پیوند دین و اخلاق

دین در ابعاد گوناگونى همچون پى ریزى نظام ارزشى، فراهم آوردن ضمانت اجرایى و تقویت انگیزه درونى به یارى اخلاق مى شتابد و آدمیان را به تهذیب و تزکیه روحى فرا مى خواند. پیوند دین و اخلاق از زوایاى گوناگونى قابل بررسى است و نویسنده در این نوشتار به نقد دیدگاهى پرداخته که از تقابل دین و اخلاق سخن مى گوید و اخلاق دینى را تعبیرى خود متناقض مى خواند.
رابطه دین و اخلاق یکى از مباحث دراز دامنه و با پیشینه اى چند هزار ساله است (1) که در دهه هاى اخیر نیز از زوایاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. برخى دین و اخلاق را به یکدیگر فروکاسته، عبادت و بندگى را جز خدمت خلق ندانسته اند. گروهى اخلاق را بخشى از دین به شمار آورده و پاره اى دیگر دین را در اخلاق گنجانده اند. (2) برخى بر این باورند که با کنار رفتن دین، اخلاق نیز رخت بر مى بندد و اگر خدایى نباشد، همه چیز روا خواهد بود؛ و گروهى دیگر اعتقاد به خداى ادیان توحیدى را ویرانگر اخلاق مى شمارند.
به هر حال، بسیارى از دینداران، نزاع دین و اخلاق را ظاهرى مى دانند و براى برطرف ساختن آن، راه کارهایى کم و بیش مشابه با آنچه در سایر ابعاد تعارض عقل و وحى مطرح گشته است، ارائه مى دهند. (3) اما برخى از ایمان گرایان مسیحى این تعارض را واقعى و اجتناب ناپذیر مى شمارند و ایمان دینى را فراتر از اخلاق مى خوانند. کى یرکگارد (1813- 1855 م) بزرگ ترین شخصیتى است که از این زاویه مورد توجه قرار گرفته و کتاب «ترس و لرز» او بیانگر این دیدگاه به شمار آمده است. (4) قهرمان اصلى این کتاب، ابراهیم علیه السلام است که در سنین کهن سالى ماموریت مى یابد تا فرزندى را که پس از سال ها انتظار بدو بخشیده اند، به دست خود قربانى کند.
«و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به او گفت: اسحاق (5)، تنها پسرت را که دوستش مى دارى برگیر و به وادى موریه برو، و در آنجا او را برفراز کوهى که به تو نشان خواهم داد به قربانى بسوزان». بدین گونه همه چیز از دست رفته بود، وحشتناک تر از آنکه اگر هرگز نمى بود! پس خداوند فقط ابراهیم را به بازى گرفته بود! او با معجزه خویش محال را تحقق بخشیده بود و اکنون آن را نابود مى کرد. این بى گمان دیوانگى بود، اما ابراهیم بر آن نخندید.... هفتاد سال انتظار مؤمنانه، شادى کوتاه تحقق انتظار، کیست که عصاى پیرمرد را مى رباید؟ کیست که مى خواهد پیرمرد به دست خود آن را بشکند؟... آیا هیچ رحمى بر این سالخورده ارجمند یا بر آن کودک معصوم روا نیست؟ (6)
آرى، «از دیدگاه اخلاقى... پدر باید پسرش را دوست بدارد، اما این رابطه اخلاقى در مقابل رابطه مطلق با خدا به مرتبه اى نسبى تنزل یافته است.» (7) و چنین بود که ابراهیم، این شهسوار ایمان، بدون هیچ تردیدى کارد را بر گلوى فرزندش گذاشت و با این کار، «از کل حوزه اخلاق فراتر رفت». (8) این سخن بدان معنا است که انسان مؤمن، با خدایى در ارتباط است که «خواسته هایش مطلق است و با سنجه هاى عقل بشرى سنجیدنى نیست». (9)
تقابل دین و اخلاق هر چند خداباورانى همچون کى یرکگارد را از جاده ایمان خارج نمى سازد؛ رهزن اندیشه بسیارى از خردورزان مى گردد و اگر چاره درستى براى آن فراهم نیاید، به اخلاق دین زدایى شده (سکولار) مى انجامد. کسانى که از اخلاق سکولار جانبدارى مى کنند، اخلاق دینى را داراى کاستى ها و پیامدهاى ناگوارى دانسته اند که اینک به مهم ترین آن ها اشاره مى کنیم.

