مطالعات و پژوهش های اخلاقی، از دیرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران رشته های مختلف علمی، به خصوص فلاسفه بوده است تا کنون در این زمینه آثار فراوان و ارزشمندی از ناحیه متفکران حوزه اخلاق، با رویکردها و نگرش های متفاوت، به رشته تحریر درآمده است. از یک نظر می توان مطالعات و پژوهش های فلسفی انجام گرفته در این باره را به سه بخش عمده «مباحث فرا اخلاقی»، «مباحث هنجاری» و «مباحث کاربردی» تقسیم کرد. در این صورت می توان اخلاق را نیز متناسب با این سه دسته مباحث، به سه نوع تقسیم کرد:
1. فرا اخلاق: این نوع اخلاق، تنها به تحلیل و پژوهش فلسفی از ماهیت گزاره ها، مفاهیم و احکام اخلاقی می پردازد و به درستی و نادرستی این گزاره ها کاری ندارد. در این بخش، سؤالات منطقی، معرفت شناختی و معناشناختی اخلاق مورد تحقیق و پژوهش قرار می گیرند؛ پرسش هایی از قبیل اینکه «معنای خوب و بد اخلاقی چیست؟»؛ «راه اثبات یا توجیه احکام و گزاره های اخلاقی چگونه است؟»؛ «آیا اخلاق جعلی است یا کشفی است؟» و به بیان کوتاه تر، دو مبحث «معنا» و «توجیه» عمده مسایل فرا اخلاق را تشکیل می دهند.
چنان که مشاهده شد، این حوزه از تفکر اخلاقی، به مسایل تجربی و تاریخی که در حیطه فعالیت های انسان شناسان، تا تاریخ دانان و جامعه شناسان است، نمی پردازد. همچنین به دنبال پاسخ از پرسش هایی نظیر اینکه کار خوب و ارزشمند چه کاری است و چه چیزی وظیفه یا الزام اخلاقی است نیز بر نمی آید؛ مثلا اینکه «قتل از روی ترحم، از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟» یا اینکه «حکم اخلاقی شبیه سازی انسانی چیست؟» در فرا اخلاق مورد بحث قرار نمی گیرد.
2. اخلاق هنجاری: این شاخه از فلسفه اخلاق، به دنبال شناسایی و تبیین اساسی ترین مبانی و معیارهای درستی و نادرستی، و خوبی و بدی در احکام اخلاقی است. این اخلاق اغلب با اصطلاحاتی کلی و نظریه هایی عام، نظیر لذت گروی، سودگروی، جامعه گروی و نظریه امرالهی، به بیان ملاک درستی و نادرستی افعال می پردازد. بررسی معیار و ملاک اخلاقی مسایلی چون «عدالت خوب است»؛ «آنچه برای خود می پسندی، برای دیگران نیز بپسند»، «باید به دنبال انجام کاری بود که بیشترین سود را برای بیشترین افراد در پی داشته باشد» و از این دست احکام کلی، مربوط به معیار فعل اخلاقی از وظایف اصلی اخلاق هنجاری است. در حقیقت، کار اصلی اخلاق هنجاری این است که طرحی کلی از معیارهای عمومی الزام و ارزش ارائه کند.
3. اخلاق کاربردی: امروزه فلاسفه اخلاق، در صدد برآمده اند تا بیشتر به مسایل و اموری بپردازند که کانوان بحران ها و معضلات عملی اخلاق را نشانه رفته باشد. اصول و قواعدی نظیر عدالت ورزیدن، دروغ نگفتن، به حق حیات دیگران احترام گذاشتن، آسیب نرساندن به دیگران و... که مورد قبول عموم نظریه های هنجاری اند و در اصل اخلاقی بودن آنها اختلاف چندانی مشاهده نمی شود و فاعل اخلاقی در کاربرد آنها نیز در بسیاری موارد، با پیچیدگی و دشواری خاصی مواجه نمی شود؛ اما شناسایی و تشخیص رفتار درست از نادرست، در بسیاری حوزه های عملی ـ خصوصا با پیشرفتی که فن آوری داشته و تصمیم گیری های اخلاقی دشواری را در حوزه هایی بکر فراروی فیلسوفان اخلاق قرار داده است ـ پیچیدگی ها و ظرافت هایی دارد که در این باره معضلاتی اخلاقی را پدید آورده است. همین مسئله، توجه فیلسوفان اخلاق را به رشته ای به نام اخلاق کاربردی جلب کرده است.
اخلاق کاربردی درباره مسایلی نظیر محیط زیست، سقط جنین، قتل ترحمی، شبیه سازی، معضلات اخلاقی مدیریت، شهروندی، مهاجرت، حقوق حیوانات، نژاد پرستی، تبعیض جنسی، خشونت و جنگ و... به بحث می پردازد. آن گاه که فیلسوفان به جای تعیین درستی و نادرستی امور، در کلی ترین حالت ها، به دنبال تشخیص رفتارها و عملکردهای اخلاقی، درست در این گونه موارد و حیطه های خاص باشند، درگیر اخلاق کاربردی شده اند. بنابراین، اخلاق کاربردی، به دنبال دست یافتن به قواعدی خاص تر از قواعد عام اخلاقی است که در شرایط ویژه و موضوعات و موارد مشخص تر و جزیی تر کارایی داشته باشد؛ هر چند که به نظریه های عام مطرح در اخلاق هنجاری نیز بی توجه نیست. از این نظر، امروزه در حوزه تفکر اخلاقی، به این دسته مباحث به عنوان بخشی مستقل از اخلاق که از دامنه ای بسیار گسترده برخوردار است، نظر می شود. برخی ویژگی های اخلاق کاربردی عبارت است از:
1. توجه بیشتر به زمینه ها و جزئیات.
2. تکیه بر معضلات کاربردی مسایل و کانون بحران های اخلاقی.
3. برخورداری از روشی، نه کاملاً قیاسی و نه کاملاً استقرایی، بلکه شیوه ای که به استعاره از جان راولز، آن را «موازنه متفکرانه» می خوانند.
4. توجه مستقیم به موضوعات عملی و کاربردی در اخلاق.
5. بررسی مسایل جدید اخلاقی که در نتیجه پیشرفت تکنولوژی و علم مطرح شده است.
6. پی جویی راه حل های عملی در مورد تعارضات اخلاقی و تلاش برای ارائه پاسخ های جدید به برخی مسایل چالش خیز قدیمی.
7. تلاش برای نهادینه کردن اخلاق میان گروه ها و جوامع مختلف.
گفتنی است، اخلاق کاربردی شامل اخلاق حرفه ای هم می شود؛ اخلاق حرفه ای به بررسی چالش های اخلاقی ای که توسط شاغلین حرفه ها، نظیر پزشکان، پرستاران، وکلا، کارگران و... تجربه می شوند، می پردازد و به دنبال مطالعه و فهم مبانی ارزش ها و الزامات حرفه ای است.
