نگرش سیستمی در تحلیل ایمان دینی

قسمت دوم

فصل سوم: تعریف ایمان

در تعریف ایمان نیز مانند تعریف دین، با کثرت و تعدد و اختلاف در تعریف مواجه هستیم. نقطه اختلاف در تعریف ایمان، آغاز کشمکش ها و مجادلات دیگر دین شناختی می باشد. از این روی در برخورد با ایمان، تعریف واحد و آشکار رو در رو نیستیم که بتوان بر اساس آن به توافق و اجماع در تعریف رسید. زیرا در تعریف ایمان نیز، رویکردها و نگاههای متفاوتی وجود دارد که هر یک ایمان را از منظر خاصی مورد توجه قرار داده است. البته این تعدد تعاریف، بیشتر در حوزه های کلام مسیحی روی داده است تا در حوزه کلام اسلامی.

3ـ1ـ تعریف ایمان در کلام مسیحی:

در کلام مسیحی به سه رهیافت کلی می توان اشاره کرد: 1. رهیافت معرفت گرایانه 2. رهیافت شهودگرایانه 3. رهیافت جامع گرایانه.

3ـ 1ـ 1 ـ رهیافت معرفت گرایانه:

رهیافت فوق یک تلقی فیلسوفانه از ایمان است که گوهر اساسی ایمان را از جنس معرفت می داند که از آن به رویکرد و رهیافت گزاره ای ایمان، نیز یاد می شود. مطابق این تلقی، ایمان یک اعتقاد یقینی است که بواسطه برهان و ادله اثبات پذیر می باشد. این نوع رویکرد را در گرایش الهیات عقلانی و طبیعی می توان دید.

1 ـ ایمان پذیرش عقلی مضمون وحی: تعریفی که شورای واتیکان در سال 1870 از ایمان ارائه می کند در ذیل تلقی فوق قرار می توان داد. «جان هیک» تعریف ایمان را در کتاب خود اینگونه ذکر می کند: «یک کیفیت ماوراء طبیعی که به واسطه آن، در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته باور کنیم که چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی هستند. همانطور که یک متکلم یسوعی آمریکایی معاصر می نویسد: برای یک کاتولیک واژه ایمان، تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را بعنوان حقیقت به ذهن متبادر می کند و این بخاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است. ایمان واکنش کاتولیکهاست به نوعی پیام معقول که خداوند آن را ابلاغ نموده است».(1)

2 ـ ایمان، واکنش ارادی و متعهّدانه: یکی دیگر از تعاریفی که از منظر عقلانی ومعرفتی به ایمان توجه شده، تعریفی است که یکی ازفیلسوفان متاخر ارائه کرده است: «ایمان متفاوت است از عقیده داشتن به یک قضیه محتمل، زیرا قضیه محتمل می تواند موضوعی کاملاً نظری باشد. ایمان «بله» گفتن است که شخص را متعهد می کند. کار ایمان تبدیل احتمالات به مسلمات عقلی نیست؛ تنها افزایش مقدار کافی در کفه ترازوی دلایل و مدارک قادر به انجام این کار است. اما ایمان واکنش ارادی است که ما را از رهیافت نظری و عقلی خارج کرده و نجات می دهد.»(2)

در رهیافت معرفت گرایانه از ایمان دینی می توان از برجسته ترین متکلمان مسیحی همچون «توماس اکویناس» نام برد که به دنبال وی «ویلیام جیمز»، «پاسکال» نیز با حفظ جوهر بنیادین نظریه اکویناس، آنرا در قالب های دیگر طرح کردند. در واقع در تلقی معرفتی و گزاره ای ایمان را می توان به دو گرایش اراده گرایانه و غیر اراده گرایانه تفکیک کرد.

در نوع اراده گرایانه، حضور نوعی اراده و اختیار در ایمانی که به معرفت گزاره ای تفسیر می شود می توان شاهد بود. در نوع غیر اراده ای، فقط عنصر معرفتی و گزاره ای را در ایمان اشاره می کند. با این بیان توماس اکویناس و ویلیام جیمزو پاسکال در نوع تلقیاتشان از ایمان معرفت گزاره ای همراه با اراده و اختیار می باشد.

