قرآن و عصمت امام

اشاره:

اعتقاد شیعه امامیه این است که امام و پیشوای امت اسلامی پس از پیامبر اکرم(ص) باید از خطا و گناه معصوم باشد. آنان بر این عقیده از راه عقل و وحی دلیل آورده‌اند. در نوشتار پیشین دلایل عقلی آنان را مطرح نمودیم. در این نوشتار به تبیین دلایل وحیانی آن، از منظر قرآن کریم می‌پردازیم.
آیه ابتلاء ابراهیم(علیه السلام)
قرآن در آیه 124 سوره بقره از امتحان حضرت ابراهیم(ع) و آزمون‌هایی الهی سخن گفته و یادآور شده است که ابراهیم آن آزمون‌ها را با موفقیت کامل پشت سر گذاشت. در این هنگام خداوند او را به مقام امامت نایل ‌ساخت. ابراهیم(ع) درباره این مقام برای فرزندان خویش سؤال کرد که آیا آنان نیز از چنین مقامی برخوردارند؟ خداوند در پاسخ او فرمود: ((‌این عهد و پیمان الهی شامل ظالمان از فرزندان او نمی‌شود.)) متن آیه چنین است:
((و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی، قال لاینال عهدی الظالمین.))
ای پیامبر(ص) ، یادآور آنگاه که پروردگار ابراهیم او را به آزمون‌هایی مبتلا ساخت و او آن آزمون‌ها را به اتمام رسانید. خداوند به او فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم. ابراهیم گفت: از ذریه من نیز از امامت بهره‌ای خواهند داشت؟ خداوند به او فرمود: عهد من شامل حال ظالمان نمی‌شود.

آزمون ابراهیم

هدف از آزمایش انسان‌ها به طور معمول این است که توانمندی و شایستگی افراد نسبت به کاری برای آزمایش کننده، آزمایش شونده و افراد دیگر معلوم شود. اما از آنجا که چیزی بر خداوند پوشیده نیست، فلسفه امتحان الهی بروز شایستگی و توانمندی افراد برای خود آنان و دیگران است. نتیجه نهایی آزمون‌های الهی هم شکوفا شدن استعدادها و فعلیت یافتن آن‌هاست تا بدین وسیله شایستگی بهره‌مندی از پاداش‌های خداوند را به دست آوردند و به کمال مقصود دست یابند. البته کسانی که به دلیل غفلت و سستی از این آزمون‌ها مردود گردند، مستحق کیفر و شقاوت خواهند شد. امیرالمؤمنین(ع) در این باره فرموده است:
خداوند با اینکه عالم‌تر از همه به حال بندگان خویش است آنان را با اموال و فرزندان می‌آزماید تا به این وسیله استحقاق آنان را نسبت به پاداش و کیفر آشکار سازد.[1]
درباره این‌که آزمون ابراهیم چگونه انجام گرفته است، و مقصود از ((‌کلمات)) در آیه مورد بحث چیست، آرای گوناگونی نقل شده است:
الف: از امام صادق(ع) روایت شده که آزمون ابراهیم این بود که در خواب دید فرزندش اسماعیل را ذبح می‌کند.
به نظر می‌رسد آنچه در این روایت آمده، به عنوان یکی از مهم‌ترین آزمون‌های حضرت ابراهیم(ع) بوده است و نه آنکه این، تنها آزمون ابراهیم بوده است.
ب: از ((‌ابن عباس)) در این باره سه تفسیر نقل شده است:
1. خصلت‌ها یا سنت‌های دهگانه‌ای بود که همگی به نظافت و طهارت بدن مربوط می‌شدند.[2]
2. سی خصلت یا دستورالعمل از شریعت اسلامی بوده است.[3]
3. مقصود مناسک حج است.
ج: ((‌حسن بصری)) می‌گوید: منظور از ((‌کلمات))، امتحان‌های ابراهیم هستند که به واسطة احتجاج او با پرستشگران ستارگان و ماه و خورشید، ذبح فرزندش اسماعیل، افکندن او در آتش و هجرت او از زادگاهش، صورت گرفت.
د: ((‌ابوعلی جبایی)) گفته است: مقصود، آزمودن ابراهیم به همه طاعات عقلی و شرعی است.
هـ‌ : ((‌مجاهد)) گفته است: مقصود از ((‌کلمات))، جملة ((...قال انی جاعلک للناس اماما...)) و آیات پس از آن است. بر این اساس، امامت از موارد امتحان ابراهیم بوده است نه مقاصد، که پس از امتحان به وی اعطا شده باشد.
((‌امین‌الاسلام طبرسی)) پس از نقل قول‌های یاد شده می‌گوید: ((‌الآیة محتملة بجمیع هذه الاقاویل التی ذکرناها))[4]؛ ((‌آیه، همه اقوال یاد شده را بر می‌تابد)).
ولی از نظر علامه طباطبایی آنچه از مجاهد نقل شده است قابل اعتنا نیست؛ زیرا در قرآن اطلاق کلمات بر بخش‌هایی از کلام، معهود نیست.[5]
((‌ابن جریر طبری)) پس از نقل قول‌های یاد شده (به جز قول اول) گفته است:
خداوند خبر داده است که ابراهیم را به کلماتی که آن‌ها را به او وحی کرده، آزموده است. همچنین خبر داده است که او این آزمون‌ها را به صورت کامل انجام داده است. اما نسبت به این‌که آن کلمات چه بوده است، احتمال دارد همه مواردی که نقل شده یا برخی از آن‌ها درست باشد؛ زیرا ابراهیم(ع) ـ مطابق آنچه درباره او به ما رسیده است ـ همه آزمون‌های یاد شده را انجام داده است. ولی در مورد ((‌کلمات)) در آیه مورد بحث نه می‌توان گفت که همه آن‌ها مقصود است و نه می‌توان گفت بعضی خاص مورد نظر است؛ زیرا در این ‌باره روایت معتبری در دست نیست.[6]
((‌ابن‌کثیر)) نیز نظریه مجاهد را مخالف سیاق می‌داند و نظریه طبرسی را ـ که همه اقوال را احتمال داده است ـ بر می‌گزیند.
((‌قرطبی)) از ((‌ابواسحاق زجاج)) نقل کرده که گفته است: ((‌قول‌های مختلف در تفسیر ((‌کلمات)) با یکدیگر ناسازگار نیستند؛ زیرا ابراهیم با همه آن‌ها مورد امتحان قرار گرفته است.))[7]
در این باره می‌توان گفت که گرچه در کلام الهی منظور از ((‌کلمات)) بیان نشده است، ولی از سیاق آیه به دست می‌آید که ((‌کلمات)) هر چه بوده، در اثبات و اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای نیل به مقام امامت تأثیر داشته است.[8]
با توجه به احادیثی که از ائمه اطهار: روایت شده است، خداوند مقام امامت را پس از مقام ((‌خلت)) به ابراهیم اعطا کرده است.[9] مقام خلت آن است که انسان غرق در محبت و دوستی خداوند گردد و در راه او از مال، جان و فرزند درگذرد. بر این اساس می‌توان گفت که امتحان‌هایی چون ذبح فرزند، افکنده شدن در آتش توسط نمرود و هجرت از وطن و گذاردن فرزندان خویش در سرزمین سوزان عربستان از جمله کلمات و آزمون‌های مورد نظر در آیه مورد بحث می‌باشد.
این مطلب نیز روشن شد که این آزمون‌ها در دوران نبوت و رسالت او انجام گرفته است.