1. سست شدن پایه هاى اخلاق به دلیل خردگریزى دین

خرده گیران بر اخلاق دینى بر این باورند که گزاره هاى دینى - حتى گزاره اى چون «خدا وجود دارد» - اگر خرد ستیز نباشند، دست کم خرد گریزند و به همین دلیل نمى توانند مبنایى تزلزل ناپذیر براى اخلاق فراهم آورند. آنچه فراتر از درک عقل است، احتمال صدق و کذبش مساوى است؛ از این رو اخلاقى که بر این پایه هاى سست بنیان استوار است، استحکامى ندارد و آرامش روانى را براى آدمى به ارمغان نمى آورد. (10)
سستى این استدلال به خوبى آشکار است و نیاز به توضیح چندانى ندارد. اندیشمندان مسلمان نه تنها خردستیزى، بلکه خردگریزى پایه هاى اساسى دین را نیز نمى پذیرند و اعتقاد به چنین گزاره هایى را توصیه نمى کنند. در امور زیربنایى دین، تنها ملاک ارزیابى و یگانه داور حقیقى، عقل و خرد آدمى است و تنها پس از گذر از این مرحله است که مى توان از امور فراعقلى سخن گفت و گزاره هاى خردگریز را پذیرفت. بدیهى است که چنین گزاره هایى به دلیل آنکه بر پایه هایى تزلزل ناپذیر استوارند، از اعتبار کافى برخوردار بوده، به تزلزل اخلاقى نمى انجامند.

2. علم پیشین الهى، ویرانگر اخلاق (11)

پیش فرض اساسى اخلاق، اختیار و آزادى انسان است. بر این اساس، اگر خداوند - چنان که ادیان توحیدى مى گویند - پیشاپیش، همه چیز را بداند، جایى براى اختیار آدمى و در نتیجه، اخلاق باقى نمى ماند: «اگر همه افعال همان گونه که خداوند پیش بینى نموده، روى خواهند داد، هیچ کس توان آن را نخواهد داشت که راه دیگرى در پیش گیرد». (12)
من مى خورم و هر که چو من اهل بود
مى خوردن من به نزد او سهل بود
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل بود (13)
رابطه میان علم پیشین الهى و اختیار انسان بحث گسترده اى است که همواره اندیشمندان را در شرق و غرب عالم به خود مشغول داشته است. (14) یکى از پاسخ هاى ساده - و در عین حال قاطع - به اشکال مورد اشاره آن است که خداوند همچنان که مى داند چه افعالى از آدمى سر مى زند، از اختیارى بودن آن ها نیز آگاه است؛ بنابراین اگر این افعال جبرى باشند، علم خدا جز جهل نخواهد بود. بر این اساس، خداوند از ازل مى خوردن شاعر را مى دانست و از این نکته نیز آگاه بود که او از روى اختیار مى خواهد خورد؛ از این رو اختیارى نبودن میخوارگى به معناى بى پایگى علم خداوند است. چنین است که خواجه نصیرالدین طوسى در پاسخ به رباعى پیشین مى گوید:
این نکته نگوید آن که او اهل بود
زیرا که جواب شبهه اش سهل بود
علم ازلى علت عصیان گشتن
نزد عقلا ز غایت جهل بود (15)

3. ثبات اخلاق دینى و دگرگونى در جهان

اخلاق سکولار راه را براى نسبیت باز مى گذارد و براساس آن مى توان قوانین اخلاقى را با دگرگونى هایى که در جهان روى مى دهد، هماهنگ ساخت؛ در حالى که دین دگرگونى اخلاق را بر نمى تابد و بر ثبات قواعد اخلاقى تاکید مى ورزد. این امر نیز یکى از ضعف هاى اخلاق دینى به شمار رفته است. (16)
در نقد این سخن باید گفت که اصول و پایه هاى اخلاق با تغییرات محیط دگرگونى نمى یابند، هر چند چگونگى تحقق بخشیدن به این اصول مى تواند به زمان و مکان وابسته باشد. براى مثال، اخلاق دینى ما را به رفتار عادلانه فرا مى خواند و عدالت هر چند مى تواند در زمان هاى گوناگون مصادیق مختلفى بیابد، اما هیچ پدیده طبیعى یا پیشرفت علمى نیکویى این عمل را از آن نمى ستاند.