لذا مشخصات و ویژگی هایی که معرّف نظریه معرفت گرایانه و گزاره ای از نوع ارادی می باشد از این قرار است:

1ـ شکلی از باور گزاره ای (belief that)2ـ وجود شواهد اندک به نفع گزاره های فوق 3ـ لزوم دخالت اراده آدمی در مسأله ایمان و استفاده از آن برای جبران نقص مدارک: در این جا لازم است تلقی معرفت گرایانه ایمان از نوع ارادی اکویناس را اشاره کنیم و تفصیل آن را بایستی در جای دیگر سراغ گرفت.(3)

3 ـ ایمان تصدیق ارادی بر اساس شواهد کافی: در نگاه اکویناس، ایمان تصدیقی است که یک فرد موءمن با توجه به شواهد و ادله ناقص، بر اساس اراده خود به آن اقبال می کند. البته اکویناس، وجود شواهد ناکافی در تعریف ایمان را از آن روی ضروری می داند تا عنصر و جوهره ایمان یک امر ضد عقلانی و عقیده فاقد مدرک تلقی نشود.(4)

در نهایت این تلقی، در تعریف ایمان می خواهد بر این پای فشارد که ایمان تصدیق و معرفت به گزاره های وحیانی است که بر اساس یک نوع خردورزی و عقل اندیشی صورت می گیرد. در این راستا تحلیلی که «پل تیلیخ» از رهیافت فلسفه دین اکویناس دارد، قابل توجه است. به اعتقاد وی رهیافت تومیستی به فلسفه دین یک طریق عقلانی و با واسطه در جهت وصول به خداست به همین خاطر به یک نوع استنتاج عقلانی، مبتنی گشته است و یک عقلانیت استدلالی جایگزین عقلانیت بی واسطه پیروان فرقه فرانسیسی می شود.

بر این اساس اکویناس می نویسد: «هر چیز به دو شیوه معلوم یا شناخته می شود؛به واسطه خودش و به واسطه ما، بنابراین من می گویم از آنجا که خدا در خود هست پس گزاره «خدا هست» به واسطه خودش معلوم است.زیرا محصول و موضوع در این گزاره یک است. زیرا خداوند خود وجود خویش...لیکن از آنجا که ما [در مقابل با قاطعیت وجود وی] از ماهیت خدا آگاه نیستیم، پس گزاره «ماهیت خدا این است»، به واسطه خود معلوم و شناخته نیست بلکه باید با توسل به آن چیزهائی که به دیده ما معلوم تر است یعنی توسل به آیات و آثار او اثبات شود.»(5)

به گفته تیلیخ همین نگاه عقلانی وی نسبت به ایمان به خدا، نتیجه اش گسست ایمان و عقل است. به همین جهت به عقیده توماس موضوع یا ابژه ای واحد نمی تواند که هم متعلق ایمان و هم متعلق معرفت قرار گیرد.به این دلیل که ایمان متضمن پیوندی بی واسطه با موضوع خود نیست. منظور وی پیوند محسوس و تجربی با موضوع می باشد لذا مرتبه ایمان کمتر از معرفت است. توماس می گوید: «از آنجا که تجربه ایمان فاقد جنبه بصری یا توانائی رویت ذات باری است پس ایمان هیچ گاه به مرتبه نظام معرفتی مشهود در علم نمی رسد.»(6)

از همین روی آنچه توماس از ایمان، اراده کرده چیزی جز، باور به سطح نازل از شواهد و مدارک برای اثبات متعلق ایمان نیست. این درک از ایمان نیز به زوال «ایمان» خواهد انجامید. از این روی در تلقی و تعریف معرفت گرایانه، «پاسکال» نیز ایمان را بر اساس محاسبه عقلی و ریسک کردن مورد توجه قرار می دهد. شرط بندی پاسکال در توجه به ایمان یک نوع اطمینان بخشی عقلانی به فرد موءمن است.