امامت ابراهیم(علیه السلام)

اکنون باید دید مقصود از مقام امامتی که پس از آزمون‌های الهی از جانب خداوند به ابراهیم(ع) اعطا شده است چیست؟ در این‌باره نیز آرای مختلفی بیان شده است:
1. برخی از مفسران، امامت ابراهیم(ع) در آیة مورد بحث را به نبوت تفسیر کرده‌اند. ((‌فخرالدین رازی))، ((‌شیخ محمد عبده)) و ((‌مصطفی المراغی)) این دیدگاه را برگزیده‌اند.[10]
عده‌ای امامت ابراهیم(ع) را به پیشوایی جهانی برای نسل‌های پس از وی تفسیر نموده‌اند. ((‌ابن‌جریر طبری)) این تفسیر را برگزیده است.[11]
گروهی دیگر، امامت ابراهیم(ع) را به زعامت و رهبری سیاسی معنا کرده‌اند. ((‌شیخ طوسی))، ((‌امین‌الاسلام طبرسی)) از این دسته‌اند.[12]
به اعتقاد علامه طباطبایی امامت ابراهیم(ع) در آیة مورد بحث به معنای هدایت‌گریِ باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و نشان‌دادن راه نیست، بلکه از مقولة رسانیدن به مقصود و مطلوب است.[13]
تفسیر نخست نادرست است؛ زیرا بدون شک، همه یا برخی از آزمون‌هایی که حضرت ابراهیم(ع) پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته رسیدن به مقام امامت گردید، در دوران نبوت و پیامبری او رخ داده است. در این صورت، تفسیر امامت به نبوت از قبیل ((‌تحصیل حاصل)) بوده و نادرست است. گذشته از این، حضرت ابراهیم(ع) مقام امامت را برای فرزندان خود نیز درخواست کرد. چنین درخواستی آن‌گاه معقول است که وی در آن زمان دارای فرزند باشد یا امیدِ داشتن فرزند در آینده را داشته باشد. در حالی که از آیات قرآن به دست می‌آید که ابراهیم(ع) تا دوران کهن‌سالی فرزند نداشت و حتی وقتی فرشتگان به او مژده فرزند دادند، شگفت‌زده شد:
((قال أبشرتمونی علی أن مسّنی الکبر فبم تبشرون))[14]؛
((‌گفت: آیا مرا به داشتن فرزند بشارت می‌دهید در حالی که سالخورده شده‌ام؟ به چه چیز بشارت می‌دهید؟!))
در جایی دیگر نیز یادآور شده است که ابراهیم(ع) در دوران پیری دارای فرزند شد و خدا را بر چنین نعمتی سپاس گفت:
((الحمدلله الذی وهب لی علی الکبر اسماعیل و اسحاق...))؛[15]
((‌سپاس خدایی را که در دوران سال‌خوردگی اسماعیل و اسحاق را به من عطا فرمود...)).
با توجه به نکات یاد شده، تفسیر امامت ابراهیم(ع) ـ در آیه مورد بحث ـ به نبوت، پذیرفته نیست.
تفسیر دوم نیز قابل قبول نمی‌باشد؛ زیرا ابراهیم(ع) مقام امامتی را که به وی عطا گردید، برای فرزندان خویش نیز درخواست کرد و خداوند در خواست او را در حق آن دسته از فرزندانش که از ستم‌گری و تباهی منزه می‌باشند پذیرفت. بنا بر این مقام امامت به وی اختصاص نداشت تا گفته شود او امام همة انسان‌های پس از خود بود. گذشته از این، چگونه ابراهیم(ع) پیشوای پیامبرانی چون موسی، عیسی و رسول گرامی اسلام(ص) بوده است که خود آنها آورندة شریعت جدید از جانب خداوند بودند ـ اما این‌که قرآن کریم بر اسوه و الگو بودن ابراهیم(ع) تأکید می‌ورزد بدان جهت است که یهود و نصارا خود را ادامه‌دهندگان روش ابراهیم(ع) معرفی می‌کردند و مدعی بودند که آیین آنها آیینی است توحیدی و تمام عیار. قرآن کریم برای رد این ادعای بی‌اساس، تأکید می‌کند که آیین ابراهیم(ع) آیین توحیدی خالص بود و از شرک و غلو پیراسته بود، در حالی که اهل کتاب به چنین انحرافاتی گرفتار شده‌اند.
تأکید بر شخصیت‌های بزرگ الهی به عنوان نمونة مجسم برای هدایت افراد بشر، روشی است که قرآن کریم پیوسته از آن بهره می‌گیرد؛ چنان‌که از حضرت ابراهیم(ع) نیز به عنوان شیعه نوح یاد کرده و می‌فرماید: ((و انّ من شیعته لابراهیم))[16] یقیناً مقصود این نیست که نوح(ع)، امام و پیشوای ابراهیم(ع) است، بلکه مقصود این است که روش ابراهیم(ع) با روش توحیدی حضرت نوح کاملاً هم‌آهنگ می‌باشد.
بنابراین، دو قول نخست قابل قبول نیست امّا دو نظریة دیگر هر یک از جهتی قابل تأمل و دقت است؛ زیرا از یک سو به مقتضای اصل اولی، هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و نمی‌تواند در امور او تصرف کند و دربارة او تصمیم بگیرد ولی امام از جانب خداوند چنین ولایتی را دارد. بنا بر این می‌توان تصور کرد که حضرت ابراهیم(ع) در آغاز بر مردم ولایت تبلیغی و ارشادی داشته و آنگاه خداوند ولایت زعامت امامت را نیز به او عطا کرده است. البته این تفسیر در گرو آن است که مقام زعامت و رهبری سیاسی را عملاً از نبوت و پیامبری جدا بدانیم. در این‌که مقام نبوت از نظر ماهیت با مقام امامت تفاوت دارد سخنی نیست، ولی تفکیک آن دو در مقام عمل مشکل است. از آیات قرآن به دست می‌آید پیامبرانی که از جانب خداوند برای هدایت بشر مبعوث شده‌اند، دارای مقام حکومت و زعامت سیاسی نیز بوده‌اند، چرا که آنان مسؤولیت برقراری عدل در جامعه بشری را بر عهده داشتند. بدیهی است دست یافتن به چنین هدفی بدون داشتن مقام امامت و رهبری سیاسی امکان‌پذیر نیست.
با توجه به نکات یاد شده، دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر امامت ابراهیم(ع) استوارتر به نظر می‌رسد. این دیدگاه هم با سیاق آیة مورد بحث تناسب دارد و هم با آیه‌های دیگری که امامت برخی از پیامبران الهی را بازگو کرده است؛ زیرا بدون شک داشتن چنین مقام و منزلتی به آزمون‌های سختی نیاز دارد تا شخصیت معنوی یک پیامبر به مراتب عالی نایل گردد و از چنان قدرت روحی و معنوی برخوردار شود که بتواند در دل‌های آمادة هدایت، تأثیر گذارد؛ نه تنها راه هدایت را به آنان بنمایاند، بلکه آنان را از درون، دستگیری کند و به منزلگه مقصود برساند. در چنین شرایطی است که پیامبر در کنار مقام نبوت و رسالت، از مقام امامت ـ به معنی هدایت درونی ـ نیز برخوردار می‌گردد. با استناد به امر تکوینی الهی اقدام به هدایت تکوینی می‌کند:
((وجعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا لمّا صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون))[17]؛
((‌برخی از بنی‌اسرائیل (پیامبرانشان) را ـ که بردباری پیشه کردند و به مقام یقین به آیات الهی نایل گردیدند ـ پیشوا قرار دادیم که با استناد به امر (تکوینی ما) مردم را هدایت می‌کردند)).
البته، از آن جا که این مقام به حضرت ابراهیم(ع) اختصاص نداشته است و دیگر پیامبران الهی نیز ـ چنان‌که از آیه قبل و آیه 73 سورة انبیاء به دست می‌آید ـ دارای چنین مقامی بوده‌اند، باید گفت امامت حضرت ابراهیم(ع) آن چنان بلندمرتبه بوده است که به صورت خاصی منعکس شده است؛ همان‌طور که قرآن کریم از حیات جاودانه شهیدان به صورت ویژه یاد کرده است، در حالی که حیات پس از مرگ، به شهیدان اختصاص ندارد.
به هر حال امامت در معنای اخیر، با امامتِ مورد بحث در کلام اسلامی، کاملاً مرتبط است؛ زیرا در این جا سخن دربارة جانشینی پیامبر اکرم(ص) به عنوان پیشوای امت اسلامی است. آنچه با پیامبر(ص) پایان پذیرفته است نبوت و شریعت است و شئونات دیگر پیامبر(ص) که زعامت سیاسی و هدایت معنوی از آن جمله است، پس از وی ادامه خواهد داشت؛ چرا که دلیلی بر پایان یافتن آن‌ها وجود ندارد، بلکه مقتضای دلایل عقلی و نقلی استمرار آن‌هاست: آیة ولایت (مائده، 55) آیه اولی الامر، (نساء، 95) آیه اکمال دین، (مائده، 3) و نظایر آن، گواه این ادعاست.