4. اخلاق دینى و کرامت انسانى

به گمان برخى از دین ستیزان، اخلاق دینى منزلت والاى انسانى را نادیده مى گیرد و به جاى آنکه به انسان - از آن نظر که انسان است - حرمت نهد، معیارهاى دیگرى را مطرح مى سازد؛ بر این اساس، میان خودى و غیر خودى فرق مى گذارد و از خشم و غضب به بى دینان دریغ نمى ورزد. برتراند راسل با مقایسه میان سقراط و مسیح مى گوید:
شما سقراط را مردى کاملا مؤدب، به خصوص ملایم و نرم نسبت به کسانى که گوش شنوایى از وى نداشتند ملاحظه مى نمایید. از نظر من، براى یک دانشمند ارزنده تر است که چنین راهى را انتخاب کند تا راه خشم و غضب... [اما] در انجیل مى بینید که مسیح گفته است: «شما اى مارها و شما این نسل افعى ها، چگونه مى توانید از عقوبت جهنم نجات یابید؟» (17)
همچنین، ادیان الهى انسان را مملوک خدا مى دانند و براساس آن خداوند را داراى حق ویژه اى مى شمارند، به گونه اى که مى تواند خارج از چارچوب قوانین اخلاقى، در ملک خود تصرف نماید و حتى به ریختن خون انسانى بى گناه فرمان دهد. (18)
خانه خود را همى سوزى بسوز
کیست آن کس کو بگوید لایجوز (19)
چنین تفسیرى از اخلاق دینى، هر چند با دیدگاه هاى برخى از مکاتب فکرى سازگار است، در اندیشه اصیل اسلامى و در سیره علمى و عملى پیشوایان معصوم، نمى توان براى آن تاییدى یافت؛ زیرا اولا: پیامبران الهى و امامان معصوم علیهم السلام در محاسن اخلاقى سرآمد همگان بودند و به گواهى اسناد معتبر تاریخى، حتى در جنگ با دشمنان نیز اخلاق انسانى را فرو نمى گذاشتند (20) و از پیروان خود نیز شیوه اى جز این نمى طلبیدند. ثانیا: هر چند خداوند مالک و هستى بخش جهان است؛ به دلیل برخوردارى از حکمت کار لغو و قبیح از او سر نمى زند و جز به آنچه ذاتا نیکو است، فرمان نمى دهد. با این حال، شرط خردورزى آن است که محدودیت هاى عقل را نادیده نگیریم و جایى براى امور خرد گریز باقى گذاریم و بر آن ها بر چسب خردستیزى نزنیم.

5. پیامدهاى زیانبار اعتقاد به معاد

برخى از طرفداران اخلاق سکولار، باور به زندگى پس از مرگ و ثواب و عقاب اخروى را یکى از نقاط ضعف اخلاق دینى به شمار آورده و اعتقاد به آتش جهنم را روشنگر آتش جنگ هاى دنیوى خوانده اند: «فکر مى کنم این عقیده که آتش جهنم یک نوع مجازاتى از براى گناهکاران است، عقیده اى ظالمانه مى باشد؛ عقیده اى است که ظلم را در دنیا گسترش داده و شکنجه و بى عدالتى را نصیب نسل ها و نژادها مى کند». (21) برخى دیگر به همین مساله از زاویه دیگرى نگریسته و اخلاق دینى را اخلاقى مصلحت جویانه و کاسبکارانه نامیده اند. با این توضیح که عمل اخلاقى از جایى آغاز مى گردد که سودجویى هاى شخصى کنار نهاده شود و جز انجام وظیفه، غرض دیگرى در کار نباشد؛ در حالى که ادیان الهى بر امید به بهشت یا ترس از دوزخ تکیه مى زنند و با بهره گیرى از آن، پیروان شان را به رفتار پسندیده فرا مى خوانند. (22)
در نقد نکته نخست باید بگوییم: چندان براى ما روشن نیست که چگونه اعتقاد به آتش اخروى، شکنجه و بى عدالتى دنیوى را رونق مى بخشد! (23) اخلاق دینى نه تنها به رواج بازار بى عدالتى نمى انجامد، بلکه با تاکید بر این نکته که رفتار عادلانه و ظالمانه بى پاسخ نمى ماند و هر کس به پاداش و کیفر شایسته خود مى رسد اجراى اخلاق را تضمین مى کند. نکته دوم نیز که بیانگر اخلاق است، بر پایه محکمى استوار نیست. (25) هر چند از دیدگاه پیشوایان دین مبین اسلام، بهترین نوع بندگى و نیکوترین عمل اخلاقى آن است که با انگیزه هایى همچون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد؛ از آنجا که همه مؤمنان در یک سطح نیستند، در مراتب پایین سلوک اخلاقى چنین انگیزه هایى نیز پذیرفتنى است.