«ویلیام جیمز» نیز به عنوان یک موءمن، موسس مکتب پراگماتیسم در مقاله معروف «خواهش ایمان»(1897) به این نکته اشاره می کند که هر چند ما نمی توانیم دلیل قطعی به وجود و عدم وجود خدا اقامه کنیم ولی ایمان به وجود خود و عدم ایمان به آن، چنان از اهمیت خطیری برخوردار است که هر انسان عاقلی حاضر است به خاطر ایمان به خدا بر سر زندگانی خود شرط بندی کند لذا نمی توان با موضع شکاکانه حرکت برداشت.

ویلیام جیمز می نویسد: «موضوع و تو کننده ایمان شما چنین است: بهتر است از دست دادن حقیقت را ریسک کنیم، نه شانس خطا را. او نیز مانند مومنان هست و نیست خود را خطر می کند. او در عرصه ای مخالف با فرضیه دینی فعالیت می کند. همچنانکه موءمنان در پشتیبانی حوزه مخالف دیگر و نقطه مقابل هستند.توصیه و تبلیغ شکاکیت به ما به عنوان یک وظیفه تا «شواهد کافی»برای دین پیدا شود، برابر است با گفتن اینکه در حضور فرضیه دینی، تسلیم ترسمان شدن که آن را خطا می داند، بهتر و عاقلانه تر است از تسلیم امیدمان شدن که می گوید چه بسا حق باشد...فریب در برابر فریب، چه دلیلی هست که فریفتگی بر اثر امید، بسی بدتر است از فریفتگی بر اثر ترس؟»(7)

3ـ 1ـ 2 ـ رهیافت شهودی و عرفانی:

طبق این تلقی از ایمان، ایمان فراتر از عقل و معرفت محسوب می شود، که در آن نوعی اعتماد و اطمینان همراه با اراده نهفته است به این نوع رویکرد، ایمان غیر گزاره ای نیز اطلاق می شود. لذا بر اساس رهیافت فوق ایمان: «اولاً، نوعی (اعتماد)است و بنابراین در ساحت اراده تحقق می پذیرد نه در ساحت معرفت و ثانیاً متعلق آن یک شخص است نه گزاره، بنابراین مطابق این تلقی، ایمان فعل اراده است ووضعیت وجود خاصی است که تمامیت وجود آدمی را در بر می گیرد و استحاله می بخشد و لذا در ساحتی گسترده تر از عقل و معرفت دست می دهد.از این رو می توان تلقی عارفانه از ایمان را رویکرد وجودی یا غیر گزاره ای به ایمان نیز نامید.»(8)

با توجه به بیان فوق تعریفهای زیر را می توان در این تلقی گنجاند:

الف: ایمان یعنی حالت دلبستگی واپسین:

تیلیخ ایمان را اینگونه تعریف می کند: «ایمان حالت دلبستگی واپسین است، پویایی ایمان پویای دلبستگی واپسین انسان است ایمان به مثابه دلبستگی واپسین، عمل کل شخصیت است در محور حیات شخصی روی می دهد و تمام عناصر آن را در بر می گیرد، ایمان محوری ترین عمل ذهن بشر است ایمان حرکت بخش صرف یا کار کرد خاص کل وجود انسان نیست.ایمان به همان میزانی که از حاصل جمع تأثیرهای عناصر حیات شخصی فراتر است.از هر تأثیر خاص دیگر نیز فراتر می رود و خودش بر روی هر یکی از عناصر حیات شخصی تأتیر قطعی دارد.»در این عمل هیچ کدام از کار کردهای عقلانی انسان نیست، همانطور که عمل روان نا خود آگاه انسان نیز نیست.بلکه عملی است که عناصر عقلانی و غیر عقلانی وجود انسان در آن فراتر می روند.«خصیصه وجدی ایمان، ویژگی عقلانی ایمان را طرد نمی نماید گر چه با آن یکسان نیست، تمایلات غیر عقلانی را بدون یکسانی با آنها در بر می گیرد.»(9)

ب: ایمان یعنی وثوق و اعتماد و تعهد قلبی:

2ـ «ریچاردسن»(10) ایمان را این گونه تعریف می کند: «برای پی بردن به مواد کتاب مقدس یا الهیات اهل کتاب از کلمه ایمان، باید به این نکته پی برد که مراد از آن القای یک فهم یا یک اندیشه به شیوه ای که از معرفت برهانی کمتر باشد نیست، مسأله باور کردن است نه اثبات کردن. و نیز به نحوه تلقی عبرانی از این کلمه باید توجه داشت، که جان کلام را در اعتماد کردن، و ثبات قدم و وثوق داشتن دانستند و غالباً با حرمت نهادن به یک شخص نه یک گزاره یعنی وثوق شخصی و قلبی در یک رابطة قلبی است.»(11)

ج: ایمان یعنی جهت یافتگی و اهتدای اراده:

«ایان باربور» خود نیز ایمان را به معنی جهت یافتگی و هدایت اراده انسان تلقی می کند که در رویکرد شهود و عرفانی، می گنجد: «ایمان عبارت است از جهت یافتگی یا اهتدای اراده، وبیشتر اعتقاد بستن در یک شخص است تا متقاعد شدن به صدق و صحت یک قضیه، اعتماد یا وثوق واکنشی است که از «وثوق پذیری» خداوند آموزگاری و لطف او انگیخته می شود؛ و در عین حال عمل انسانی «وثوق کردن» نیز هست که در اعتماد به خداوند است که انسان از حول و قوه خویش دست می شوید. روی آوردن به خداوند مستلزم روی بر تافتن از هر آن چیزی است که پیش از آن محل وثوق و اعتماد بوده است.ایمان مستلزم«ایمان ورزی»توکل، بیعت و اطاعت است.»(12)

3 ـ 1 ـ 3 ـ رهیافت تاریخی از ایمان و وحی:

در ادامه می توان به تلقی دیگری که نسبت به ایمان وجود دارد اشاره کرد. این تلقی با تعریف خاصی که از وحی می کند، ایمان را از سنخ یک تجربه و ادراک قلبی آن امر وحیانی می داند که در ظرف زمانی معینی ظاهر شده است. این نگاه با این تصور که وحی یک حادثه تاریخی است، آن را به عنوان مجموعه ای از آموزه های نازل شده از سوی خداوند، طرد می کند.

«ولفهارت پانن برگ»(13) یکی از برجسته ترین چهره های نسل جدید متالهان آلمانی می باشد که نظریه تاریخی نسبت به وحی دارد. «پانن برگ»از این رهگذر رویکرد خاصی به ایمان نیز پیدا می کند. پانن برگ با طرد نگاه آموزه ای به وحی و نیز طرد نگاه شلایر ماخر به وحی، آن را، با انکشاف نقش خداوند در تجربه دینی یکی می دانست. وی در بیان نظریه اش به رد نگاه شلایر ماخر می پردازد. مبنای رد نگاه شلایر ماخر از نگاه وی این است که ایمان دینی مورد نظر (شلایر ماخر) نمی تواند از درون خود تکوین یابد. وقوع ایمان مستلزم واقعه ای خارجی است. لذا نگاه پانن برگ به وحی را می توان با نگاه «بارت» هم افق دانست (البته در این امر نیز دارای اختلاف هستند) که وحی را به منزله انکشاف نفس خداوند در وقایع تاریخی می دانست وبه هر روی، پانن برگ خواستار آن است که وحی به مثابه انکشاف نفس به صورتی تمام مورد تفسیر تاریخی قرار گیرد وحی همان واقعه تاریخی است.(14)

حال می توان با توجه به نگاه تاریخی وی به وحی و رابطه آن با ایمان، به تحلیل ما هوی ایمان از منظر ایشان پرداخت:

پانن برگ در تحلیل ما هوی از ایمان سعی می کند آن را با رویکرد تاریخی اش سازگاری دهد.زیرا احکام تاریخی صرفاً گویای احتمال هستند (و در واقع انکشاف غیر مستقیم هست)، در حالی که ایمان یک معرفت اعتقادی تزلزل ناپذیر است ( انکشاف مستقیم) حال چگونه می توان ایمان را برای این احکام تاریخی استوار کرد؟