عصمت امام

تا اینجا با اقوال مفسران در باره آزمون‌های الهی از حضرت ابراهیم(ع) و حقیقت امامت او آشنا شدیم و دیدگاه خود را نیز ضمن ارزیابی آرای دیگرا ن بیان نمودیم. اینک به تبیین چگونگی دلالت آیه بر عصمت امام می‌پردازیم:

تقریر اول

فخرالدین رازی از جملة ((...انی جاعلک للناس اماما...)) بر معصوم بودن حضرت ابراهیم(ع) به عنوان امام استدلال کرده و گفته است:
این جمله دلالت می‌کند که ابراهیم(ع) از همه گناهان معصوم بوده است؛ زیرا امام، کسی است که به او اقتدا می‌شود. در این صورت اگر از او گناهی سر زند پیروی از او در آن گناه، واجب است و در نتیجه ما مرتکب گناه خواهیم شد و این باطل است؛ زیرا لازمة معصیت بودن فعل، این است که انجام آن ممنوع و حرام است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد بود، و جمع میان واجب و حرام در یک فعل و در یک زمان محال است.[18]
توضیح استدلال رازی این است که در آیه یاد شده، حضرت ابراهیم(ع) به عنوان امام و پیشوای مردم از جانب خداوند معرفی شده است. از طرفی فلسفه امامت، هدایت انسان‌ها به راه مستقیم الهی و رسیدن به کمال مطلوب است. این غرض بدون وجوب اطاعت و پیروی از امام حاصل نخواهد شد. از سوی دیگر، حق و باطل، و طاعت و معصیت را باید در گفتار و رفتار امام جست‌وجو کرد. در این صورت اگر امام معصوم نباشد، به جای آن‌که بشر را هدایت کند، گمراه خواهد کرد و این خلاف فلسفه امامت است.
اگر چه فخرالدین رازی در بحث امامتِ علم کلام، معصوم بودن امام را لازم نمی‌داند، ولی مقتضای استدلال یاد شده این است که امام (جانشین پیامبر) باید معصوم باشد؛ زیرا او نیز همچون پیامبر مقتدای مردم در حلال و حرام و طاعت و معصیت است. او هدایت‌گر مردم به راه سعادت و رستگاری است و بر این اساس باید معصوم باشد. این دقیقاً با استدلال متکلمان شیعه بر لزوم عصمت امام هم‌آهنگ است. چنان‌که محقق طوسی گفته است:
((‌یجب ان یکون الامام معصوما لئلا یضل الخلق))[19]؛
((‌امام باید معصوم باشد تا موجب گمراهی مردم نگردد.))

تقریر دوم

متکلمان و مفسران امامیه با استناد به جملة ((لاینال عهدی الظالمین)) بر عصمت امام استدلال کرده‌اند.[20]
صورت استدلال: خداوند فرموده است که عهد او ـ یعنی امامت ـ نصیب ظالم نمی‌شود. کسی که مرتکب گناه گردد خواه در آشکار یا پنهان، ظلم کرده است؛ زیرا فرد گناه‌کار حدود الهی را نقض کرده است و به نص قرآن کسی که حدود الهی را نقض کند، ظالم است: ((...و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون))[21]
((‌فاضل مقداد)) استدلال یاد شده را چنین تقریر کرده است:
1. غیرمعصوم ظالم است.
2. ظالم شایسته امامت نیست؛
3. غیرمعصوم شایسته امامت نیست؛
بیان صغری: ظلم یعنی چیزی در غیر جایگاه مناسب خود نهاده شود، و غیر معصوم چنین می‌کند.
بیان کبری: خداوند فرموده است: ((لاینال عهدی الظالمین))
و مقصود از ((‌عهد))، امامت است؛ زیرا قبل از این آیه، جملة ((انی جاعلک للناس اماما)) آمده است.[22]
پس قرینه سیاق گویای این است که مقصود از عهد، امامت است؛ زیرا خداوند مقام امامت را به ابراهیم عطا کرد و آنگاه ابراهیم آن را برای فرزندان خود درخواست نمود و خداوند در پاسخ فرمود: ((‌عهد من نصیب ظالمان نمی‌شود.))
اگر مقصود از عهد در جمله ((لاینال عهدی الظالمین)) عهد امامت نباشد، پاسخ با سؤال هم‌آهنگ نخواهد بود. علاوه بر این اگر عهد را بر معنای عام آن حمل کنیم باز هم شامل امامت خواهد شد، و مفاد آیه ـ این‌که عهد الهی خواه نبوت باشد یا امامت ـ نصیب ظالمان نمی‌گردد.[23]

اشکال

ظالم کسی است که مرتکب گناه گردد و از گناه خود توبه نکند. اما گناه‌کاری که از گناه خود توبه نماید عنوان ظالم بر او صدق نمی‌کند. آری، او در گذشته گناه‌کار و ظالم بوده است نه در زمان حال؛ چنان که در آیه‌های زیر آمده است:
((وبشر المؤمنین بان لهم من الله فضلاً کبیرا)) مقصود مؤمنان است در حالی که صفت ایمان را دارند.
((ولاترکنوا الی الذین ظلموا)) مقصود کسانی هستند که در حال حاضر عنوان ظالم بر آنها صدق می‌کند.
((و ما علی المحسنین من سبیل)) مقصود کسانی هستند که وصف احسان بر آنان منطبق است، نه کسانی که در گذشته این وصف را داشته‌اند.
حاصل آنکه ظالم کسی است که اولاً مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً از گناه خود توبه نکند.[24]

پاسخ

نفی در آیه ((لاینال عهدی الظالمین)) اطلاق دارد و مفاد آن، این است که هر کس در لحظه‌ای از زندگی خود، عنوان ظالم بر او منطبق گردد از عهد امامت بهره‌ای نخواهد داشت. تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد. فرض این است که چنین دلیلی در دست نیست.[25]
به عبارت دیگر، در این جا دلیل روشنی وجود دارد بر این‌که مقصود، کسی است که در طول عمر خود مرتکب ظلم نگردد و اگر در مرحله‌ای ظلم کند و سپس توبه نماید باز هم از عهد امامت نصیبی نخواهد برد.
آن دلیل اینگونه تبیین می‌شود که در یک تقسیم‌بندی کلی، فرزندان حضرت ابراهیم(ع) از چهار دسته خارج نیستند:
1. کسانی که پیوسته مرتکب گناه می‌شوند و عنوان ظالم نیز پیوسته بر آنان صدق می‌کند.
2. کسانی که در آغاز زندگی مرتکب گناه می‌شوند و سپس توبه می‌کنند. (افراد خوش فرجام)
3. افرادی که گناه نکرده‌اند اما در پایان زندگی مرتکب گناه می‌شوند. (افراد بد فرجام)
4. افرادی که هیچ‌گاه مرتکب گناه نگردیده‌اند و هرگز مصداق ظالم نمی‌باشند.
تردیدی نیست که ابراهیم خلیل(ع) برای گروه اول و سوم درخواست امامت نکرده است؛ زیرا یک انسان صالح هرگز از خداوند نمی‌خواهد که سرنوشت هدایت افراد را به کسانی بسپارد که یا در تمام دوران زندگی و یا در پایان راه، معصیت‌کار بوده و بدفرجام از دنیا می‌روند. نتیجة امامت این دو گروه گمراهی افراد است نه هدایت آنها. بنابراین آنچه می‌‌تواند مورد درخواست حضرت ابراهیم(ع) باشد دو گروه دوم و چهارم است. مفاد آیه ((لاینال عهدی الظالمین)) این است که گروه دوم نیز بهره‌ای از امامت ندارند. در نتیجه امامت مخصوص کسانی است که هیچگاه مرتکب گناه نشوند.

اشکال

استدلال مزبور در صورتی لزوم عصمت امام را نتیجه می‌دهد که عصمت را به خلق نکردن گناه در مکلف تفسیر کنیم؛ چنان‌که مورد قبول اشاعره است. ولی اگر عصمت را به ملکه ترک گناه تعریف کنیم، از استدلال یاد شده نمی‌توان عصمت امام را نتیجه گرفت؛ زیرا مرتکب گناه نشدن دلیل وجود چنین ملکه‌ای در انسان نیست؛ زیرا ممکن است به دلایل دیگری ـ غیر از دارا بودن عصمت ـ از گناه دوری ‌گزیند.[26]

پاسخ

اول: هر گاه فردی در طول زندگی خود، در آشکار و نهان از گناه دوری نماید، به طریق اِنّ می‌توان کشف کرد که او دارای ملکه عصمت است.
دوم: اشاعره که عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعریف کرده‌اند باید دلالت آیه بر عصمت امام را بپذیرند.
سوم: حقیقت عصمت از نظر متکلمان عدلیه[27]عبارت است از لطف الهی در حق مکلفی که داعی بر گناه در او پدید نمی‌آید، و در نتیجه صدور گناه از او ممتنع می‌گردد؛ زیرا صدور گناه با نبودن داعی، تحقق یافتن معلول بدون علت تامه آن است، که از محالات عقلی است. از طرفی تحقق نیافتن معلول، دلیل بر تحقق نیافتن علت تامه آن است و علت تامه گناه، یکی قدرت بر انجام گناه و دیگری، داعی بر انجام آن می‌باشد. در فرض مورد بحث هم قدرت بر انجام گناه موجود است، پس عدم صدور گناه از وی به خاطر عدم وجود داعی بر گناه در او هست؛ در نتیجه او معصوم است.