معرفی یک کتاب
در ادامه، برای آشنایی بیشتر با برخی از جدیدترین بحث ها در اخلاق کاربردی، گزارشی از کتاب مباحثات جاری در اخلاق کاربردی، نوشته آندرو آی. کوهن و کریستوفر هیث ولمن. که در سال 2005 انتشار یافته، تقدیم می شود.
کتاب «مباحث جاری در اخلاق کابردی»، 11 بخش دارد که در هر بخش، دو مقاله در مقابل هم نگاشته شده است. اینها مقالاتی تازه سفارش شده، به قلم برخی نظریه پردازان برجسته معاصر در این رشته است. فیلسوفان، نظریه پردازان اجتماعی و دانشمندان حقوق، بر سر موضوعاتی ماندگار و ارزش های ویژه معاصری، مانند سقط جنین، تبعیض مثبت، حیوانات، اعدام، شبیه سازی، قتل ترحمی، مهاجرت، پورنوگرافی (هرزه نگاری)، زندگی خصوصی در جامعه مدنی، ارزش های طبیعت و گرسنگی جهانی، در تقابل با یکدیگر قرار گرفته اند. نویسندگان مقالات مذکور، از پیشرفت های تازه در اخلاق و نظریه سیاسی، اقتصاد، علم و سیاست عمومی بهره جسته اند. مقالات آنها با بیانی ساده و قلمی روان نگاشته شده تا برای دانش آموزان مقدماتی قابل فهم باشد؛ اما در عین حال، استدلال های قاطع و موشکافانه ای را مطرح کرده اند که دقت دانشمندانی را که با این موضوعات مهم سر و کار دارند، طلب می کند.
پاتریک لی و روبرت پی. جورج ادعا می کنند که سقط جنین، غالبا به قتل ناصواب یک انسان منجر می شود. آنان در مقاله «خطای سقط جنین» اظهار می دارند که جنین، موجودی متمایز و اخلاقا مهم است که ذاتا برای تبدیل به انسانی مستقل و کامل، طراحی شده است؛ البته اگر به واسطه مرض یا رفتار خشونت آمیزی متوقف نشود. جنین، همان موجودیت یک انسان را داراست و تنها تفاوت آن این است که در سطح کاملاً بدوی از رشد به سر می برد.
نویسندگان این مقاله، از چگونگی جوهر جسمانی زندگی ما، و نیز چگونگی رشد جسمانی ما پیش از تولد بحث می کنند. ما در لحظه وقوع حاملگی (لحظه ای که در رحم مادر قرار می گیریم)، شأنیت اخلاقی می یابیم؛ هر یک از ما در آن لحظه به موجودی تبدیل می شود که از استعداد تجربه و رشد عملیات ذهنی بالاتر برخوردار است. چنین استعدادی در اجزای صرف بدن آدمی یا در میان حیوانات غیر انسانی یافت نمی شود. انسانها بدان دلیل که گونه خاصی از وجودند، از حقوق برخوردارند؛ اما منزلت اخلاقی آنان تابعی از قلمروی نیست که در آن صفات ویژه ای از خود بروز می دهند.
لی و جورج، استدلالی را تحت عنوان «استدلال حقوق جسمی» بررسی می کنند که معتقد است زنان ملزم به این نیستند که جسم خود را در معرض حمل جنین قرار دهند؛ اما با این بیان که روابط غیر توافقی، گاه مسئولیت های اخلاقی به بار می آورد، این استدلال را رد می کنند. جز در مواردی که زندگی مادر در خطر است، هنگامی که سختی به نهایت رساندن حمل یک جنین، بسیار کمتر از صدمه ای باشد که بر کشتن جنین مترتب می شود، مادر باید ایثار کرده، دوران حمل را به پایان برساند.
مارگارت اولیفیا لیتل، از سقط جنین به عنوان کاری که اغلب به لحاظ اخلاقی مجاز است، دفاع می کند؛ اما نه به این دلیل که جنین های رو به رشد، از نظر اخلاقی، توده های بی اثری از سلول ها هستند. وی در مقاله «جواز اخلاقی سقط جنین»، از این بحث می کند که در اخلاق و ادله اخلاقی نباید به پذیرش دیدگاه هایی متافیزیکی مجبور شویم که مقولات تبیینی را تنها در بیان های ثابت و لایتغیر لحاظ می کنند، بلکه می توانیم از دیدگاه متافیزیکی متنوع تری بهره مند شویم که کیفیت های اسکالر و تحول جاری را به عنوان کلیدی برای رسیدن به تصویری مناسب از جهان به رسمیت می شناسد.
لیتل متذکر می شود که استدلال هایی که شأنیت اخلاقی را صرف استعداد جنینی می کنند، عمدتا گمراه کننده هستند. باید بپذیریم که چنین استعدادهایی جدا به این وابسته است که عده ای از زنان، آن را اختیار کنند. لیتل معتقد است که جنین ها از نظر اخلاقی بی اثر نیستند؛ موقعیت روبه رشد آنها، شأنیت رو به رشد اخلاقی را در آنها سبب می شود. با این حال، به نظر او، گاهی می توان زنان را در ابتدای بارداری، در انصراف از خاصیت و تحمل موجود زنده رو به رشدی که هنوز موجودیت آن شکل نگرفته، مجاز دانست و در نتیجه سقط جنین را در مورد آنان تجویز کرد.
این نکته بخشی از استدلال بر این است که چرا برخی موارد سقط جنین، ناقض هیچ حقی نیست. سپس لیتل، بازسازی بحث سقط جنین را در قالب یکی از بحث های اخلاق حاملگی طرح می کند. موضوعات حاملگی و مادر شدن، پروژه های بسیار مهمی هستند که لوازم اخلاقی ژرفی را در پی دارند. این موضوعات، علاوه بر پرداختن به ریسک ها و سختی های عمده، توجه به بازسازی هایی را در هویت رفتاری فرد نیز شامل می شود. به منظور حفظ خصوصیتی که برای هویت و معناداری شخصی ضروری است. لیتل معتقد است، حاملگی و مادری باید از حقوق اخلاقی مهمی دانسته شود که در انحصار فرد هستند.
کاهشی که در ارزش فرزند و مادری، به دلیل به رسمیت شناختن چنین حقی پدید می آید، بیش از کاهشی نیست که در ارزش ازدواج و خانواده، در اثر به رسمیت شناختن حق انحصاری نسبت به مسایل جنسی پدید می آید. در عین حال، حتی با داشتن اختیار (حق انحصاری) اخلاقی در پایان دادن به حاملگی، ممکن است ادله اخلاقی محکمی بر منع از سقط جنین، در موقعیت های ویژه وجود داشته باشد. لیتل در پایان به موضوعاتی درباره اخلاق آفرینش و پدید آوردن و ارتباط آنها با موضوع اخلاق حاملگی می پردازد.