بر این اساس وی درصدد پاسخ این سوال می باشد؛ «آلن گالووی» در تبیین نگاه پانن برگ می نویسد: «راه حل او آنست که نخست ایمان را بدقت از معرفتی که مبنای آن است، جدا و متمایز می سازد، در گام بعدی او روابط منطقی و روانشناختی ایمان و معرفت را بدقت از هم تمییز دهد. معرفتی که ماهیتی صرفاً احتمالی دارد به لحاظ روانشناختی با حتمیت و یقین متوکلانه ایمان سازگار است. البته این امر، ایمان را از معرفت مستقل می سازد. هر جا که بنیادی عقلانی برای اعتقاد در کار نباشد، اعتماد نیز نخواهد بود مگر بی مسئولیتی صرف، ولی ایمان دینی با آن درجه ای از عدم یقین که جزء ذات معرفت تاریخی و همچنین هرگونه معرفت متناهی بشری است، سازگار است. بدین ترتیب راه میانه را برمی گزیند. راهی میان تلاش برای استقرار آن بر پایه حقایق تردیدناپذیر»(15)

البته نگاه تاریخی پانن برگ به مقوله وحی و تلقی ایشان از آن به مثابه انکشاف نفس غیر مستقیم خداوند در تاریخ، که در واقع یک نوع الهیات طبیعی و عقلانی است. قید ماوراء الطبیعه اعتقاد را در انسان، آزاد و رها می کند. لذا یک رویّه عقلانی را برانسان در پی گیری از حقیقت وحی حاکم می کند. در این مفهوم از وحی، دیگر نیازی نیست که ایمان، ابزاری برای رسیدن به معرفت باشد. بلکه می توان معرفت و قضاوت عقلانی برای، مبنای ایمان فراهم آورد.(16) با توجه به آنچه گفته شد می توان تعریف پانن برگ از ایمان را دریافت. «در هرحال ایمان به منزله (Fidvcia) چیزی نیست مگر پایبندی به مشاهدات و بصیرت عقلانی از وقایع وحیانه، ایمان خود، ابزار یا قوه ای برای مشاهده و ادراک نیست... ایمان حالتی حاکی از ساده لوحی وخوش باوری سرور آمیز نیست، ایمان نحوی از رویارویی با زندگی ـ بویژه بخش آینده آن ـ است که مبنای آن دروسی برگرفته شده از وقایع وحیانی تاریخ، ایمان یعنی توکل و اعتماد به وعده های مشهود خداوند در تاریخ و انتظاری امیدوارانه برای آن آینده ای که متکی بر تحقق این وعده هاست. آنچه ضامن رستگاریهاست همان ایمان بخدا است که در پی معرفت حاصل می شود، نه خود معرفت به وحی»(17)

بر اساس آنچه گفته شد می توان، تلقی جان هیک از وحی و ایمان را یک نگاه تاریخی و غیر زبانی دانست، جان هیک می نویسد: «بر طبق دیدگاه غیر زبانی، مضمون وحی مجموعه ای از حقایق در باره خداوند نیست. بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می گردد. ازاین دیدگاه احکام کلامی مبتنی بر وحی نیستند بلکه بیانگر کوششهای انسان برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی بشمار می روند.»(18)

جان هیک، مفهومی که از ایمان اراده می کند، چیزی نیست جز اینکه انسان معنا و احساسی را، در موقعیتی که در ارتباط و مواجه شدن با یک وجود عالی در خود می یابد و لذا یک تجربه دینی و یک نوع مفهوم دینی را در موقعیت و هنگام تجربه خود می یابد که آن ایمان دینی است. لذا ایمان واکنشی ارادی است که انسان به هنگام انکشاف خدا در همه وجود خود آن را تجربه می کند. «افعال الهی پیوسته این امکان را برای پاسخ و واکنش از روی اختیار که الهیات آن را ایمان می نامد، فراهم سازد. این همان عنصر در آگاهی از خداوند است که آزادی شناختاری انسان را در ارتباط با واقعیت که بی نهایت بزرگتر و والاتر است، تضمین می کند. این ایمان با آزادی تداوم دارد. نسبت ایمان به شناخت مانند نسبت اختیار به شوق است همانطور که یکی از آباء نخستین کلیسا نوشت «خداوند نه تنها انسان را در اعمالش بلکه همچنین از لحاظ ایمان، آزاد آفریده و اراده انسان را تحت نظارت او قرار داده است. ایمان که براین منوال همچون نوعی شناخت ارادی بین خداوند در تاریخ بشر لحاظ گردیده شامل دیدن، ادراک کردن، یا تعبیر حوادث بطریقی خاص است.»(19)