آیه اولی الامر

یکی از آیاتی که متکلمان و مفسران امامیه با آن بر عصمت امام استدلال کرده‌اند، آیه اولی‌الامر است. متن آیه چنین است:
((یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم...))[28].
ای کسانی که به آیین اسلام ایمان آورده‌اید از خدا و رسول خدا و آن کسانی از خود شما که متولی امر رهبری هستند اطاعت کنید... .
مورد بحث در این آیه، کلمه ((‌اولی الأمر)) است و مقصود کسانی‌اند که سررشته‌دار امر رهبری و هدایت جامعه اسلامی پس از پیامبر اکرم(ص) می‌باشند. در این‌که این افراد چه کسانی هستند، آرای مختلفی نقل شده است.

اقوال مفسران اهل سنت

مفسران اهل سنت در این باره آرای مختلفی اظهار کرده‌اند که مهم‌ترین آن‌ها چهار نظریه است:
1. مقصود، حکام و زمامداران مسلمان و عادلند.
زمخشری این قول را برگزیده و گفته است:
((‌خدا و پیامبر از حاکمان جور بیزارند. بنابراین در وجوب اطاعت از آنان، بر خدا و پیامبر عطف نمی‌شود. تنها اطاعت از حکامی را می‌توان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خدا قرار داد که عدالت‌پیشه باشند و حق را برگزینند.[29]
این نظریه به حدیثی از حضرت علی(ع) استدلال کرده است:
حق علی الامام أن یحکم بالعدل و یؤدی الامانه، فاذا فعل ذلک وجب علی المسلمین أن یطیعوه.
بر امام واجب است که به عدل حکم کند و امانت‌دار باشد. هرگاه چنین کند بر مسلمانان واجب است که از او اطاعت کنند.[30]
طبری نیز این قول را برگزیده و روایاتی که بر اطاعت از والیان در آنچه معصیت نباشد و در بردارنده مصلحت مسلمین باشد ـ تأکید کرده است ـ را دلیل بر درستی این نظریه می‌داند.[31]
البته برخی، عدالت را شرط وجوب اطاعت از حاکم و زمامدار ندانسته و تنها شرط کرده‌اند که امر و نهی او در معصیت خداوند نباشد. بنابراین، اگر حاکم ظالم و فاسق نیز باشد اطاعت از او واجب است، مگر آن‌که در معصیت خداوند باشد.[32]
2. مراد، فرماندهان سپاه در ((‌سرایا)) در عصر پیامبر(ص) هستند. در جنگ‌هایی که پیامبر اکرم(ص) حضور نداشت ـ که آن‌ها را ((‌سریه)) می‌گویند ـ افرادی به عنوان فرماندهان سپاه تعیین می‌شدند. برخی اولی‌الأمر را بر این فرماندهان تطبیق کرده‌اند. بر این نظریه حدیثی از پیامبر(ص) را شاهد آورده‌اند:
((‌من یطع امیری فقد اطاعنی و من یعص امیری فقد عصانی)).[33]
هر کس از امیر من اطاعت کند مرا اطاعت کرده، و هر کس امیر مرا نافرمانی کند مرا نافرمانی کرده است.
3. عده‌ای از مفسران اولی‌الأمر را بر علمای دین تطبیق کرده‌اند.[34] قرطبی این قول را ترجیح داده و به آیه ((فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله والرسول)) استدلال کرده و گفته است: ((‌خدا دستور داده است که در مسایل مورد نزاع به کتاب و سنت رجوع شود، و جز علمای دین کسی به چگونگی استنباط حکم مورد نزاع از کتاب و سنت آگاه نیست.
بر این نظریه به آیه ((‌...ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم...))[35] نیز استدلال شده است؛ زیرا استنباط احکام موضوعات شأن عالمان دین است.[36]
4. از نظر برخی از مفسران، اولی‌الامر اهل حل و عقدند که هر گاه در مورد مسایل مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی اجماع نمایند، اجماع آنان بر دیگران حجت و اطاعت از آنان بر همگان واجب است. این نظریه نخست توسط فخرالدین رازی مطرح شده و سپس نیشابوری آن را در تفسیر خود برگزیده و پس از او شیخ محمد عبده آن را پسندیده و انتخاب کرده است.
فخر رازی از اطلاق امر به اطاعت از اولی‌الامر، معصوم بودن آنان را نتیجه گرفته است؛ زیرا امر مطلق و بدون قید به اطاعت از اولی‌الامرِ غیرمعصوم، مستلزم اجتماع نقیضین خواهد شد؛ چون اگر اولی الامر معصوم نباشد چه بسا به معصیت فرمان دهد. در آن صورت اطاعت از آنان هم واجب است و هم حرام؛ از آن جهت که اولی‌الامر دستور داده و اطاعت از اولی‌الامر به صورت مطلق واجب است، پس باید به دستور او عمل کرد، و از آن جا که معصیت خداوند است، نباید از او اطاعت کرد.
آنگاه گفته است: مصداق اولی‌الامرِ معصوم، یا مجموع امت است یا بعضی از امت، و از آن‌جا که بعضی از امت را به وصف معصوم بودن نمی‌شناسیم، پس مصداق آن، مجموع امت است.
بر این اساس، وی این آیه را از دلایل حجیت اجماع دانسته است. البته در کلام او گاهی به اجماع ((‌امت)) تعبیر شده و گاهی به اجماع ((‌اهل حل و عقد)).[37]
((‌رشید رضا)) از شیخ محمد عبده نقل کرده است که وی پس از تفکر بسیار در این‌که مقصود از اولی‌الامر چه کسانی‌اند به این نتیجه رسید که آنان اهل حل و عقد از مسلمانان‌اند و عبارتند از حاکمان، عالمان، فرماندهان سپاه و دیگر رهبرانی که معمولاً مردم در نیازها و مصالح عمومی به آنان رجوع می‌کنند. هرگاه آنان بر رأیی توافق نمایند، مسلمانان باید از آنان اطاعت کنند. البته به شرط این‌که آنان از مسلمانان باشند، رأی آنان بر خلاف دستور خدا و پیامبر(ص) نباشد، در اظهار نظر و انتخاب رأی کاملاً آزاد باشند و بالاخره آنچه آنان در آن به توافق می‌رسند از مسایل مربوط به مصالح عمومی باشد. اما مسایل مربوط به عبادات و اعتقادات دینی، خارج از حوزه دخالت اهل حل و عقد است. هرگاه اهل حل و عقد درباره امری توافق کنند، اطاعت از آنان واجب است و می‌توان گفت که آنان در اجماع خود معصوم‌اند. به همین جهت در آیه کریمه به اطاعت از اولی‌الامر به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی دستور داده شده است.
رشید رضا می‌گوید: استاد شیخ محمد عبده می‌گفت: این نظریه را از تفسیر نیشابوری الهام گرفته است و پیش از وی کسی آن را اظهار نکرده است. ولی رشید رضا یادآور شده است که این نظریه قبل از نیشابوری توسط فخر الدین رازی مطرح شده و تفسیر نیشابوری در حقیقت تلخیص تفسیر فخر رازی است.[38]‌