6. اخلاق سروران و اخلاق بردگان

فریدریش نیچه (1844- 1900 م) فیلسوف و اندیشمند آلمانى، در بسیارى از نوشته هاى خود از دو نوع اخلاق سخن مى راند: اخلاق سروران و اخلاق بردگان. (26) از دیدگاه وى، ادیانى همچون مسیحیت با تشویق آدمیان به سجایایى چون نوع دوستى، رحم و شفقت و تسلیم و سرسپارى، شخصیت واقعى انسان را سرکوب مى کنند و آن را از شکوفایى باز مى دارند (27): «ریشه همه بدى ها این است که اخلاق برده وار افتادگى، عفاف، خودشکنى و فرمانبرى مطلق پیروزى یافته است.» (28) اخلاق نوع دوستانه، خودپرستى آدمى را از میان مى برد و «با از بین رفتن خود پرستى، انسان هاى بهتر نیز از دست مى روند». (29) فرودستان جامعه چنین اخلاقى را ساخته و به دلیل فراوانى جمعیت شان توانسته اند آن را بر فرادستان و سروان تحمیل نمایند. (30) به جاى دم زدن از برابرى انسان ها - «که تاکنون مهملى بالاتر از آن بر زمین وجود نداشته است» (31) - باید به «انسان برتر (ابرمرد)» بیاندیشیم (32) و کسب «قدرت» را در سرلوحه اهداف انسانى بنشانیم. (33) در این راستا به فلسفه اى نیازمندیم که «نیرومند را نیرومندتر سازد و براى خسته از دنیا، فلج کننده و نابودى آور باشد» (34)؛ در حالى که ادیان راهى کاملا متفاوت در پیش گرفته اند:
دین هاى فرمانفرما، از جمله علت هاى اصلى فروماندن نوع انسان در مرتبه اى پست بوده اند؛ زیرا بسى از آنچه که مى بایست نابود شود را نگاه داشته اند. باید بسى شکرگزارشان بود! از دست و زبان که برآید که از عهده شکر آنچه، به مثل، مردان روحانى مسیحیت تاکنون براى اروپا کرده اند، به درآید! اینان پس از آرام بخشیدن دردمندان و دل دادن به ستمدیدگان و نومیدان و دادن عصا و تکیه گاهى به نوانان، و کشاندن پریشان - درونان و شوریدگان از جامعه به دیرها و تیمارستان ها... براى خراب کردن نژاد اروپایى چه کارى مانده بود که نکرده باشند؟ وارونه کردن همه ارزش ها - این بود آنچه مى بایست بکنند! یعنى خرد کردن نیرومندان و پوچ کردن امیدهاى بزرگ. (35)
سبک نوشتارى نیچه به گونه اى است که سخنانش تفسیرهاى گوناگون را بر مى تابد (36) و در بسیارى از موارد نیز با یکدیگر ناسازگار مى نماید. براى نمونه، نیچه بارها از «مرگ خدا» سخن مى گوید. این تعبیر نشانگر الحاد وى به شمار آمده است که در تایید آن مى توان به عباراتى که صراحت بیشترى در انکار خدا دارند، استناد کرد: «ما خدا را انکار مى کنیم و با انکار خدا، مسؤولیت را منکر مى شویم. تنها با انجام چنین کارى جهان را آزاد مى سازیم». (37) «خدا، نامیرایى روح، رستگارى، ماورا، همه مفاهیمى هستند که من هیچ گاه، حتى به هنگام کودکى ام، وقت و دقت خود را صرف آن ها نکرده ام، شاید هم براى این کار چندان که باید بچه نبوده ام!» (38) با این حال، برخى از نویسندگان با استناد به تمثیلى که در کتاب «دانش طربناک (39)» به کار رفته است، مقصود از «مرگ خدا» را چنین مى دانند: «بشر چراغ ایمان به خدا در قلب خویش خاموش کرد.... بالاترین سرچشمه پاکى و نور و عدل و زیبایى و زندگى را به گل خودپرستى بست و در عمیق ترین تاریکى ها سرگردان شد». (40)