4 ـ رهیافت جامع گرایانه: (تلفیق رویکرد معرفتی و شهودی)

این نگاه نیز سعی می کند بین تعریفی که در نگاه عقلانی ومعرفتی ایمان شده با نگاه شهودی و عرفانی جمع کند. در واقع این تعریف با این برداشت که هرکدام از تلقی های فوق، یک جانبه از تعریف ایمان است. لازم داند با تلفیق آندو تلقی، تمام ابعاد ایمان و جوانب آنرا منظور کند. تا ضعف، یک بعدی تعاریف فوق حل گردد. بر اساس این نگاه فروکاستن ایمان به هر یک از ابعاد معرفتی یا شهودی و عرفانی نمی تواند حقیقت ایمان را انعکاس دهد.

لذا با توجه به این نکته پاره ای از ابعاد ایمان نقش محوری را دارا می باشد و پاره ای دیگر بعد فردی و حاشیه ای ایمان محسوب می شوند. و نیز می توان نسبت ابعاد ایمان را به همدیگر ملاحظه کرد که دارای تلازم غیر قابل انفکاک هستند. از این روی مطابق این تلقی ایمان دارای سه بعد اساسی خواهد بود.

«1ـ بعد اول عقلی، یا معرفتی است حتی اگر گوهر ایمان را مطابق تلقی عارفانه، نوعی اعتماد و عشق بدانیم. این اعتماد نمی تواند مستقل از اعتقاد باشد... بنابر این لازمه ایمان (مطابق تلقی عارفانه) لاجرم اعتقاد به صدق پاره گزاره هاست که اصول اعتقادی یا نظام اعتقادات یک دین خاصی را پدید می آورند. این نظام اعتقادی بعد عملی یا معرفتی ایمان است.(20) 2ـ بعد دوم ارادی است، ایمان صرفاً اعتقاد به پاره ای گذاره نیست. ایمان به شخص مؤمن شخصیت تازه ای می بخشد و این شخصیت نوین نحوه زندگی خاصی را بر وی الزام می کند. تعهد مؤمن به خداوند در اطاعت وی از فرامین الهی جلوه گر می شود و وی با لطبع به انجام اعمال دینی خاصی بر می انگیزد. 3ـ بعد سوم، عاطفی است.»(21)

البته این نگاه جامع گرایانه ماخوذ از تلقی مایکل پترسون می باشد که سه بعد معرفتی و ارادی و عاطفی ایمان را ملاحظه می کند. اما به بعد عقلی و معرفتی آن تأکید اساسی دارد. لذا رویکرد معرفتی و عقلی را برآن دو نگاه دیگر حاکم می کند. این تحلیل در پی نوشت کتاب عقل و اعتقاد دینی ارائه شده است که بر بعد اعتقادی و عقلی آن تأکید ورزیده است.

«لفظ ایمان آنچنان در حوزه های دینی بکار رود معنای پیچیده دارد ایمان متضمن وجهی معرفتی نیز هست لازمه ایمان اعتقاد به صدق اصول اعتقادی آن دین است اما در عین حال معتقدند که ایمان مستلزم یا متضمن وجهی ارادی نیز هست. وجهی که در قالب تعهد به موضوع ایمان و اطاعت از فرامین الهی جلوه گر می شود در عین حال ایمان احتمالاً واحد وجهی عاطفی است که از جنس اعتماد یا عشق می باشد. ما در این فصل بیشتر جنبه های اعتقادی ایمان را منظور داریم.»(22)