ارزیابی

با توجه به آنچه در نظریه چهارم آمده است نادرستی سه نظریه نخست روشن
می‌شود؛ زیرا نه زمامداران و فرماندهان سپاه و نه عالمان دین، از ویژگی عصمت برخوردار نیستند.
امرِ مطلق و بی‌قید و شرط به اطاعت از اولی‌الامر و عطف آن بر رسول، بدون تکرار فعل ((‌اطیعوا)) بیانگر آن است که اولی‌الامر همچون پیامبر(ص)، از ویژگی عصمت برخوردارند. این نکته‌ای است که فخرالدین رازی و نیشابوری به درستی به آن آگاهی یافته‌اند و در کلام شیخ محمد عبده نیز به آن اشاره شده است.
سخنانی که در تأیید دیدگاه‌های یاد شده آمده است نیز قابل مناقشه است؛ زیرا این سخن امیرالمؤمنین(ع) که می‌فرماید:
((‌هرگاه زمام‌دار اسلامی به عدالت رفتار کند و امانت‌دار باشد، اطاعت از او واجب است))
با معصوم بودن اولی‌الامر ـ که از آیه به دست می‌آید ـ کاملاً هم‌آهنگ است؛ زیرا عدالت‌پیشه‌بودنِ زمام‌دار در تمام شرایط و حالات، در حقیقت تجلی عصمت اوست. چنان‌که تأکید پیامبر(ص) بر اطاعت از فرماندهان سپاه به هیچ وجه دلیل بر این نیست که آنان از مصادیق اولی‌الامرند؛ چرا که مقصود از اولی‌الامر کسانی‌اند که رهبری شئون کلی جامعه اسلامی را بر عهده دارند. این مطلب از اطلاق کلمه امر به دست می‌آید. کلمه امر در این آیه به همان معنایی است که در آیة ((وشاورهم فی الامر))[39] و آیة ((...وامرهم شوری بینهم...))[40] آمده است. یعنی مسایل مربوط به اداره جامعه اسلامی که مسأله فرماندهی سپاه هم از مصادیق آن است.
بنابراین، اولی‌الأمر کسانی‌اند که اداره امور کلی جامعه اسلامی به عهده آنان است؛ چنان‌که پیامبر(ص) در زمان خود عهده‌دار چنین مسؤولیتی بود و طبعاً اطاعت از فرماندهانی که او تعیین می‌کرد، در حقیقت اطاعت از او به شمار می‌‌‌ر‌فت. چنان‌که اگر پیامبر اکرم(ص) برای امور دیگر جامعه اسلامی نیز افرادی را تعیین می‌کرد، اطاعت از آنان نیز واجب بود.
از آنچه گفته شد، نادرستی نظریه سوم نیز روشن گردید؛ زیرا علمای دین به خاطر آن که آگاه به معارف و احکام دین‌اند، عهده‌دار امور جامعه اسلامی نیستند،[41] مگر آن‌که دلیل دیگری چنین شأن و مقامی را برای آنان اثبات کند.
امّا این‌که در موارد نزاع باید به کتاب و سنت رجوع کرد و فهم حکم الهی از کتاب و سنت شأن عالمان دین است، تنها بر این مطلب دلالت می‌کند که اولی‌الامر باید عالم به کتاب و سنت باشند، نه این‌که عالمان به کتاب و سنت اولی الأمرند. زیرا آیه کریمه نخست اطاعت از اولی الامر را بر مسلمانان واجب کرده است، آنگاه یادآور شده است که اگر در حکم مسایل مربوط به زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان اختلافی رخ دهد، باید آن را به کتاب و سنت ارجاع دهند؛ یعنی اولی الامر نمی‌توانند بدون استناد به کتاب و سنت، در احکام دینی
تصمیم‌گیری کنند. همان‌گونه که پیامبران الهی نیز براساس کتاب و شریعت الهی جامعه بشری را رهبری می‌کردند و در منازعات داوری می‌نمودند. بنابراین، شریعت الهی (کتاب و سنت) معیار حکومت و داوری است. حاکم و داور اولی‌الامرند، و شرط آن، آگاهی کامل نسبت به شریعت الهی است.
نظریه چهارم از این جهت که معصوم بودن اولی‌الامر را از آیه نتیجه گرفته، راه صواب را پیموده است. ولی از این جهت که مصداق آن را اجماع اهل حل و عقد دانسته، بر خطا رفته است؛ زیرا توافق و اجماع کسانی که احتمال خطا در رأی و نظر آنان منتفی نیست، از نظر منطقی به عصمت نمی‌انجامد.
نباید این مسئله را با تواتر در نقل مقایسه کرد؛ زیرا در تواتر، آنچه دیده یا شنیده شده است نقل می‌شود، ولی در اجماع اهل حل و عقد، توافق عده‌ای صاحب‌نظر در چیزی است که آن را استنباط کرده‌اند. در نقل محدثان هرگاه تعداد ناقلان به اندازه‌ای باشد که معمولاً تبانی آنان بر جعل و نیز خطای آنان در ادراک حسی منتفی باشد، به درستی مطلب یقین حاصل می‌شود. ولی در مسایل اجتهادی و نظری چنین نیست؛ زیرا اگرچه با توافق عده‌ای از صاحب‌نظران احتمال خطا کاهش می‌یابد ولی هرگز به نقطه صفر نمی‌رسد. با توجه به این که با رأی معصوم، احتمال خطا به کلی از بین می‌رود.
گذشته از این، پیوسته چنین نیست که اهل حل و عقد در مسایل مربوط به مصالح کلی یا جزئی زندگی مسلمانان به توافق برسند، و در صورت عدم توافق، حل و فصل مسایل با چه مرجعی خواهد بود؟ این‌که گفته شود ((‌باید موارد اختلاف را به کتاب و سنت ارجاع داد)) راه‌گشای مشکل نخواهد بود؛ زیرا در فهم کتاب و سنت نیز زمینه اختلافِ نظر وجود دارد.
این تأملات، از این حقیقت پرده برمی‌دارد که باید مصداق اولی‌الامر را در جای دیگری غیر از اجماع اهل حل و عقد جست‌وجو کرد، و آن چیزی جز پیشوای معصوم نیست.
این سخن رازی که ((‌راهی برای شناخت پیشوای معصوم نداریم)) بسیار بی‌پایه و اساس است؛ زیرا اگر چنین باشد، دستور شارع مقدس به اطاعت از ((‌اولی‌الامرِ معصوم))، لغو و بی‌اثر یا تکلیف مالایطاق خواهد بود. مگر آن‌که رازی به چنین امر نادرستی ـ تکلیف مالایطاق ـ تن در دهد. چنان‌که در پاره‌ای از بحث‌های کلامی خود به آن ملتزم شده است.[42] در آن صورت، اختلاف با او مبنایی خواهد بود و داوری در آن با خردمندان منصف است.

دیدگاه مفسران شیعه

از دیدگاه مفسران شیعه، در دلالت آیه بر عصمت اولی‌الامر تردیدی وجود ندارد. دلالت آیه بر عصمت اولی‌الامر دو گونه تقریر شده است:

تقریر اول

هرگاه خداوند به اطاعت بی‌قید و شرط از کسی فرمان دهد، آن فرد معصوم خواهد بود؛[43] زیرا تردیدی نیست که خداوند انجام گناه را برای کسی روا نمی‌دارد و آن را نمی‌پسندد. به عبارت دیگر، معصیت و گناه مورد نهی خداوند است نه مورد امر او.
از طرفی اگر اولوالامر معصوم نباشند، احتمال این‌که در امر یا نهی خود مرتکب خطا شوند و دیگران را به انجام گناه فرا خوانند وجود دارد. اکنون اگر چنین موردی پیش آید از یک طرف باید از او اطاعت کرد، چرا که بر اساس آیة مورد بحث، اطاعت از اولوالأمر بدون هیچ‌گونه قید و شرط واجب است، و از طرف دیگر نباید از او اطاعت کرد چرا که مستلزم ارتکاب گناه است که مورد نهی الهی است.[44]

اشکال

اگرچه در آیه، اطاعت از اولی‌الامر به صورت مطلق واجب شده است ولی اولاً: عقل، به جایز نبودن اطاعت از کسی که به معصیت خداوند دستور می‌دهد حکم می‌کند و ثانیاً: در حدیث نبویِ مشهور تصریح شده است که:
((‌لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق))؛
((‌در معصیت خالق نباید از مخلوق اطاعت کرد)).
این دو قاعده عقلی و شرعی، اطلاق آیه را مقید می‌سازند و مفاد آیه این خواهد شد که اطاعت از اولی‌الامر در غیرمعصیت خداوند واجب است. در این صورت، آیه بر عصمت اولی‌الامر دلالتی ندارد.

پاسخ

در دو قاعده عقلی و شرعی یاد شده تردیدی نیست. ولی باید توجه داشت که هرگاه مطلبی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار باشد، مقتضای لطف الهی این است که مکلفان را بر آن آگاه سازد. چنان‌که اطاعت از خدا و پیامبر(ص) به حکم عقل واجب است، اما به دلیل اهمیت مسئله، خداوند در آیات متعدد بر آن تنبیه نموده است. به این اوامر یا نواهی در اصطلاح، اوامر و نواهی ارشادی گویند.
قرآن کریم این روش را در مورد دیگری نیز که اهمیت آن در حد مسئله مورد بحث ما نیست به کار گرفته است؛ چنان‌که در مورد احسان به پدر و مادر ـ که خود از مستقلات عقلیه است ـ نخست مؤمنان را به آن توصیه می‌کند و آنگاه یادآور می‌شود که اگر پدر و مادر، انسان را به شرک برانگیزند نباید از آنان اطاعت کرد و چنین احسانی نسبت به آنان پسندیده نخواهد بود. ((و وصینا الانسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی‌ما لیس لک به علم فلا تطعهما...)).[45]
در این‌جا با این‌که دایره اطاعت از پدر و مادر محدود به فرزندان است نه کل جامعه اسلامی، و از طرفی معصیتی که فرض شده، شرک به خداوند است که از بزرگ‌ترین گناهان می‌باشد و در زشتی آن جای تردید وجود ندارد، اما خداوند مکلفان را نسبت به آن هشدار داده است.
اگر در اولی‌الامر نیز احتمال خطا وجود داشت، یعنی احتمال داشت که آنان افراد را به معصیت خداوند دستور دهند، به طریق اولی چنین هشدار و تنبیهی لازم بود.[46] از نبود چنین هشدار و تنبیهی روشن می‌شود که حکم الهی به اطاعت از اولی‌الامر واقعا مطلق است و اطلاق آن جز با عصمت اولی‌الامر قابل توجیه نیست.