دیدگاه اخلاقى نیچه نیز دستخوش داورى هاى متفاوتى قرار گرفته است. برخى بر این باورند که وى - آنگاه که از خودپسندى و بى اعتنایى به هم نوع سخن مى گوید - صرفا به شرح فرایند طبیعى جهان پرداخته است، نه آنکه بخواهد در این زمینه چیزى را توصیه کند: «نیچه نمى خواهد از رحم و شفقت، از جانبدارى از بیچارگان چیزى بشنود، مى گوید چه بسا که اینها دروغ مى گویند؛ نه اینکه خود نرم دل و با شفقت نبوده، چرا! نیچه بسیار حساس است، بسیار انسانى است.... مى گوید مدار جهان انسان، مدار آنچه مى شود و مى گذرد، بر خودپسندى و بر تحمیل است». (41)
این توجیه اگر هم درباره برخى از عبارات نیچه به کار آید، در بسیارى از موارد دیگر پذیرفتنى نیست. دیدگاه اخلاقى نیچه چنان است که بسیارى از اندیشمندان، ظهور جنایت کاران و سلطه جویانى همچون هیتلر (1889- 1945 م) و فاجعه جنگ جهانى دوم را از پیامدهاى ناخواسته آن مى شمارند. (42) به هر حال در بررسى سخنان نیچه، توجه به چند نکته را سودمند مى دانیم:
1. دیدگاه نیچه، واکنشى است در برابر نظریه هاى افراطى شمار فراوانى از مسیحیان که همواره بر ایمان بدون تعقل و فرمانبردارى و سرسپارى مطلق تاکید مى ورزیدند و تسلیم بودن در برابر قضا و قدر الهى را به گونه اى تفسیر مى کردند که جز به خمودى و سستى نمى انجامید. این عامل، افزون بر نیچه، کسانى همچون دیوید هیوم (1711- 1776 م) و کارل مارکس (1818- 1883 م) را نیز بر ضد مذهب شورانده و چنین سخنانى را بر زبان آنان جارى ساخته است:
اکنون به جاى نابود کردن غولان و چیره شدن بر ستمکاران و پاس داشتن از میهن، ریاضت و روزه و ترس و خاکسارى و تسلیم چاکرانه و فرمانبردارى بنده وار، راه هاى دستیابى بر مفاخر آسمانى در میان آدمى زادگان شده است.... همین نکته ماکیاولى را بر آن داشت تا بگوید که تعالیم دین مسیح... که فقط شکیبایى و بردبارى را مى آموزد، روان آدمى زادگان را در هم شکسته و آنان را آماده بندگى و فرمانبردارى کرده است. (43)
این در حالى است که اندیشه اصیل اسلامى، عقل را در جایگاهى بس والا نشانده و ایمان عارى از تعقل را بى ارزش خوانده است. (44) همچنین از دیدگاه مکتب اهل بیت، نمى توان به بهانه تسلیم در برابر اراده الهى از کار و فعالیت دست کشید و به طوفان حوادث تن داد؛ چنان که امام على علیه السلام از کنار دیوارى که رو به ویرانى بود برخاست و به دیوارى سالم پناه آورد و در پاسخ این پرسش که «آیا از قضاى الهى مى گریزى؟» فرمود: «از قضاى خدا به قدرش مى گریزم». (45) بر این اساس، آن حضرت هیچگاه سرسپردگى در برابر گردن کشان را بر نمى تابد و عزت و کرامت انسانى را چنان مى ستاید که در هیچ مرام غیر دینى چنین ستایشى از آن صورت نگرفته است: «نفس خود از هر پستى گرامى دار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه از خود بر سر این کار مى نهى، هرگز به تو بر نگرداند. (46) بنده دیگرى مباش حالى که خدایت آزاد آفریده». (47)