آلبرت موسلی، در مقاله «دفاعی از تبعیض مثبت»، از برنامه هایی دفاع می کند که نژاد را به عنوان ابزاری برای ارتقای قدرت اقلیت ها، در حداکثر بهره برداری از فرصت های شغلی، تحصیلی و سرمایه گذاری تلقی می کنند. او در مقابل، به رد استدلال هایی چند می پردازد که در صدد نقد برنامه های تبعیض مثبت هستند: اقلیت های نژادی به واسطه سهم ناخواسته ای که در بی عدالتی های نژادی دارند، چیزی طلبکار نیستند. تست های آی کیو و استعداد نشان می دهد که این اقلیت ها از میانگین استعداد کمتری برخوردارند. نژاد، مفهومی ساختگی است و برنامه های نژاد محور، نوعی تبعیض معکوس هستند که در قانون اساسی منع شده است. موسلی معتقد است که اقداماتی که به منظور رشد تمایز نژادی انجام می شود، به عنوان گام هایی در جهت انهدام هنجارهای مستحکم ناعادلانه، و ایجاد توزیع عادلانه تر کالاها و خدمات در جوامع محروم، به لحاظ اخلاقی مثبت ارزیابی می شوند.
مخالفت عمده سلیاولف ـ دیواین، با موسلی درباره امتیازات برنامه های تبعیض مثبت ترجیحی است. این برنامه ها برای متقاضیانی، تنها به دلیل اینکه اعضای گروه هایی بوده اند که به لحاظ تاریخی نادیده گرفته می شده اند، حق انحصاری قایل می شوند. ولف دیواین در مقاله «برنامه های ترجیحی آفت می گیرند»، چند استدلال کلیدی بر این برنامه ها را مطرح کرده، از نارسایی آنها پرده بر می دارد. برنامه های تبعیض مثبت ترجیحی، باید برای بی عدالتی های گذشته، جبرانی بیندیشند؛ اما خانم ولف دیواین معتقد است که این برنامه ها اغلب ناصواب بوده و به ندرت هدفمند هستند. وی هم چنین بر ضد برنامه هایی که نمایندگی تمامی گروه ها را در همه دعاوی طرح ریزی می کنند، هشدار می دهد، چرا که به گفته او، باید تفاوت های فرهنگی مهمی (فارغ از نتایج پریشانی های گذشته) وجود داشته باشد تا توضیح دهد که چرا گروه های قومی و نژادی خاص، دچار احوال ویژه ای شده اند.
دفاعیه های اصلاحی از تبعیض مثبت ترجیحی، نسبت به جلب نظر تمایلات جاری امیدوار است؛ اما ولف دیواین بر آن است که ما باید نسبت به تعمیم تمایلات یافت شده در یک موقعیت، به موقعیت های دیگر نگران باشیم. ولف دیواین در پایان، دفاعیه های پیشتاز گوناگون از تبعیض مثبت ترجیحی را مورد توجه قرار می دهد؛ ولی از برخی نتایج ناخواسته آنها نگران است؛ نتایجی چون پرورش فشارهای سرسختانه برای موافقت گروه با برخی وارثان این برنامه ها، به وجود آمدن طبقه و نژاد آشفته تر در نتیجه برنامه های اصلاحی اجتماعی، رشد آهنگ ترک تحصیل در میان دانشجویان سیاه پوست، تداوم کلیشه های منفی نژادی.
ولف دیواین در پایان ادعا می کند که برنامه های ترجیحی منافقانه هستند، زیرا اینها برنامه هایی مجموع صفری (به صورت بده و بستان) هستند. او با تأیید شواهدی تازه بر فروپاشی طبقه بندی های نژادی، از برنامه های اجتماعی که به جای نژاد، قدرت را هدف گرفته اند، دفاع می کند.
تام رگان در مقاله «قفس های خالی؛ تشریح جانوران زنده و حقوق حیوانات»، بر ضد تحقیق بر روی حیوانات ـ چه برای آموزش و مطالعات پزشکی و چه برای آزمایش تولید ـ استدلال می کند. وی یادآور می شود که بسیاری بهره برداری هایی که از حیوانات می شود، اگر بی جهت نباشد، غیر ضروری است. رگان مدعی است که حتی در مواردی که بهره برداری از حیوانات، حیاتی به نظر می رسد نیز، معمولاً یک اصل مهم اخلاقی یا حقوق اخلاقی، ما را از بهره کشی از حیوانات برای رسیدن به منافع خود باز می دارد. آن گاه، ادله ای را ارائه می کند که نشان می دهند، حیوانات دارای حقوق هستند و نظریاتی را که انسان ها را از امتیاز اخلاقی بر سایر حیوانات برخوردار می دانند، مورد بحث قرار داده، رد می کند. انسجام منطقی مستدعی است که سایر حیوانات هم، درست همانند انسان ها، از حقوق اساسی ویژه ای برخوردار باشند.
از سوی دیگر، ار. جی. فری معتقد است که استفاده از حیوانات برای برخی اهداف تحقیقاتی مجاز است. وی در مقاله «حیوانات و استفاده آنان در پزشکی»، دیدگاهی را می پذیرد که میان دو دیدگاه قرار دارد: دیدگاهی مبتنی بر حقوق حیوانات که هرگونه تجربه بر روی حیوانات را ممنوع می داند و دیدگاهی «اباحه آمیز» که جز استفاده بی جهت و ظالمانه، هر گونه استفاده ای را از حیوانات مجاز می داند. فری در مقابل دیدگاه نخست، چنین استدلال می کند که صاحب حقوق دانستن حیوانات، موجب مصونیت آنها از استفاده تجربی خواهد شد و هنگامی که این مصونیت را با مدعیاتی افراطی همراه کنیم، دیگر هیچ گونه دفاعی از تحقیقات حیوانی ممکن نخواهد بود. حقوق آنها، هر گونه استناد به منفعت بالقوه انسانی را هر اندازه که عظیم باشد، از همان آغاز منقطع می سازد.
در مقابل دیدگاه «اباحه آمیز» نیز چنین استدلال می کند که ما به زحمت می توانیم، تحمیل رنج بر حیوانات را، به ویژه به این دلیل که به درستی آنها را موجوداتی اخلاقی می دانیم، توجیه کنیم؛ اما چنین نیست که همه موجودات زنده از ارزش اخلاقی یکسانی برخوردار باشند. اگر آزمایش بر روی موجودات زنده، برای توسعه رفاه انسان ها ضروری باشد، باید زندگی کم ارزش تر را، به سود زندگی با ارزش تر، مصرف کنیم. چنان که در میان موجوداتی از یک نوع نیز ممکن است، زندگی های بهتر و بدتر وجود داشته باشد؛ از این رو هم چنین می توانیم بگوییم که زندگی یک انسان بالغ، بسیار ارزشمندتر از زندگی یک حیوان است، چرا که یک انسان استعدادهای بیشتری برای خود شکوفایی دارد. بنا بر این، باید زندگی غنی تری داشته باشد. فری به طور خاص بر این نکته متمرکز می شود که چگونه فاعلیت انسانی، به یک زندگی ارزش اخلاقی می افزاید و سپس دو تقریر از اخلاق اجتماعی را مطرح می سازد و روش خود را در تعیین اینکه چگونه و تا چه اندازه، حیوانات به لحاظ اخلاقی، قابل ملاحظه هستند، به کار می گیرد.