چنانچه گفته شد، دیدگاه فوق اگر چه ابعاد ایمان را از نگاه دور نمی کند. اما اصالتی که به بعد معرفتی و عقلانی می دهد. بعد حقیقی ایمان را معرفت می داند. لذا بعد عقلانی و معرفتی ایمان حاکم بر سایر ابعاد آن می باشد. علاوه بر آنچه گفته شد نگاه فوق، به بعد رفتاری ایمان هیچ اشاره ای نمی کند. در حالی که بعد رفتار بایمان نیز از ابعادی است که ایمان بدون آن، ایمان حقیقی نیست. لذا رفتار و عملکرد ایمانی، بعد عینی و لازمه قهری ایمان محسوب می شود. البته چنانچه گفته خواهد شد ایمان قلبی و ایمان عقلانی سبب ساز و بستر ساز رفتار و عمل ایمانی است. رفتار ایمانی نیز در تأثیر متقابل، موجب توسعه ایمان قلبی و ایمان عقلانی خواهد شد. و روابط و نسبت این سه ایمان با توجه به جایگاه محوری، فرعی و تبعی دارای سطح و تأثیر خاصی می باشند. و دارای روابط متقوم و درهم تنیده هستند. نه اینکه سه عنصر مستقل و منحاز و غیر مرتبط باشند. لذا با نبودن بعدی از آن ابعاد، حقیقت ایمان نظام ایمان دینی کامل نیست.

4ـ 2 ـ ایمان در کلام و اندیشه اسلامی:

آنچه گفته شد تحلیلی ازچیستی مفهوم و اصطلاح ایمان در کلام و اندیشه های دینی مسیحیت بود. حال در این مجال به تعریف ایمان از نگاه فلاسفه ومتکلمین وعرفای اسلامی می پردازیم.

4ـ 2 ـ 1. تلقی کلامی و فلسفی از ایمان:

الف: رویکرد اشاعره در تعریف ایمان:

1ـ ایمان هم قول است و هم عمل:

اشعری در تعریف ایمان اینگونه بیان می کند، این است: «ایمان هم قول است و هم عمل از این جهت هم کاستی می گیرد و هم افزونی» اشعری در کتاب دیگرش به تعریف متفاوت و متباینی از ماهیت ایمان ارائه می کند و ماهیت ایمان را فقط تصدیق می داند!»(23)

البته با نگاه تاریخی به کلام بزرگان اشاعره که به اتفاق، معنای ایمان را همان تصدیق می دانند. این تعریف اشعری از ایمان به تصدیق متقن تر است.

2ـ ایمان یعنی علم و تصدیق: از دیگر کسانی که مسلک اشعری را پذیرفته و ایمان را تعریف کرده است، باقلانی می باشد. وی در تعریف ایمان می گوید: «ایمان عبارت است ازعلم و تصدیق و کفر، عبارت است از جهل به تصدیق وتکذیب تا وقتی که تکذیب نیاید که متضاد ایمان است، ایمان باقی است.»(24)

3ـ ایمان یعنی تصدیق اجمالی معنوی وحی: غزالی نیز در کتاب احیاءالعلوم ایمان را ازسه جهت مورد توجه قرار می دهد. از حیث لغوی، تفسیری و احکام اخروی آن.از حیث لغوی ایمان را تصدیق و جایگاه آن را قلب و زبان را ترجمان آن امر قلبی می داند. در معنای شرعی نیز معتقد است که ایمان گاهی مرادف معنای اسلام است، یعنی هر گونه تسلیم چه قلبی و چه ظاهری، گاهی نیز در مقابل اسلام و گاهی با معنای اسلام تداخل دارد.(25)

غزالی، احتمالات گوناگونی در رابطه با ایمان مورد طرح قرار می دهد. در اینجا به جهت اختصار از تفصیل آن می گذریم. از بین احتمالاتی که وی آن را طرح می کند؛ این است که غزالی بر همان مبنای اشعری است. و ایمان را از حیث تصدیق مورد توجه قرار می دهد. «غزالی در یکی از رسائل خود ایمان را تصدیق اجمالی معنوی وحی تعریف می کند: چون فهم تفصیلی آن برای همه کس مقدور نیست از این جهت به فهم اجمالی کفایت می کند. اما قبول دارد که ما مکلف به تلاش در جهت فهم تفصیلی آن هستیم.»(26)