تقریر دوم

در این آیه بدون اینکه فعل ((‌اطیعوا)) تکرار شود. اولی‌الأمر بر رسول عطف شده است. این مطلب گویای این حقیقت است که اطاعت از اولی‌الأمر با رسول هیچ‌گونه تفاوتی ندارد. یعنی همان‌گونه که رسول خدا بر جامعه ولایت دارد و اطاعت از او بدون هیچ قید و شرطی واجب است ـ چرا که او از ویژگی عصمت برخوردار است ـ اطاعت از اولی‌الأمر نیز بدون هیچ قید و شرطی واجب است؛ زیرا آنان نیز از ویژگی عصمت برخوردارند.[47]
اولی‌الأمر، اهل بیت‌اند
تا این‌جا ثابت شد که اولی‌الأمر ـ که خداوند اطاعت از آنان را همچون اطاعت از پیامبر(ص) واجب کرده است ـ معصوم‌اند و در این خصوص برخی از مفسران اهل سنت نیز با شیعه هم‌عقیده‌اند؛ چنان‌که پیش از این، دیدگاه آنان را نقل کردیم. با این تفاوت که آنان مصداق اولی‌الامر را اجماع اهل حل و عقد می‌دانند، ولی شیعه مصداق آن را اهل بیت: می‌داند. با توجه به نادرستی دیدگاه اهل سنت درباره تطبیق اولی‌الامر بر اجماع اهل حل و عقد، درستی دیدگاه شیعه ثابت می‌شود؛ زیرا اقوال مسلمانان درباره مصداق اولی‌الامر خارج از موارد زیر نیست:
اولی‌الامر معصوم نیستند. (حاکمان، زمامداران، عالمان دین و...)؛
اولی‌الامر معصوم‌اند و مقصود اجماع اهل حل و عقد است؛
اولی‌الامر معصوم‌اند و مصداق آن اهل بیت می‌باشند.
با اثبات نادرستی دو دیدگاه اول، استواری دیدگاه سوم ثابت می‌شود؛ زیرا لازمه نادرستی آن، این است که حق در این مسأله از امت اسلامی بیرون باشد، که با حقانیت اسلام ناسازگار است.
گذشته از این، آیات و روایاتی که بر عصمت اهل بیت: و عترت پیامبر(ص) دلالت می‌کنند مصداق اولی‌الامر را روشن می‌سازند. مانند آیه تطهیر (احزاب، 33)، آیه ولایت (مائده، 55)، حدیث ثقلین، حدیث سفینه و غیره.

بررسی اشکالات

بر دیدگاه شیعه در تفسیر اولی‌الامر و تطبیق آن بر اهل بیت: اشکالاتی وارد شده است که لازم است آن‌ها را مورد ارزیابی قرار دهیم:
1. اطاعت از اولی‌الامر بدون شناختن آنان و امکان ارتباط با آنها ممکن نیست. اکنون اگر پیش از شناخت آنان اطاعت از آن‌ها واجب باشد، تکلیف به مالایطاق لازم خواهد آمد، و اگر وجوب اطاعت از آنان مشروط به معرفت آنان باشد، وجوب اطاعت از اولی‌الامر مشروط خواهد شد که با اطلاق وجوب اطاعت که از آیه به دست می‌آید منافات دارد.[48]

پاسخ

این اشکال اگر وارد باشد تنها بر نظریه شیعه وارد نیست، بلکه بر همه اقوال ـ و از آن جمله بر نظریه اشکال کننده (رازی) هم ـ وارد است؛ زیرا اطاعت از حکام یا عالمان دینی یا اجماع اهل حل و عقد نیز بدون شناخت آن‌ها امکان پذیر نیست. در این صورت، اگر وجوب اطاعت از آن‌ها مشروط به شناخت آنها نباشد، تکلیف به مالایطاق خواهد بود، و اگر مشروط به آن باشد، با اطلاق وجوب اطاعت منافات خواهد داشت. امّا حقیقت این است که اشکال مزبور از اساس، سست و لرزان است؛ زیرا آنچه در باب معرفت[49] به احکام الهی، می‌توان گفت این است که معرفت شرط تنجز و فعلیت یافتن تکلیف است، نه شرط اصل تکلیف. به عبارت دیگر، معرفت شرط واجب است نه شرط وجوب. بر این اساس، جاهلِ به حکم هر گاه در جهل خود قاصر باشد ـ نه مقصر ـ از پی‌آمدهای تکلیف معذور است، نه این‌که به کلی مکلف نیست؛ زیرا اگر چنین باشد، هیچ تکلیف دینی مطلقی وجود نخواهد داشت، و جاهل به احکام، هر چند جاهل مقصر باشد، هیچ‌گونه تکلیفی نخواهد داشت.
بنابراین، وجوب اطاعت از اولی‌الامر همچون وجوب اطاعت از خدا و پیامبر(ص) مطلق است و مشروط به معرفت اولی‌الامر نیست. بر این اساس بر مکلف واجب است که اولی‌الامر را بشناسد چنان‌که بر او واجب است که خدا و رسول خدا را بشناسد. آری، در این‌جا لازم است که راه معرفت به روی بشر گشوده باشد و بشر قدرت به شناخت اولی‌الامر را داشته باشد؛ همان‌گونه که راه معرفت خدا و رسول بر او گشوده است.
شرط قدرت بر معرفت، در این خصوص موجود است و عبارت است از دلایل کتاب و سنت بر عصمت اهل بیت پیامبر(ص). حال اگر رازی و مانند او این دلایل را نپذیرفتند، دلیل بر نادرستی یا وجود نداشتن آن‌ها نخواهد بود؛ چنان‌که دلایل منکران نبوت پیامبر اسلام(ص) دلیل بر نادرستی یا نبودن دلایل بر نبوت آن حضرت نمی‌باشد.
2. در زمان کنونی (عصر غیبت) ما از شناخت امام، دسترسی به او و بهره‌گیری معرفتی از او عاجزیم، در حالی که اطاعت از اولی‌الامر بدون امکان شناخت آنان و امکان ارتباط با آن‌ها امکان پذیر نیست.[50]

پاسخ

شناخت امام معصوم و دسترسی به او و هم چنین بهره‌گیری معرفتی از وی، بیرون از توان مکلفان نیست. با رجوع به آیات قرآن و احادیث اسلامی می‌توان امام معصوم را، خواه در زمان غیبت و خواه در زمان حضور، شناخت؛ چنان‌که با فراهم ساختن شرایط حضور امام معصوم می‌توان به او دسترسی پیدا کرد و از آثار امامت او به صورت کامل بهره‌مند شد. اکنون اگر همه یا جمعی از مکلفان از تحقق یافتن چنین شرایطی جلوگیری کردند، انگشت انتقاد را باید به سوی آنان نشانه رفت نه به سوی خداوند یا پیامبر(ص) یا امام معصوم. آیا اگر همه یا عده‌ای از مکلفان، پیامبر خود را به قتل برسانند یا مانع از بهره‌گیری کامل مردم از آثار نبوت او گردند، تکلیف از آنان برداشته می‌شود، یا این‌که تکلیف آنان به شناخت پیامبر و اطاعت از او به قوت خود باقی است؟ نهایت امر این است کسانی که تقصیری ندارد، معذورند، و مقصران عقاب خواهند شد.
گذشته از این، امام معصوم در عصر غیبت برای مکلفان راه دیگری را گشوده است و آن اطاعت از مجتهدان عادل و با کفایت است. آنان به نیابت از امام معصوم عهده‌دار تدبیر امور جامعه اسلامی می‌باشند. البته، این گزینه جنبه ثانوی دارد و برای گره‌گشایی از جامعه مسلمانان است، ولی مسؤولیت فراهم ساختن شرایط برای حضور امام معصوم را از عهده مکلفان بر نمی‌دارد.
3. کلمه اولی‌الامر جمع است و مقتضایش این است که در یک زمان افراد متعددی عهده‌دار امر جامعه اسلامی گردند، در حالی که بر اساس نظریه شیعه، در هر زمان ولی امر مسلمین بیش از یکی نیست و اطلاق لفظ جمع بر یک فرد، بر خلاف ظاهر است.[51]