لوییس پی. پویمن، در مقاله «دفاعی از عقوبت مرگ»، هم استدلال های آینده نگر و هم استدلال های گذشته نگر را به کار می گیرد. استدلال های آینده نگر بیان می کنند که مجازات اعدام، مانع از قتل عمد شده، در مجموع و در بلند مدت، به تضمین بهترین پیامدها کمک می کند. پویمن هم چنین از شواهد مختلفی بحث می کند که نتایج بازدارنده عقوبت مرگ را تایید می کنند. استدلال های گذشته نگر، مجازات را نوعی جریمه مناسب می دانند. این استدلال ها، به هیچ معنای صحیحی، به پیامدهای مذکور استناد نمی جویند، بلکه معتقدند که چون قاتل، شأنیت و اعتبار قربانی را نقض کرده، مستحق مردن است. پویمن در مقام پاسخ به اشکالات چندی راجع به مجازات اعدام، ضمن فرق گذاری میان مجازات و انتقام، در باب چگونگی اقتدار دولت در اعمال مجازات مرگ، توضیحاتی می دهد. وی هم چنین به نگرانی هایی راجع به خطای در حکم و شکایت افراطی، از طرف گروهی که حکم اعدام در میان آنها به اجرا گذاشته می شود، پاسخ می دهد. استفن ناتانسون با این ادعا که «باورهای واقعی و اخلاقی که موید مجازات مرگ هستند، باورهای غلطی هستند»، بیان می کند که نه بازدارندگی و نه مجازات، نمی توانند توجیه گر اعدام باشند. ناتانسون در مقاله «چرا باید به اعدام خاتمه دهیم» می نویسد: بازدارندگی، به تنهایی، توجیه نارسایی است؛ چرا که این توجیه ممکن است، وحشیانه ترین و شدیدترین مجازات ها و حتی کاربرد زور در مورد افراد بی گناه را تجویز کند. استدلال های رایج مبتنی بر «چشم در مقابل چشم» نیز ناکارآمد هستند، چرا که این استدلال ها نیز به منزله تجویز وحشیگری در مقابل وحشیگری هستند. نگرانی ناتانسون این است که چنین استدلال هایی با بسیاری احکام مهم اخلاقی ما ناهماهنگ است؛ در حالی که راهنمایی لازم را در تعیین مجازات مناسب ندارند. در عمل نیز می بینیم که مجازات اعدام به صورت ناعادلانه ای اجرا می شود و این می تواند شاهدی بر ضد تجویز اعدام باشد. به مجازات اعدام رسیدن یا نرسیدن شخص، اغلب به عوامل غیر اخلاقی، نظیر نژاد، طبقه و چگونگی عملکرد وکیل بستگی دارد. ناتانسون در پایان ادعا می کند که تاکید بر مجازات اعدام، موجب تشویق به عدم نگرانی در مورد از دست رفتن زندگی انسان می شود.
پیشرفت های تازه پزشکی و تکنولوژیک، شبیه سازی انسان را به پیشامدی جدی مبدل ساخته است. دو نوع فرایند شبیه سازی داریم. شبیه سازی تولیدی انسان، در پی تکثیر کدهای ژنتیک یک انسان در وجود موجودی جدید و مستقل است. شبیه سازی درمانی که پروژه ای است که بسیار کمتر بحث انگیز بوده، با هدف دست یابی به معالجات پزشکی، بر روی انواع سلول های میکروسکوپی متمرکز می شود جرمی ریفکین در مقاله «چرا با شبیه سازی انسان مخالفم»، به معامله کالا گونه با سلول های انسانی، اعتراض می کند و از اینکه برخی فناوری های پیشرفته در عرصه شبیه سازی، ممکن است، به طرز نامعقولی زنان را تشویق کند که به برنامه های درمانی تن دهند، اظهار نگرانی می کند. ریفکین از این می هراسد که استفاده از رویان ها برای اهداف آزمایشی، ما را به برداشت بافت ها از جنین هایی که از نظر هوشی پیشرفته تر هستند، سوق دهد. وی خاطر نشان می سازد که شبیه سازی انسان، در مقابل سنت های دیرپایی که حاملگی را «لحظه ای که کاملاً تسلیم نیروهای بیرون از کنترل خود هستیم» می داند، تاب مقاومت ندارد. رواج چنین تکنولوژی هایی، این تهدید را به دنبال دارد که حاملگی و بچه دار شدن، به «بزرگ ترین تجربه تجاری» تبدیل شود و شرکت ها با تصرف در زندگی و کدهای ژنتیک آن، به طرز ناشایستی سرنوشت تکاملی انسان را در اختیار گیرند.
از سوی دیگر، جان هریس از تکنولوژی های شبیه سازی دفاع می کند و اعتراضاتی شبیه اعتراضات ریفکین را پاسخ می دهد؛ این دفاع شامل شبیه سازی تناسلی نیز می شود. هریس در مقاله «نارسایی اشکالات شبیه سازی انسان» اظهار می دارد که اگر توسل به امنیت، محدود کردن چنین فناوری هایی را توجیه کند، ممانعت از دستیابی به هر گونه فناوری تازه یا پروژه پزشکی را نیز توجیه خواهد کرد. منتقدان نگران این هستند که فرزندان شبیه سازی شده، قربانی تمنیات ظالمانه والدین شوند؛ اما چنان که هریس عنوان می دارد، چنین تمنیاتی ممکن است به وسیله استقلال فرزند نوپدید، و موقعیت هایی که در زندگی می یابد، کاملاً جبران شود. منتقدان از پذیرفتن زیان فرزندان کلون شده در اصل و نسب نیز پرهیز می کنند؛ چرا که گزینه دومی که فرا روی چنین فرزندانی است، این است که هرگز به وجود نیایند؛ نه علم ژنتیک، سرنوشتی محتوم است و نه اینکه شبیه سازی تناسلی، تنوع ژنتیک آدمی را کاهش می دهد؛ چرا که مردم تمایل دارند که راه های سنتی تر بچه دار شدن را ترجیح دهند.
هریس هشدار می دهد که نباید بدون مجوز لازم، آزادی انسان را محدود کنیم و با فقدان ادله قاطع بر ضد تکنولوژی های شبیه سازی، توجیه ممنوعیت و حرمت آنها توجیه نارسایی است. هریس در مقابل ریفکین استدلال می کند که منع از تعقیب برخی فناوری ها، افراد انسانی را در حال و آینده، در معرض تحمل غیر ضروری دردها و بیماری هایی قرار می دهد که ما می توانستیم، در سایه این فناوری ها آنها را درمان کنیم یا بهبود بخشیم. وی هم چنین نگرانی های ریفکین را در مورد تجارت و سوداگری انسانی، این گونه پاسخ می دهد که باید توجه داشت که مالکیت نسبت به سلول ها، ژن ها و اطلاعات ژنتیک، به منزله مالکیت نسبت به انسان ها نیست.