2. نظریه اخلاقى نیچه، با وجود خردستیزى و دل آزاریش، از نکات تامل برانگیز و درس آموز خالى نیست. تاکید بر عزت و کرامت انسانى - که در اسلام نیز بدان سفارش فراوان شده است - از نقاط قوت این دیدگاه به شمار مى رود. (48) افزون بر این، نیچه کلیسا را به دلیل سفارش به ریشه کنى غرایز سرزنش مى کند و روش درست را مهار کردن آن ها مى داند:
کلیسا با قاطعیتى تمام با شهوت ها نبرد مى کند، روش و درمانش از مردى افکندن است. کلیسا هرگز نمى پرسد که چگونه انسان مى تواند میل خود را روحانى، زیبا و ملکوتى سازد. بلکه برعکس، پیوسته نظام خویش را بر نابود کردن (نفس پرستى، غرور، قدرت، آز و کین توزى) بر مى گمارد. اما حمله بردن بر ریشه شهوت ها، یعنى هجوم به ریشه زندگانى. رویه کلیسا دشمنى با زندگانى است. (49)
3. برخى از اندیشمندان بر تاثیر پذیرى نیچه از نظریه تکاملى داروین تاکید ورزیده (50) و گفته اند: «از راى داروین، نیچه کوشش در بقا را پذیرفته و آن را به معناى تنازع گرفته و پنداشته که افراد باید با یکدیگر در کشمکش باشند و تحصیل توانایى کنند، تا غلبه یابند». (51) هر چند نیچه به شدت بر نظریه داروین مى تازد و بر این نکته پاى مى فشارد که گزینش طبیعت به نفع «نیرومندتران» و «نیک بنیادتران» نیست، بلکه آنچه با آن رو به رو هستیم «حذف نمونه هاى خوشبخت است» (52)؛ اما گاه براى توجیه نظریه اخلاقى خود، به روند طبیعى جهان استناد مى جوید و با اشاره به اینکه در طبیعت، موجودات ضعیف و ناتوان پایمال مى گردند و راه را براى شکوفایى توانمندان مى گشایند، مى گوید:
خود زندگى هیچگونه همبستگى، هیچگونه «حقوق برابر» را میان اجزاى سالم و منحط یک اندام به رسمیت نمى شناسد: باید جزء منحط را جدا کرد؛ یا این که کل از میان خواهد رفت. همدردى براى منحطان، حقوق برابر براى سست بنیادان، این ژرف ترین بى اخلاقى است؛ این خود به عنوان اخلاق، ضد طبیعت مى باشد! (53)
به طور کلى، کسانى که مى خواهند با بهره گیرى از قانونى طبیعى (همچون نظریه تکاملى داروین یا نسبیت انشتین) (54) به پى ریزى نظامى اخلاقى بپردازند، با این نقد اساسى رو به رو مى گردند که طبیعت بى جان و عارى از انگیزه نمى تواند مبنایى براى اخلاق - که در آن، نیت و انگیزه نقشى محورى دارد - قرار گیرد و ملاکى براى خوبى و بدى افعال ارائه دهد: «قلمرو طبیعت، قلمرو پدیده هاى جبرى است، و قلمرو اخلاق، قلمرو پدیده هاى انتخابى و اختیارى.... صرف اینکه در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است، نمى تواند نظام ارزشى اخلاقى براى ما به وجود آورد». (55)