پاسخ

این اشکال از به هم‌ آمیختن دو مطلب متفاوت ناشی شده است:
یکی این‌که لفظی که معنای عام دارد، از آن معنای خاص اراده شود. مانند این‌که واژه ((‌عالم)) گفته شود و از آن، عالم خاصی اراده شود. دیگر این‌که لفظ عام در معنای عام به کار رود و بر معنای عام حکمی مترتب گردد. ولی از نظر تحقق خارجی تنها یک مصداق داشته باشد؛ چنان‌که کلمه ((‌رسول)) در ((‌اطیعوا الرسول)) معنای عامی دارد و همین معنای عام اراده شده است، اگرچه از نظر تحقق خارجی تنها یک مصداق دارد.
واژه اولی‌الامر نیز از این باب است. معنای آن عام است و همان معنای عام اراده شده است ـ یعنی در مقام مفهوم، تحدید و تخصصی صورت نگرفته است و حکم وجوب اطاعت نیز به همین عنوان عام مترتب شده است ـ ولی در هر زمان یک مصداق بیش ندارد.
برای مثال، در آیة: ((حافظوا علی الصلوات...))[52] واژه ((‌صلوات)) جمع است، ولی در هر زمان تنها یک نماز واجب است و باید وجوب آن نماز را رعایت کرد.
بنابراین هر چند در طول زمان، دوازده اولی‌الامر معصوم وجود دارد، ولی در هر زمان تنها یک ولیِّ امر معصوم موجود است. وحدت مصداق موجب تخصیص مفهوم نخواهد بود.[53]
4. در ادامة آیه آمده است ((... فإن تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...(( . ((‌هرگاه در مورد چیزی نزاع نمودید آن را به خدا و رسول او بازگردانید.))
اگر مقصود از اولی‌الامر، امام معصوم است می‌بایست پس از رسول، امام نیز ذکر شود.[54]

پاسخ

این اشکال نیز اگر وارد باشد، بر همه اقوال وارد است؛ زیرا مطابق همه اقوال در تفسیر اولی‌الامر، در منازعات باید به اولی‌الامر رجوع شود. کسانی که اولی‌الامر را زمامداران می‌دانند، رأی آنان را نیز ملاک حل منازعات می‌دانند، و آنان که اولی‌الامر را علمای دین می‌شناسند، رأی آن‌ها را معیار فصل منازعات می‌انگارند، و کسانی هم که اهل حل و عقد را اولی الامر می‌دانند، در منازعات رأی آنان را بر می‌گزینند. در غیر این صورت اولی‌الأمر نقش ویژه‌ای نخواهد داشت و ذکر آن لغو خواهد بود.
آری، آنچه مسلم است، اولی‌الأمر در حل منازعات باید بر اساس معیارهای کتاب و سنت داوری کنند؛ خواه اولی‌الامر را امامان معصوم بدانیم یا آرای دیگری را برگزینیم. بر این اساس دلیل این‌که در ادامه آیه فقط خدا و رسول ذکر شده‌اند و از
اولی‌الامر ذکری به میان نیامده است روشن می‌باشد؛ زیرا مقصود از خدا و رسول، کتاب و سنت و شریعت اسلامی است که باید در حل منازعات براساس آن داوری شود.
امیرالمؤمنین(ع) در وصیت‌نامه خود به مالک اشتر می‌فرماید:
مشکلاتی که در راستای رهبری جامعه برای تو پیش می‌آید و اموری که بر تو مشتبه می‌شود را به خدا و رسول او بازگردان، زیرا خداوند فرموده است ((یا ایها الذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...((
امام(ع) سپس می‌فرمایند: ((‌بازگرداندن امور به خداوند به این است که به محکمات قرآن استناد شود، و بازگرداندن به رسول خدا به این است که به سنت قطعی او استناد گردد.[55]
امام(ع) در مسأله حکمیّت نیز می‌فرمایند:
((‌ما افراد را حاکم نساخته‌ایم بلکه قرآن را حاکم ساخته‌ایم. ولی قرآن نوشته‌ای است میان دو جلد که با زبان سخن نمی‌گوید و ترجمان لازم دارد، و چون این قوم (قاسطین) از ما خواستند که قرآن را داور میان خود قرار دهیم، هرگز ما از کسانی نیستیم که به کتاب خداوند پشت کنیم. خداوند فرموده است:
((...فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...))
ارجاع مورد نزاع به خداوند به این است که مطابق کتاب خداوند حکم کنیم، و ارجاع آن به رسول خدا به این است که به سنت او عمل نماییم و اگر مطابق کتاب خدا و سنت رسول حکم می‌شد، ما به امامت و رهبری به دیگران سزاوارتر بودیم.[56]
5. دلیلی بر عصمت ائمه: وجود ندارد و اگر مقصود از اولی‌الامر ائمه معصوم بود باید آیه به آن تصریح می‌کرد.[57]

پاسخ

این سخن ـ که دلیلی بر عصمت اهل بیت: وجود ندارد ـ خود سخنی است
بی‌دلیل، چرا که آیاتی از قرآن چون آیه تطهیر، و احادیثی متواتر و مسلم چون حدیث ثقلین و حدیث سفینه، بر عصمت اهل بیت: دلالت دارند. چه دلیلی بر عصمت اهل بیت پیامبر(ص) روشن‌تر از این‌که پیامبر اکرم(ص) در حدیث ثقلین آنان را عدل و همتای قرآن قرار داده و تصریح کرده است که آن دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند و هر کس به آنان تمسک جوید گمراه نخواهد شد.
اما این‌که گفته شده است اگر مقصود از اولی‌الامر امام معصوم بود باید در آیه با صراحت بیان می‌شد، ادعایی شگفت‌آور است. چرا که همین اشکال بر اشکال کننده نیز وارد است. وی اولی‌الامر را به اجماع اهل حل و عقد تفسیر کرده و اجماع آنان را معصوم دانسته است.[58] مطابق اشکال یاد شده باید گفت که اگر مقصود از اولی‌الامر اجماع اهل حل و عقد است باید در آیه با صراحت بیان می‌شد.
6. قائلان به امام معصوم بر این عقیده‌اند که پیروی از ایشان، امت را از اختلاف و نزاع و تفرقه نجات می‌دهد. در حالی که مفاد آیه وجود نزاع و اختلاف با وجود اولی‌الامر است. بدین صورت که میان اولی‌الامر در حکم برخی از حوادث و وقایع اختلاف رخ دهد.
بنابر قولِ به امام معصوم، و این‌که وجود او برطرف‌کنندة اختلاف میان امت است، نیازی به ذیل آیه: ((...فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول...)) نبود؛ زیرا ارجاع نزاع به کتاب و سنت فرع وجود اختلاف و نزاع است، ولی لازمه قول به امام معصوم رفع اختلاف و نزاع است.[59]
حاصل اشکال این است که از آیه استفاده می‌شود که با وجود اولی‌الامر و وجوب اطاعت از آنان همچنان زمینه اختلاف وجود دارد و این جز به تعدد اولی‌الامر که در بین آن‌ها در برخی از مسایل اختلاف رخ دهد، نخواهد بود. پس، اولی‌الامر را نمی‌توان به امام معصوم تفسیر کرد؛ زیرا او یکی است و رأی معصوم او معیار رفع اختلاف است. در آن صورت، فرض وجود نزاع و ارجاع آن به کتاب و سنت ـ که در ذیل آیه مطرح شده است ـ منتفی خواهد بود. پس ذیل آیه لغو و بی‌اثر خواهد شد و چون در کلام الهی لغو راه ندارد پس فرض امام معصوم نادرست است.