میشل تولی در مقاله «دفاع از قتل ترحّمی فعال و داوطلبانه و خودکشی مشارکتی» می نویسد، قتل ترحمی به معنای «اقدام به قتل یا مجاز شمردن مرگ شخص، به واسطه این تشخیص است که مردم برای او آسان تر از زنده ماندن یا در حال کمای بازگشت ناپذیر به سر بردن بوده، یا دست کم بدتر از آن نیست». تولی ضمن تحلیل و بررسی چند عنوان کلیدی در بحث از قتل ترحمی، در نهایت به تجویز اخلاقی قتل ترحمی فعال و اختیاری می رسد. ممکن است تحت شرایط ویژه ای، اقدام به خودکشی برای یک شخص، موجه باشد و دیگران نیز، مجاز به مساعدت وی در انجام این کار باشند. تولی معتقد است که هرگاه تن دادن به خودکشی، موجه باشد، قتل ترحمی فعال و اختیاری نیز موجه خواهد بود. تولی با ملاحظه اشکالات احتمالی گوناگون، توسل به خدا یا اقتدار دینی را بی فایده می داند و معتقد است که اگر کسی علاقمند به خودکشی باشد و این خودکشی با حقوق هیچ کس درگیر نباشد، مساعدت او در اقدام به خودکشی، اخلاقا مجاز است. قتل ترحمی فعال و اختیاری نیز موجه خواهد بود. تولی با ملاحظه اشکالات احتمالی گوناگون، توسل به خدا یا اقتدار دینی را بی فایده می داند و معتقد است که اگر کسی علاقمند به خودکشی باشد و این خودکشی با حقوق هیچ کس درگیر نباشد، مساعدت او در اقدام به خودکشی، اخلاقا مجاز است. قتل ترحمی فعال اختیاری، باید از لحاظ قانونی نیز مجاز شمرده شود، استدلال های موسوم به شیب خطرناک که علیه قانونی کردن این اقدام مطرح می شوند، معمولاً به صورت ناقص، به جزئیات توجه کرده، با دلایل تجربی تصادم می کنند. تجویز چنین قتلی، مساعدت های تخصصی تری را نیز فراهم آورده، کسانی را که به شدت نیازمند چنین اقدامی هستند، آسوده خواهد کرد.
دانیل کالاهان، در مقاله «واقعیتی بر ضد قتل ترحمی» می نویسد: قتل ترحمی با مقولات سنتی جواز قتل، هماهنگ نیست. بسیاری کسانی که دچار رنج می شوند. در مورد خودکشی تردید می کنند و تعداد اندکی از آنها به این تصمیم می رسند. کالاهان معتقد است که از این نکته می توانیم، به یک مطلب قابل توصیه برسیم؛ رنج و درد، لازمه زندگی انسانی است و «هنگامی که انسان با درد مواجه می شود و با مصیبت در می آویزد، زندگی انسانی معنا و حتی شرافتمندی خویش را می یابد». او این اعتقاد را مردود می داند که اصول آزادی و خود اتکایی بتوانند، حمایت از گزینش خاتمه زندگی شخص یا مساعدت وی در انجام این کار را توجیه کنند. کالاهان به خودکشی تحت حمایت پزشک معترض است و از آنجا که در قتل ترحمی، جلب حمایت پزشک لازم است، دیگر نمی توان این عمل را یک عمل خصوصی و محرمانه تلقی کرد. با توسعه دامنه این بحث به قتل های مجاز دیگر، این اقدام به یک رفتار اجتماعی تبدیل خواهد شد و این می تواند ـ پیامدهای خطرناکی داشته باشد: این اقدام با این هنجار دیرینه در تصادم خواهد بود که کسانی که توانایی حفظ حیات مردم را دارند، نباید توانایی خاتمه حیات مردم را در اختیار داشته باشند.
کالاهان هم چنین دفاعیه هایی از قتل ترحمی را که می کوشند، تمایز میان قتل ترحمی فعال و انفعالی را منکر شوند، زیر سؤال می برد؛ به علاوه معتقد می شود که حذف موانع قانونی قتل ترحمی، درس آموزی بدی را از طریق تغییر نقش پزشک و ایجاد مشکلات عظیم در پی خواهد داشت. مهم تر اینکه قانونی کردن قتل ترحمی، خواسته های نامتعارف اقلیتی کوچک را که به خطا، منزلت آدمی را ناسازگار با رنج می دانند، به عنوان یک برنامه عمومی، تحکیم می بخشد.
دیوید میلر، در مقاله «مهاجرت: بحثی در محدودیت ها»، می پذیرد که آزادی در نقل و انتقال، به وضوح، یکی از حقوق اساسی انسان است؛ اما اینکه آیا چنین حقی به معنای آن است که آدمی حق دارد، هر مکانی را برای انتقال برگزیند، مسئله دیگری است. معمولاً برای محدود کردن برخی آزادی های نقل و انتقال، ادله مهمی وجود دارد؛ اما غالبا چنین محدودیت هایی، مانع هیچ گونه حقی در نقل و انتقال آزادانه نیستند. مادام که افراد به طیف بسنده ای از گزینه ها، در جهت ارضای امیال مهم خود، دسترسی داشته باشند، میل آنها به مهاجرت به مکانی دیگر، مورد حمایت حقوقی قرار نمی گیرد. «حق حیات» می تواند جوامع سیاسی را متقاعد سازد که به اعضای خود اجحاف نکنند؛ اما با فرض تنوع جوامع سیاسی معاصر، چنین حقی به معنای این نیست که افراد بالاترین حق را برای رفتن به هر کشوری دارا باشند. از این رو، بحث از بسیاری جهات وابسته به امری است که میلر آن را عدالت توزیعی می نامد؛ آیا اصول عدالت توزیعی، اصولی هستند که در درون جوامع یا بین جوامع کاربرد دارند؟ اگر عدالت جهانی را تدارک کننده هرگونه دلیل اخلاقی بدانیم، ظاهرا این دلایل، نسبت به الزام در توزیع مساوی هر گونه کالای خاص، قصور دارند. هم چنین باید توجه داشته باشیم که مهاجرت، همواره فرهنگ عمومی یک جامعه را دستخوش تغییر می سازد؛ این در حالی است که مردم بومی جدا به مراقبت از این فرهنگ علاقمند هستند. مهاجرت تأثیرات مهمی نیز در رشد جمعیت به بار می آورد که با توجه به ملاحظات اقتصادی و بوم شناسی، بومیان حق دارند که هجوم مهاجران را محدود کنند.