پی نوشت :

1) براى نمونه، ذاتى یا الهى بودن حسن و قبح افعال، دست کم از زمان سقراط مطرح بوده است. ر. ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ دوم، 1366ش، ج 1 (اوتیفرون)، ص 248- 253.
2) ویلیام بارتلى در این باره دیدگاه هاى شش گانه اى را مطرح ساخته و در کتاب Morality and Religion به بررسى آنها پرداخته است.
3. see: Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, Rodopi, Amsterdam, 1995, pp. 126-136.
4. Ibid, pp. 119-122.
5) در متون مقدس اسلامى و یهودى - مسیحى، تفاوت هایى در نقل این داستان به چشم مى خورد؛ براى نمونه قرآن کریم «اسماعیل» را ذبیح الله مى خواند (صافات/101- 112) در حالى که در تورات از فرمان خدا درباره ذبح «اسحاق» سخن رفته است (پیدایش، 22: 2).
6) سورن کى یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نى، تهران، 1378ش، ص 44- 45.
7) همان، ص 98.
8) همان، ص 86.
9) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات سروش و علمى و فرهنگى، تهران، 1367 ش، ص 334.
10) این اشکال در منبع زیر گزارش شده است: مصطفى ملکیان، جزوه تقابل اخلاق دینى و اخلاق سکولار، ص 17- 18.
11) این اشکال به علم پیشین الهى اختصاص ندارد، بلکه هر آموزه دینى (همچون اعتقاد به قضا و قدر و فاعلیت مطلق خداوند) که با اختیار انسان ناسازگار مى نماید، در اینجا به کار مى آید.
12. Paul Helm "Religion", in Lawrence C. Becker (ed), Encyclopedia of Ethics, V 2, P 965.
13) یاراحمد رشیدى تبریزى، رباعیات خیام (طربخانه)، تصحیح جلال الدین همایى، نشر هما، تهران، چاپ دوم، 1367 ش، ص 101.
14) ر. ک: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، مؤسسه فرهنگى اندیشه، تهران، 1375 ش.
15) محمدتقى مدرس رضوى، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1370 ش، ص 603.
16) مصطفى ملکیان، پیشین، ص 19- 20.
17) برتراند راسل، چرا مسیحى نیستم، ترجمه س. طاهرى انتشارات دریا، 1349 ش، ص 32.
18. Avi Sagi, op.cit, pp 132-133.
19) جلال الدین مولوى، مثنوى معنوى، انتشارات ققنوس، تهران، 1376 ش، دفتر ششم، بیت 618.
20) احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، «امام على علیه السلام و مخالفان»، در: دانشنامه امام على، ج 6، ص 243- 246.
21) برتراند راسل، پیشین، ص 33.
22) ر. ک: مصطفى ملکیان، پیشین، ص 21- 22.
23) شاید مقصود نویسنده این باشد که مجازات اخروى تناسبى با جرائم متخلفین ندارد و از این رو ظالمانه به شمار مى آید (براى آگاهى از پاسخ این شبهه، ر. ک: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صدرا، چاپ دوم، تهران، 1361 ش، ص 225- 255) و اعتقاد به درستى چنین عمل ظالمانه اى راه انجام ظلم و ستم را به روى مؤمنان مى گشاید.
24) ایمانوئل کانت (1724- 1804 م)، فیلسوف بزرگ آلمانى، بر این عقیده بود که: «هر عمل نیکى به شرطى نیک است که با حسن نیت و اراده خیر انجام یابد و اراده خیر عبارت از پیروى از تکلیف است. اگر انسانى دروغ را از آن رو ترک کند که مایه بدنامى او مى شود، حسن نیت ندارد و اراده خیر نکرده است» (غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسى، با اندکى تصرف).
25) ر. ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1370 ش، ص 88- 96.
26) ر. ک: فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصارى، انتشارات جامى، تهران، 1377 ش، ص 137؛ همو، فراسوى نیک و بد، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، تهران، 1373 ش، ص 256 (قطعه 260)؛ همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، انتشارات جامى، تهران، 1377ش، قطعه 268.
27) اراده قدرت، قطعه 205، 247، 312، 364 و 368؛ همو، اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدرى، انتشارات فکر روز، تهران، 1378 ش، ص 181- 182 و 187- 190.
28) اراده قدرت، پیشین، قطعه 870.
29) همو، شامگاه بت ها، ترجمه عبدالعلى دستغیب، مرکز نشر سپهر، تهران، 1357 ش، ص 152- 153.
30) همان، ص 100؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 345، 400 و 864.
31) اراده قدرت، پیشین، قطعه 874.
32) چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 135 و 336؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 765، 871، 957 و 1001.
33) چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 151؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 721 و 855.