پاسخ

مخاطب این آیه مؤمنان‌اند که دو حکم متوجه آنان شده است:
الف: اطاعت از خدا، پیامبر و اولی‌الامر؛
ب: ارجاع موارد اختلاف در امور دینی به قرآن و سنت (خدا و رسول).
آیه کریمه به هیچ وجه ناظر به اختلاف میان اولی‌الامر نیست، بلکه ناظر به اختلاف مؤمنان غیر از اولی‌الامر است؛ زیرا فرموده است: ((‌فان تنازعتم)). ضمیر جمع مخاطب، به مؤمنان ـ که در آغاز آیه از آنان یاد شده است ـ باز می‌گردد. اگر مقصود، اختلاف میان اولی‌الامر بود می‌فرمود: ((‌فان تنازع اولو الأمر)) یا ((‌فان تنازعوا)).
بنابراین، نقش اولی‌الأمر داوری در منازعات است و داوری آنان، چنان‌که پیش از این بیان گردید، براساس کتاب و سنت انجام می‌گیرد. چنان‌که اگر در زمان پیامبر(ص) نیز در مسأله‌ای دینی اختلاف می‌شد و مسلمانان نمی‌توانستند تا حکم آن را از کتاب و سنت به دست ‌آورند، می‌بایست به پیامبر(ص) ـ به عنوان رهبر جامعه اسلامی ـ رجوع کنند و پیامبر(ص) بر اساس احکام الهی حکم آن را روشن می‌ساخت. چنان‌که در آیه‌ای دیگر فرموده است:
((واذا جائهم امر من الامن اوالخوف اذاعوا به و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم...))[60]
هرگاه درباره شکست یا پیروزی خبری به آنان (منافقان یا مسلمانان سست ایمان) برسد بی‌درنگ آن را پخش می‌کنند، و اگر این کار را به پیامبر و اولی الامر بسپارند، آنان که طالب فهم این‌گونه خبرها هستند، از طریق پیامبر و اولی‌الامر در جریان آن قرار خواهند گرفت... .
دلیل این‌که در این آیه از ارجاع به خداوند سخن به میان نیامده، این است که مورد بحث در این‌جا حکم دینی نیست بلکه درستی و نادرستی اخبار مربوط به شکست یا پیروزی و مانند آن است، که برای تشخیص درستی و نادرستی آن‌ها باید به وقایع و شواهد اجتماعی استناد کرد. تصمیم‌گیری در این گونه مسایل هم به کسی که عهده‌دار رهبری جامعه اسلامی است سپرده شده است که در عصر رسالت، رسول خدا(ص) بود و پس از او به عهده اولی‌الامر می‌باشد. و آنان همان امامان معصوم(ع) هستند.[61]
حاصل آن‌که مسایلی که باید به پیامبر(ص) ـ به عنوان رهبر جامعه اسلامی نه به عنوان مبلِّغ وحی الهی ـ و اولی‌الامر ارجاع شود دو گونه است:
الف: مسایل مربوط به احکام دینی؛
ب: مسایل مربوط به امور اجتماعی و سیاسی.
در قسم نخست، معیار داوری در اختلافات، کتاب و سنت است. این همان است که در آیه 59 سوره نساء بیان شده است. در قسم دوم ، معیار داوری، واقعیت‌ها و شواهد عینی و اجتماعی است و این همان است که در آیه 84 سوره نساء بیان شده است. در هر حال در آیه اولی‌الامر هیچ‌گونه اشاره‌ای به وجود اختلاف میان اولی‌الامر نشده است. بنابراین، اشکال مزبور بی‌پایه است.

پی نوشتها:

[1] . نهج‌البلاغه حکمت 93.
[2] . سنت‌های دهگانه عبارتند از: مضمضه، استنشاق، باز کردن موهای فرق سر، کوتاه کردن سبیل، مسواک کردن، ختنه کردن و... (ر.ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200.)
[3] . ده مورد آن در سوره توبه در آیه التائبون العابدون (112)، ده مورد در سوره احزاب آیه ان المسلمین والمسلمات (35)، ده مورد در سوره مؤمنون از آغاز تا آیه علی صلواتهم یحافظون (1-9).
[4] . مجمع‌البیان، ج 1، ص 200.
[5] . اذ لم یعهد فی القرآن اطلاق الکلمات علی جمل الکلام. (المیزان؛ ج 1، ص 270.)
[6] . تفسیر طبری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 608.
[7] . همان، بیروت، دارالکتاب العربی، 1423 هـ ، ج 8، ص 95.
[8] . المیزان؛ ج 1، ص 270.
[9] . تفسیر برهان، قم، دارالکتب العلمیه، ج 1، ص 149-151.
[10] . مفاتیح الغیب، ج 4، ص 39؛ تفسیر المنار، ج 1، ص 455؛ تفسیر المراغی، ج 1، ص 209.
[11] . تفسیر طبری، ج 1، ص 610.
[12] . التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 449؛ مجمع البیان، ج 1، ص 201.
[13] . المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 272-273.
[14] . حجر، 54.
[15] . ابراهیم، 39.
[16] . صافات، 83.
[17] . سجده، 24.
[18] . مفاتیح‌الغیب، ج 4، ص 40.
[19] . قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1416 هـ، ص 121.
[20] . التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 449؛ الشافی فی الإمامه، ج 3، ص 139؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 202؛ اللوامع الإلهیه، ص 332؛ دلائل الصدق، ج 2، ص 16.
[21] . بقره، 229.
[22] . اللوامع الإلهیه؛ صص 332-333.
[23] . الشافی، ج 3، ص 141.
[24] . شرح المواقف، ج 8، ص 351.
[25] . التبیان، ج 1، ص 449؛ الشافی، ج 3، ص 139؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 202.
[26] . شرح المقاصد، ج 5، ص 251؛ النبراس، ص 533.
[27] . قال اصحابنا و من وافقهم من العدلیة، هی لطف یفعله الله بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة، لانتفاء داعیه و وجود صارفه مع قدرته علیها. (اللوامع الالهیة؛ ص 243.)
[28] . نساء، 59.
[29] . الکشاف، ج 2، ص 524.
[30] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 249.
[31] . تفسیر طبری؛ ص 180.
[32] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 249.
[33] . تفسیر طبری؛ ج 5، ص 178؛ مجمع‌البیان، ج 2، ص 64.
[34] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 250.
[35] . نساء، 83.
[36] . تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 355.
[37]. ان المعصوم الذی امر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة، و لما بطل هذا وجب ان یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله ((‌و اولی الأمر)) اهل الحل والعقد من الأمة، و ذلک یوجب القطع بان اجماع الأمة حجة. (مفاتیح الغیب؛ ج 10، ص 144.)
[38] . تفسیر المنار، ج 5، ص 182.
[39] . آل عمران، 159.
[40] شوری، 38.
[41] . فاما من قال المراد به العلماء، فقوله بعید، لأن قوله ((و اولی الامر منکم)) معناه اطیعوا من له الأمر، و لیس ذلک للعلماء. (التبیان، ج 3، ص 236.)
[42] . تلخیص المحصل، ص 339؛ القواعد الکلامیه، ص 70.
[43] . لایجوز ایجاب طاعة احد مطلقا الا من کان معصوما مأمونا منه السهو والغلط. و لیس ذلک بحاصل فی اولی الامر ولا العلماء، و انما هو واجب فی الائمة الذین دلت الایة علی عصمتهم و طهارتهم. (التبیان، ج 3، ص236؛ مجمع‌البیان، ج 2، ص 64).
[44] . انه تعالی اوجب طاعه اولی الامر علی الأطلاق کطاعته و طاعة الرسول، و هو لا یتم الا بعصمه اولی الأمر، فان غیر المعصوم قد یأمر بمعصیه و تحرم طاعته فیها، فلو وجبت ایضا اجتمع الضدان: وجوب طاعته و حرمتها. دلائل الصدق؛ ج2، ص 17.
[45] . عنکبوت، 8.
[46] . ان الله سبحانه أبان ما هو اوضح من هذا القید فیما هو دون هذه الطاعة المفترضة کقوله فی الوالدین: ((و وصینا الإنسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما))، [العنکبوت، 8] فما باله لم یظهر شیئا من هذه القیود فی آیة تشتمل علی اس اساس الدین و الیها تنتهی عامة اعراق السعاده الإنسانیه. (المیزان، ج4، ص 391.)
[47] . مجمع‌البیان، ج 2، ص 64؛ المیزان، ج 4، ص 391.
[48] . مفاتیح‌الغیب، ج 10، ص 146.
[49] . ان المعرفة و ان عدت شرطا لکنها لیست من قبیل سایر الشروط فانها راجعة الی تحقق بلوغ التکلیف، و لیست راجعة الی التکلیف والمکلف به، ولو کانت المعرفة فی عداد سائر الشرایط کالاستطاعة فی الحج، و وجدان الماء فی الوضوء مثلاً لم یوجد تکلیف مطلق ابدا اذ لامعنی لتوجه التکلیف الی مکلف سواء علم به او لم یعلم. (المیزان، ج 4، ص399؛ دلائل‌الصدق، ج 2، ص 18.)
[50] . مفاتیح الغیب، ج 10، ص 144.
[51] . همان، ص 146.
[52] . بقره، 238.
[53] . المیزان، ج 4، ص 392 و ص 401.
[54] . مفاتیح الغیب، ج 10، ص 146.
[55] . نهج‌البلاغه، نامه 53.
[56] . همان، خطبه 125.
[57] . المنار، ج 5، ص 181.
[58] . و یصح ان یقال هم معصومون فی هذا الاجماع و لذلک اطلق الامر بطاعتهم بلاشرط. (المنار، ج 5، ص 181.)
[59] . ان القائلین بالامام المعصوم یقولون ان فائدة اتباعة انقاذ الأمة من ظلمة الخلاف و ضرر التنازع والتفرق و ظاهر الأیة بیان حکم المتنازع فیه مع وجود اولی الأمر و طاعة الأمة لهم کان یختلف اولوالأمر فی حکم بعض النوازل والوقائع. والخلاف والتنازع مع وجود الامام المعصوم غیر جائز عند القائلین به لانه عندهم مثل الرسول(ع) فلا یکون لهذه الزیاده فائدة علی رأیهم. (المنار، ج 5، ص 186.)
[60] . نساء، 84.
[61] . ر.ک: المیزان؛ ج 4، ص 300 و ج 5، ص 22-23.

منبع: فصلنامه انتظار