میلر از حقوق پناهندگان در نقل مکان، به هر مکانی که امنیت بیشتری داشته باشد، حمایت می کند؛ اما استقلال دولت ها را در نحوه پذیرش تقاضای پناهندگی موجه می داند. او همان گونه که میل مهاجران به مهاجرت را به رسمیت می شناسد، بر حق قانونی جوامع سیاسی در پذیرش کسانی که پناهنده نیستند، به منظور رسیدن به منافع آجلِ اجازه ورود دادن به خارجیان، صحه می گذارد.
چاندران کوکاتاس در مقاله «بحثی در مهاجرت آزاد» از مهاجرت آزاد و بازگشایی مرزها دفاع می کند. او از چرایی علاقه دولت های مختلف نسبت به محدودسازی مهاجرت بحث می کند. علاوه بر دولت های اقتدار گرایی که درصدد محدود کردن مخالفت هایی بر می آیند که اقتدار حکومت را به چالش می کشد، حتی دولت های لیبرال دموکرات نیز ممکن است، دلایل سیاسی و اقتصادی پیچیده ای برای جلوگیری از هجوم مهاجران داشته باشند.
کوکاتاس، با اینکه می پذیرد که سیاست مرزهای گشوده، بدون بازنگری در مفهوم دولت مدرن، سیاستی ناممکن است؛ اما به استناد اصول آزادی و انسانیت، از چنین سیاستی حمایت می کند. مهاجرت، اغلب برای انجام وظایف اخلاقی، پیگیری فرصت های اقتصادی، گریز از بی عدالتی، یا تلاش برای اصلاح امور خویش یا خانواده خویش، گذرگاه حساسی است. کوکاتاس ضمن بحث از پیامدهای محتمل مرزهای گشوده، به این نتیجه می رسد که در نهایت، هیچ استدلال اقتصادی قاطعی برای محدودسازی مهاجرت، وجود نخواهد داشت. شاید توسل به ملیت بتواند، دلیلی را بر ضد مرزهای گشوده فراهم سازد؛ هم به این دلیل که مهاجرت، منجر به تضعیف ویژگی فرهنگی ممتاز یک جامعه و نیز تضعیف توانایی بومیان در به رونق رسیدن از طریقی خاص در زندگی می شود، و هم به دلیل اینکه توانایی یک جامعه سیاسی را در اجرای اصول مشترک عدالت اجتماعی، به مخاطره می اندازد؛ اما کوکاتاس، همه این ملاحظات را مخدوش می داند. وی معتقد است که تبادلات فرهنگی، اغلب منافع انسان ها را در پی داشته است و روشن نیست که چرا دولت ملی، باید جایگاه عدالت اجتماعی بوده، اجرای اصول عدالت اجتماعی، مقدم بر ملاحظات انسان گرایانه در کمک به فقرا و انسان های تحت فشار باشد. هر چند ممکن است ملاحظات امنیتی، ما را دچار تردید سازد؛ اما محدودیت های مهاجرت، غالبا به صورت ضعیفی تعیین شده اند و تهدیدات مهمی را برای آزادی فردی ایجاد می کند.
در مقاله «حق بر سر ذوق آمدن؛ پورنوگرافی، استقلال، برابری»، آندرو آلتمن از تولید و فروش و به نمایش گذاشتن پورنوگرافی، اعم از اینکه خشونت جنسی به تصویر کشیده شود، حمایت می کند. او این حقوق را، نه به ملاحظات مربوط به گفتمان آزادی، بلکه بیشتر به آنچه آن را استقلال جنسی می خواند، پیوند می دهد. اگر حق داشتن چنین استقلالی، به خوبی ملاحظه شود؛ نه حقی برای اعمال زور بر کسی در انجام رفتارهای جنسی باقی خواهد ماند؛ نه حقی برای فریب دادن کوچک ترها در مواجهه با مسایل جنسی. اما این حق، از افرادی که به دنبال تولید پورنوگرافی یا بهره مندی از آخرین تولیدات آن هستند، حمایت می کند.
آنان از این حق برخوردارند؛ هر چند (چنان که اغلب چنین است) در برخی فضایل انسانی ضعیف باشند. آلتمن معتقد است که اگر دلیل قاطعی بر الحاق پورنوگرافی خشن به افعال خشونت آمیز تجسمی وجود داشته باشد، ممکن است بتوان این نوع پورنوگرافی را در معرض ممنوعیت قرار داد؛ اما ادله ای که پورنوگرافی خشن را به عنوان حق استقلال جنسی، قابل حمایت نمی دانند، بسیار بسیار ضعیف هستند. آلتمن در عین حال، به تعلیم و تربیت توسعه یافته، در مورد خشونت جنسی، و نیز پیگرد قانونی شدید و تنبیه جدی تر مرتکبین چنین جرائمی دعوت می کند. برخی منتقدان، ممکن است نگران این مسئله باشند که پورنوگرافی به نگرش هایی دامن بزند که از تنزل مقام زن و انقیاد و سرسپردگی زنان، حمایت می کنند. آلتمن با زیر سوال بردن این ارتباط، خاطرنشان می سازد که لیبرال دموکراسی هایی که از آزادی در تولید و استفاده از پورنوگرافی حمایت می کنند، این استعداد را دارند که جوامعی باشند که بهترین فرصت ها را برای رشد و ترقی اقتصادی و اجتماعی زنان، در اختیار آنان بگذارند.
سوزان جی. بریسون، مفهوم حق تولید و استفاده از پورنوگرافی تحقیرآمیز یا خشونت آمیز را مردود اعلام می کند. وی در مقاله «بهایی که می پردازیم، پورنوگرافی و آزار» گزارش مفصلی از سوء استفاده و آزار زنان را که محصول صنعت پورنوگرافی است، ارائه می دهد. وی معتقد است که بسیاری شرکت کنندگان در پورنوگرافی، قابل شناسایی نیستند تا نسبت به این عمل رضایت واقعی بدهند؛ اما حتی اگر آنان رضایت آزادانه ای نسبت به این عمل داشته باشند، شرکت آنان در این صنعت، هنجارهای اجتماعی مربوط به نقش های جنسی را به لحاظ اخلاقی، شدیدا تحت تأثیر قرار خواهد داد. این صنعت به غیر شرکت کنندگان، اعم از زن و مرد، آزار می رساند؛ چرا که گرایشات تبعیض آمیز را آموزش داده و تداوم می بخشد و کسانی را که قبلاً قربانی خشونت جنسی بوده اند، جریحه دارتر می سازد.
در واقع، ارتباط پورنوگرافی با انقیاد و تنزل رتبه زنان، امر پیش بینی نشده ای نیست و چنان که بریسون خاطرنشان می سازد، پورنوگرافی به وسیله تصاویری از انقیاد و مذلت (زنان)، موجب تشویق به این امر می شود. بریسون در پایان به این مسئله می پردازد که اگر اساسا، چنان که آلتمن معتقد است، حقی اخلاقی در مورد پورنوگرافی وجود داشته باشد، اعمال چنین حقی، حکایت از گونه ای فساد اخلاقی خواهد داشت. وی، این گونه علیه آلتمن، اقامه دعوا می کند که صدمات بی شمار پورنوگرافی، برای انکار هرگونه حقی در تولید و استفاده از آن کافی است.
