واقع نمایی (real) معارف حکیم نورانی است.

(فکل ما ادرکه العارف المکاشف من صورالحقایق بواسطة اتصاله بعالم القدس یکون حقائق الاشیاء علی ماهی علیها فی الخارج لا اشباحها و مثالاتها…)82

در پایان به معرّفی حکیم و حکمت نزد ملاّصدرا می پردازیم و آن گاه خودِ وی را به عنوان یکی از حکمای بزرگ می شناسیم. به عقیده او همانند شیخ اشراق, حکیم کسی است که راه به آسمانهای حقایق برده باشد و از نردبان معرفت بر رفته و از انوار الهی بهره مند گشته و از لوایح ربّانی شادمان شده و به هنگام بازگشت, شمّه ای از آنچه دیده, به دیگران واگفته است.

(لا یعدّ من الحکماء من لیس له قدم راسخ فی معرفة الحقائق, والحکمة من اعظم المواهب و المنح الالهیة و اشرف الذخائر و السعادات للنفس الانسانیة و بها قیام العالم العلوی و ابتها جات جمیع الموجودات…)83

به اقرار خودِ ملاّصدرا وی را باید حکیم بزرگی شمرد, چراکه:

(العلم بحقیقة الوجود, لا یکون الا حضورا اشراقیا و شهودا عینیاً…)84

(هو [العلم بحقیقة الوجود] مما حصلناه بالهام غیبی و تأیید ملکوتی و امداد علوی و توفیق سماوی…)85

(توجهت توجها غریزیا نحو مسبب الاسباب و تضرعت تضرعا جبلیا الی مسهل الامور الصعاب, فلما بقیت علی هذا الحال… زمانا مدیدا و امدا بعیدا اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا و التهب قلبی لکثرة الریاضیات التهابا قویا ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدیة و تدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الان و انکشف لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان, بل کل ما علمته من قبل بالبرهان, عاینته مع زوائد بالشهود والعیان من الاسرار الالهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللا هوتیة و الخبایا الصمدانیة,…)86