البته در اینجا مفهوم تصدیق که در تعاریف فوق به عنوان جوهره ایمان اخذ شده، با تلقی مشهور اشاعره نسبت به ماهیت تصدیق با معنای علم و تصدیق منطقی مغایرت دارد. این تصدیق به معنای گواهی دادن به حقانیت واقعیتی که بر انسان آشکار و روشن گشته و آن واقعیت را با اختیار می پذیرد. این پذیرفتن واقعیتی است که بر انسان به گونه ای آشکار گشته است، از یک سو حالت تسلیم و خضوع روانی است، از سوی دیگر یک ارتباط فعّال با متعلق و موضوع مورد تصدیق می باشد.(27)

خلاصه اینکه این حالت با انقیاد در تقابل با انکار قرار دارد و ایمان، تسلیم وسرسپردگی نسبت به امر معلوم است لذا آنچه می توان به آن ایمان اطلاق کرد تسلیم و انقیاد درونی است، که قلب کانون چنین تسلیمی است، البته به گمان اشاعره این تصدیق غیر منطقی، مسبوق به تصدیق منطقی است. با این تصدیق منطقی، نبوت پیامبران به صورت یک قضیه خارجیه معلوم انسان واقع می شود. ولی این معلومیت ایمان نیست، ممکن است شخص صاحب این معرفت گردد ولی در برابر آگاهی خود سر سپرده نشود و با واقعیت ستیزه کند، چنین شخصی مؤمن نیست.

به هر حال از نگاه اشاعره معرفت مقوم ماهیت ایمان نیست، و بر این مطلب استناد به آیاتی می کنند. از جمله آیه «و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما و علوا»(28) می باشد. به این بیان که اگر معرفت در ماهیت ایمان شرط بود، نبایستی قرآن آنها را از جمله کافران محسوب می کرد زیرا آنها عالم به واقعیت بودند. تفتازانی در شرح المقاصد به نقل از بعضی از محققین بر این باور است که در ایمان آنچه معتبر است یک تصدیق اختیاری است و همین قید اختیار، این تصدیق را در مقابل تصدیق منطقی قرار می دهد و آن را از دیگری تمیز می دهد. تفتازانی می نویسد: «آنچه در ایمان معتبر است تصدیق اختیاری است و معنای آن اسناد صدق به متکلم از روی اختیار است و همین قید آن را از تصدیق منطقی که مقابل تصور است، متمایز می سازد. زیرا تصدیق منطقی گاهی خالی از اختیار است. مثلا در آنجا که پیامبری ادعای نبوت می کند و معجزه نشان می دهد که باعث می شود تا صادق بودن او ضرورتا و بدون اختیار بر قلب آدمی خطور کند.این را در لغت تصدیق نمی گویند.به چنین کسی مؤمن گفته نمی شود ایمان مأمور به است.پس فعل است نه مانند معرفت از نوع کیف نفسانی.ایمان عقد القلب است. و این ورای معرفت است. سوفسطایی به وجود جهان علم دارد واما آن را تصدیق نمی کند، بلکه انکار می کند.»(29)

با توجه به بیان فوق، می توان به این نکته اذعان کرد که، تصدیق مربوط به ایمان ابتدائی، یک تصدیق و تسلیم قلبی و از روی اختیار است. لذا این تسلیم و تصدیق در معنای اختیاری و قلبی، چنانچه غزالی بر آن تصریح دارد غیر از علم و معرفت محسوب می شود. لذا انکار و تکذیب، ضد تسلیم و تصدیق قلبی است. اما جهل ضد علم و معرفت می باشد. این نکته را تفتازانی در شرح المقاصد بیان می کند. به نظر می رسد ایمان در مرحله و سطح تسلیم و تصدیق قلبی منحصر نیست. بلکه بعد از تسلیم و تصدیق قلبی دستگاه سنجشی انسان یعنی عقل به تبع آن، تصدیق منطقی و تسلیم عقلانی به یک حقیقت متعالی را برعهده دارد. لذا در گام سوم با حضور و تحقق ایمان قلبی در عینیت، انسان رفتاراً به آن امر مورد ایمان قلبی تسلیم گشته و آن را تصدیق رفتاری می کند.