آمیتای اتزیونی، در مقاله «حدود زندگی خصوصی»، ادعا می کند که در عصر حاضر، قراین اندکی بر هر گونه صدمه به زندگی خصوصی وجود دارد، به ویژه با توجه به اینکه مردم، اغلب از دعاوی مربوط به زندگی خصوصی، عمدا صرف نظر می کنند. او از اینکه چگونه هنجارهای بی پیرایه و غیر رسمی جامعه مدنی، به پرورش رفتار مطلوب می انجامد، بحث می کند. این برنامه غیر رسمی، ممکن است مستلزم محدودیت هایی در زندگی خصوصی باشد؛ اما نظارتی را ایجاب می کند که نیاز به بازرسی های شدید و تحمیل رفتار فردی از سوی دولت را کاهش می دهد.
اتزیونی تاکید می کند که با این همه، نه زندگی خصوصی و نه حمایت هایی که از آن صورت می گیرد، در جوامع دموکراتیک امروزی در غرب، رو به افول ننهاده است. تکنولوژی (اغلب به صورت خودکار و بی اینکه توجه ما را جلب کند)، به افزایش حمایت های زندگی خصوصی انجامیده است. سایر ملاک های قانونی تازه، مانند اسناد پزشکی، مالی و پخش تصویری، توجه شهروندان را به زندگی خصوصی مورد حمایت قرار می دهد. اتزیونی مخاطرات افزایش نظارت را در زندگی خصوصی می پذیرد؛ اما معتقد است که ایجاد مؤسسات دموکراتیک، بهترین راه ممانعت از سوء استفاده از افراد، و در نهایت بهترین راه حفظ زندگی خصوصی آنان است.
دیوید دی فریدمن در مقاله «مسئله زندگی خصوصی»، از زندگی خصوصی، به عنوان پناهگاهی در مقابل بی عدالتی تحمیل شده از سوی دولت و افراد حقیقی، دفاع می کند. زندگی خصوصی به افراد این اختیار را می دهد که هر مقدار که بخواهند ـ کم یا زیاد ـ رازهای خود را افشا کنند. البته ممکن است، نتیجه چنین رویه ای این باشد که برخی مجرمان، از کیفر مصون بمانند؛ اما با درنظر گرفتن همه جوانب، زندگی خصوصی موجب می شود که هر یک از ما کنترل بیشتری بر زندگی خویش داشته باشیم که این به طور متوسط، اگر نه همواره، منجر به ایجاد یک جهان آزاد خواهد شد. تکنولوژی ـ مخصوصا تکنولوژی کد گزاری ـ توسعه های سودمندی را برای زندگی خصوصی فراهم می آورد که این توسعه ها، بعضا از طریق جبران تأثیرات تکنولوژی هایی که بدون اجازه ما، در پی آگاهی یافتن از برخی اسرارمان هستند، و بعضا از طریق تواناسازی ما، در محافظت از فعالیت های خود از فضولی دولت ها و افراد فضول صورت می گیرد.
فریدمن مدعیات اتزیونی را به مواردی مربوط می داند که برخی محدودیت ها برای زندگی خصوصی مطلوب باشد؛ اما مثال هایی که او در ذهن دارد، از چنین مواردی نیستند. آزادی معاشرت، اگر به درستی شناخته شود، همه مشکلات مفروض درباره نیاز به زندگی خصوصی محدود را برطرف می کند و چنان که فریدمن اظهار می دارد ، او و اتزیونی، درباره اینکه دولت های موثق، چه ویژگی هایی باید داشته باشند، با هم اختلاف نظر دارند.
جی. بیرد کالیکوت، در مقاله «ارزش ذاتی طبیعت در سیاست جمعی؛ مسئله ای در باب عمل گونه های مخاطره آمیز»، تفاوت های ظریف یک تمایز، میان شیوه های گوناگون بهادادن به طبیعت را تبیین می کند. می توانیم طبیعت را موجودی ذاتا ارزشمند (که فی نفسه ارزشمند است) تلقی کنیم، یا اینکه آن را دارای ارزش ابزاری (صرفا به عنوان یک وسیله و ابزار) بدانیم. کالیکوت، برخلاف برایان نورتن و دیگر پراگماتیست های محیط زیستی، معتقد است که این تمایز، صرفا اهیمت نظری نداشته، بلکه از برخی جهات عملی نیز حایز اهمیت است. وی می نویسد، ارزش ذاتی به قلمرو خاصی از ارزش اشاره دارد که مطالب بسیاری را در مورد نگرش های ما درباره جهان و شناخت نفس خویش در اختیار ما می نهد.
این ارزش هنگامی خود را نشان می دهد که همه ارزش های ابزاری یک شخص یا یک شی ء حذف گردد. گاهی ممکن است، مردم نسبت به قبول ارزش ذاتی موجودات غیر انسانی، از خود مقاومت نشان دهند؛ اما در قلمرو بحث جمعی، اغلب در مورد به رسمیت شناختن و نهادینه کردن چنین ارزش خاصی، بحثی آزاد جریان دارد. کالیکوت در پایان، پیش فرض های نظری ارزش ذاتی طبیعت را در عمل گونه های مخاطره آمیز ایالات متحده، در سال 1973 توضیح می دهد.