34) اراده قدرت، پیشین، قطعه 862.
35) فراسوى نیک و بد، پیشین، قطعه 62.
36) نیچه، خود، در این باره به خودستایى پرداخته، مى گوید: «خودم یک چیز هستم، نوشته هایم چیزى دیگر. پیش از صحبت درباره کتاب هایم جا دارد این پرسش را مطرح کنم که آیا آن ها را فهمیده اند یا نه؟... هنوز زمان چنین پرسشى فرا نرسیده است. زمان خود من نیز هنوز فرا نرسیده است: هستند کسانى که پس از مرگ شان زاده مى شوند.... زمانى فرامى رسد که... شاید براى تفسیر [کتاب چنین گفت زرتشت] کرسى هاى تخصصى ایجاد شود، اما کاملا تناقض گویى کرده ام اگر انتظار داشته باشم از همین امروز گوش و دست هایى بیابم که بتوانند حقایق مرا بفهمند» (اینک آن انسان، پیشین، ص 81).
37) شامگاه بت ها، پیشین، ص 91.
38) اینک آن انسان، پیشین، ص 52. همچنین، ر. ک: ص 77 و 188.
39. Friedrich Nietzsche, Thd Gay Science,trans. by Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1974, pp 181-182 (No.125).
40) ج. پ. استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، چاپ دوم، تهران، 1373ش، پیشگفتار مترجم، ص 13.
41) فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، نشر فروزان، تهران، 1376 ش، مقدمه مترجم، ص 11.
42) ر. ک: ج. پ. استرن، پیشین، ص 123 و 128. هیتلر تاثیرپذیرى خود از دیدگاه نیچه و نظریه داروین را این چنین در سخنانش به نمایش مى گذارد: «اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى تر بودن به دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند درید و آنگاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى بر زمین نخواهند ماند مگر میکرب ها» (Hitler؛s Table Talk) به نقل از: عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ دوم، 1358 ش، ص 30).
43) دیوید هیوم، تاریخ طبیعى دین، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، تهران، 1356ش، ص 84. مارکس نیز در این باره مى گوید: «اصول اجتماع مسیحیت جبران تمامى فضاحت ها را به آن دنیا موکول مى کند و بدین ترتیب، ادامه آنها را در این دنیا (به عنوان) جزاى گناه اولیه یا (به عنوان) تحمیل شده خداوند براى آزمودن بندگان خود توجیه مى کند. اصول اجتماعى مسیحیت، بى غیرتى، حقارت، فرمانبردارى، فروتنى و خلاصه تمامى صفات پست را وعظ مى کند» (آندره پى یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، انتشارات دانشگاه تهران، 1360 ش، ص 237).
44) ر. ک: احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، خردورزى و دین باورى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379، ص 93- 110.
45) الشیخ الصدوق، التوحید، مؤسسه النشر الاسلامى، الطبعة الرابعة، قم، 1415 ق، ص 369.
46) یعنى پستى و فرومایگى هر چند ممکن است آدمى را به خواسته اى مادى برساند، اما زیان معنوى آن جبران شدنى نیست؛ زیرا این مقصود جز با پرداخت بهایى سنگین چون عزت و کرامت انسانى به دست نمى آید.
47) نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1378 ش، نامه 31، ص 304.
48) براى مقایسه میان دیدگاه اسلام و نظریه نیچه ر. ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1370ش، ص 263- 287.
49) فریدریش نیچه، شامگاه بت ها، پیشین، ص 69.
50) ر. ک: ج. پ. استرن، پیشین، ص 114 و 183.
51) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375 ش، ص 524.
52) فریدریش نیچه، اراده قدرت، پیشین، قطعه 685. همچنین ر. ک: قطعه 647، 649 و 684.
53) اراده قدرت، پیشین، قطعه 734.
54) برخى از نویسندگان، از نظریه نسبیت انشتین - که نظریه اى فیزیکى است و زمان و مکان مطلق را انکار مى کند - نسبیت اخلاقى را نتیجه گرفته و گفته اند: «نظریه انشتین هیچ گونه تضادى با جامعه شناسى و روان شناسى جدید ندارد. با قبول این که اخلاق نیز نسبى است نباید بى هوده به دنبال مطلق بود. مى توان دوش به دوش علوم جدید اخلاق استوارى براى هر جامعه اى بنا کرد. این اخلاق، چنان که دانش امروز ثابت مى کند، باید از اخلاق جهان کهنه جدا باشد. دانش امروز با اخلاقى که مبانى الهى و انتزاعى داشته باشد در تضاد است، اما نه تنها با اخلاقى که مبانى استوار علمى داشته باشد در تضاد نیست، بلکه خود موجد و موجب آن است» (مصطفى رحیمى، یاس فلسفى، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، 1356، ص 27).
55) محمد تقى مصباح یزدى، پیشین، ص 77.

/س