برایان جی. نورتن در مقاله «ارزش ها در طبیعت: رهیافتی پلورالیستی»، از این بحث می کند که چگونه عمدتا نویسندگان مقالات و آثار محیط زیستی، از طریق نظریه ای در باب ارزش که خود دارای پیش فرض های مفروض و متوقع است، به نظام مند کردن ارزش های محیط زیستی می پردازند. برخی نویسندگان، نظریه های مربوط به ارزش محیط زیست را در خدمت دیدگاه متافیزیکی خاصی درباره جهان قرار داده اند (به نظر نورتن، برخی آثار منتشر شده کالیکوت، گواهی بر این رهیافت هستند). برخی دیگر، بر ملاحظات معرفت شناسانه پای می فشارند، و تاکید می کنند که نظریه مربوط به ارزش های محیط زیست، باید زمینه ساز توجیه مدعیات ارزشی باشد. و در همین حال، سایر نویسندگان، نظریه های مربوط به ارزش محیط زیست را با ارجاع به تاثیرات ویژه عملی آنها نظام سازی و ارزیابی می کنند که این امر، نه تنها به سهولت کاربرد یک نظریه، بلکه به چگونگی راهگشا بودن آن برای حل مناقشات محیط زیستی در یک گفت و گوی سازنده جمعی، باز می گردد. نورتن رهیافت های عمل گروانه را بر رهیافت های متافیزیکی کهن ترجیح می دهد؛ نظریات عمل گروانه در باب ارزش های محیط زیستی، به این تحول ستودنی در مورد تفکر ما درباره ارزش های طبیعی، مجال بروز می دهد که دیگر به جای اینکه این ارزش ها را اموری انتزاعی تلقی کنیم، آنها را نیرویی پرتوان بدانیم که در سایه دانش عمل محور مدیریت محیط زیستی به دست می آید. نورتن در مورد استحکام نظری تفاسیر متغیر از ارزش ذاتی که توسط نظریه پردازانی مانند کالیکوت و هولمز رولستون سوم مطرح می شود، تردید دارد. از نظر وی، اشکال این هر دو، تفسیر آن است که نه کسانی را که طبیعت را فاقد ارزش ذاتی می دانند، متقاعد می کند، و نه بنیان های سازنده ای را برای جهت دهی گفتمان غالب، به سمت حفظ محیط زیست، سامان می دهد. در عوض، نورتن از نوعی پلورالیسم تجربی دفاع می کند که در آن ارزش های متفاوت به رسمیت شناخته شده، افراد به بحث های مربوط به ارزش های محیط زیست، کشیده می شوند؛ به اعتقاد او این رهیافت، به بهترین وجه، جایگاهی عقلانی برای ارزش های متفاوت فراهم می آورد.
کریستوفر هیت ولمن، در مقاله «رهایی از قحطی: وظایفی که نسبت به دیگران داریم»، استدلال می کند که انسان نسبت به نجات کسانی که در نیاز شدید به سر می برند، وظیفه اخلاقی دارد. البته این وظیفه در جایی است که این اقدام هزینه نامعقولی را برای او در پی نداشته باشد. ولمن متوجه این نکته هست که مسئولیت نزدیکان و عزیزان در این نجات، لزوما بر مسئولیت دیگران مقدم نیست. با این همه، اگر کسی میان اینکه مبالغی را برای تأمین امور پیش پا افتاده هزینه کند یا اینکه اقدام کوچکی برای نجات دیگران انجام دهد، بخواهد دست به انتخاب بزند، واضح است که وظیفه نسبت به نجات دیگران، تقدم دارد.
در صورتی که انسان بتواند اقدامی در جهت رفع اضطرار انجام داده یا دیگران را به این اقدام تشویق کند، نزدیکی به موقعیت اضطرار، از نظر اخلاقی موضوعیت ندارد. همان گونه که نسبت به نجات جان کودکانی که در پیش چشمان ما زنده به گور می شوند، وظیفه داریم، نسبت به رهایی قحطی زدگان نیز وظیفه داریم که مبالغ ناچیزی از درآمدهای خود را هزینه کنیم. در واقع، مردمان نیازمند، گاه بر کسانی که می توانند بدون تحمل زحمت نامعقول به کمک آنان بشتابند، «حقوق مددکاری» در نجات خواهند داشت.
رسانه های جدید، چنان اطلاعات ما را از اوضاع دوردست خود افزایش داده اند که افرادی که نخواهند مختصری از هزینه های خود را به آسایش قحطی زدگان اختصاص دهند، اغلب به لحاظ اخلاقی، با کسانی که از نجات جان کودکانی که در پیش پایشان غرق یا زنده به گور می شوند، خودداری می ورزند، تفاوتی نخواهند داشت. مسئولیت ما در اختصاص این کمک ناچیز خلاصه نمی شود، بلکه باید بکوشیم که خود را از مؤسسات غیر عادلانه، به ویژه آنها که به ما سود می رسانند، جدا کنیم.
به اعتقاد ولمن، بخشی از دارایی ما از ناحیه نظام اقتصادی تامین می شود که منابع طبیعی را که ظالمانه و با فشار دولت های خارجی خریداری شده، به کار می گیرند، همین دولت ها شرایط سیاسی را به گونه ای رقم می زنند که نقش به سزایی در فقر و گرسنگی جهانی دارد.
آندرو آی. کوهن در مقاله «فضیلت انسان و خلاصی از قحطی»، مدعی است که تنظیر به غرق شدن و خفه شدن کودکان در پیش چشمان ما، نمی تواند گویای عمق مسئولیت ما نسبت به فروکاهی فقر جهانی باشد. فقر و گرسنگی، مسئله بسیار سختی است که به ریشه یابی و ارائه راه حل های متفاوت نیاز دارد. البته این ریشه یابی اغلب، در مورد موقعیت های ناگوار اضطراری که ناگهان با آن مواجه می شویم، مناسب نیست. آن گاه کوهن، جایگاه خیرخواهی و احسان را در یک زندگی نیک، تبیین می کند. به نظر او افراد نیازمند، مجالی حفاظت شده برای نیکوکار نبودن هستند تا فرصت بهتری را برای تحصیل و توسعه فضیلت نیکوکاری در وجود خود بیابند. نمی توان نیکوکاری را تحمیل کرد. کوهن در مورد منابع کم یابی که نیکوکاران می توانند آنها را در موقعیت های مشابه گوناگونی به مصرف برسانند، حقی برای خطا کردن را به صورت محدود به رسمیت می شناسد. چنین حقی برای دادن مجال فضیلت مند شدن به افراد، مهم است. همچنان که وجود تعداد اندکی از نیازمندان در مدت طولانی برای به حداکثر رسیدن این مجال اهمیت دارد. کوهن از مشکلات چندی درباره تحمیل وظایف ایجابی در اعانه نیازمندان، بحث می کند. چنین تحمیلی با سایر فضایل اخلاقی در تعارض است. ارضای سایر خواسته های بجای اخلاقی را به مخاطره می اندازد، فضیلت شخصی را مانع می شود، اغلب به طرز خطرناکی، در فروکاستن گرسنگی، بی تاثیر است. وی یادآور می شود که انسان های مسئول، نه تنها در مورد بهترین راه ارضای نیاز، بلکه در مورد ماهیت زندگی خوب و مناسب ترین شیوه تلاش برای آن، با هم اختلاف نظر دارند. آزادی در انتخاب نحوه زندگی، باید بر اهداف و نظرات افراد فضول و مستبدی که مدعی اند، چگونگی تخصیص منابع گران بهای زندگی ما را بهتر از ما می دانند، برتری داشته باشد.
مدعای دیگر کوهن این است که یک زندگی خوب اخلاقی از کانال های مختلفی در معرض مطالبات اخلاقی است و نیازمندی های انسان های دوردست، تنها یکی از این مطالبات احتمالی است که فرصت و امکانات مالی را طلب می کند. بهترین راه مساعدت ما غربیان به نیازمندان این است که برنامه های گمراه کننده و نادرست نجات را قطع کنیم، حمایت های مالی دولت را که ثروت ها را به صورت ناعادلانه ای حیف و میل می کند، خاتمه دهیم و تجارت را با نظارت مردم انجام دهیم.
