اسلام سیاسی بعد از بهار عربی: کشاکش جهاد و دموکراسی

 

 

فارن افرز؛ اولیویه روآ، رسانه‌های جهان پر است از تیترهایی دربارۀ داعش، بوکوحرام یا دیگر گروه‌های اسلام گرای مسلح و خشونت طلب. اما در واقعیت روزمرۀ کشورهای اسلامی، جنبش‌های اسلامیِ میانه رویی که تلاش می‌کنند در چارچوب قوانین و با آموزش و کارهای خیریه مردم را به اسلام دعوت کنند اهمیت بسیار بیشتری دارند.

 

کتاب جدید شادی حمید و همکارانش دربارۀ سرنوشت این جنبش‌های «جریان اصلی» است، جنبش هایی که بعد از کودتای مصر و ظهور داعش با آزمونی دشوار روبه رو شدند.

واژۀ «اسلام گرایی» و مترادف تلطیف شدۀ آن یعنی «اسلام سیاسی» پس از انقلاب 1979 ایران بسیار مصطلح شد و خیلی زود به پای ثابت گفتمان سیاسی معاصر تبدیل گشت.

 

این دو اصطلاح را برای توصیف پدیده‌ای ظاهراً جدید ابداع کردند: جنبش‌های سیاسی به رهبری مسلمانانِ غیرروحانی و تحصیل کرده‌ای که خواهان «اسلامی سازی مجدد» کشورهای مسلمان (و نیز اجتماعات مسلمان در دیگر کشورها) بودند، چرا که به نظر آن‌ها این مردمان دیگر آن طور که باید مسلمان نبودند.

 

این جنبش‌ها از طریق انواع مدرن بسیج‌های مردمی (مثلاً ایجاد شاخه هایی برای جوانان، زنان و کارگران) شریعت را ترویج می‌دادند.

 

آن‌ها ساختار سازمانی ترکیبی‌ای به خود می‌گرفتند، چیزی میان یک انجمن اخوت سنتی صوفی (که، در آن، اعضا مراحل مختلف تشرف را پشت سر می‌گذارند) و یک حزب سیاسی مدرن (که در آن یک مجلس شورا رهبری را منصوب می‌کند تا بر کمیته‌های فنی مخصوص حوزه‌های خاصِ سیاست گذاری نظارت نماید).

 

اسلام گرایان دو هدف کلی داشتند: پرورش جنبشی اجتماعی که با سازمان‌های اجتماعی و نهادهای خیریه همکاری کند؛ و برپایی جنبشی سیاسی که در انتخابات رقابت کند، و درعین حال اعضای آن وارد دیوان سالاری دولتی شوند.

با آغاز دهۀ 1970، این گونه سازمان‌ها دیگر چیز چندان جدیدی نبودند. اولین و مشهورترین گروه اسلام گرا اخوان المسلمین بود که در سال 1928 در مصر تأسیس شد و به تدریج شاخه هایی را در سرتاسر دنیای عرب برپا نمود.

 

به مرور زمان، سازمان‌های مشابهی در دیگر مناطق اهل سنت شکل گرفت. اما روحانیت و مبارزان شیعۀ ایرانی که در سال 1979 شاه ایران را برکنار کردند، تصویر اسلام سیاسی را در ذهن عموم مردم رقم زدند؛ شاید به این دلیل که آن‌ها اولین اسلام گرایانی بودند که یک دولت مدرن را کنترل می‌کردند. به قدرت رسیدن آن‌ها واژۀ «اسلام گرا» را در رسانه، دانشگاه ها، و دولت مصطلح نمود.

متأسفانه امروزه خبرنگاران، دانش پژوهان و سیاست مداران این اصطلاح را به شکلی بسیار آزادانه به کار می‌گیرند و آن را به طیف وسیعی از اشخاص و گروه‌ها پیوند می‌زنند، از راشد الغنوشی رهبر حزب النهضۀ «دموکرات‌های مسلمان» در تونس تا ابوبکر بغدادی خلیفۀ خودخواندۀ داعش.

 

چنین کاری مثل این است که تعبیر «سوسیالیست» را هم برای برنی سندرز، سناتور آمریکایی، و هم برای کیم جونگ اون رهبر کرۀ شمالی به کار ببریم.

کتاب بازنگری در اسلام سیاسی مجموعه‌ای از مقالات تأمل برانگیز و پرمحتوا با جمع آوری شادی حمید و ویلیام مک کنتس، دو تن از متخصصان برجستۀ آمریکایی در این حوزه، است.

 

یکی از ویژگی‌های فراوان این کتاب این است که با شناسایی آنچه مؤلفان آن را «اسلام گرایان جریان اصلی» 1 می‌نامند مباحثۀ مربوط به اسلام سیاسی را غنا می‌بخشد.

 

منظور حمید و مک کنتس از این اصطلاحْ حزب‌های اسلام گرایی است «که، در چارچوب سیاست نهادی عمل کرده و با کمال میل در داخل ساختارهای موجود دولتی، حتی ساختارهای ظاهراً سکولار به فعالیت می‌پردازند».

 

از گروه هایی که در این تعریف می‌گنجند می‌توان به اخوان المسلمین در مصر و اردن، حزب اصلاح در یمن، حزب عدالت و رفاه در اندونزی و بسیاری موارد دیگر اشاره نمود.

تعریف حمید و مک کنتس جنبش هایی نظیر «تبلیغی جماعت» در جنوب آسیا را از قلم می‌اندازد، جنبشی که نه با سیاست بلکه با تبلیغ به‌دنبال اسلامی سازی جامعه است.

 

تعریف آن‌ها همچنین شامل گروه‌های تندرو نیز نمی‌شود، یعنی گروه هایی نظیر القاعده که جهاد خشونت‌آمیز را تبلیغ و اجرا می‌کنند.

 

اما بااین حال، تمرکز کتاب بر اسلام گرایان جریان اصلی کاملاً بجاست، چون با وجود اینکه گروه‌های تروریستی در صدر اخبار هستند، گروه‌های میانه رو دارای حمایت بسیار بیشتر و عمیق تری در میان مسلمانان‌اند و به همین خاطر می‌توان آن‌ها را در بلندمدت چالشی جدی‌تر برای انواع دولت‌های سکولار به شمار آورد.

 

این گروه‌ها جنبش‌های اجتماعی حقیقی هستند که اهدافی ملموس و کوتاه مدت دارند: آن‌ها حتی اگر هم حامی ایدۀ خلافت جهانی باشند، آن را رؤیایی دور و دراز می‌دانند.

 

آن‌ها در همین زمان و مکان خواهان ادغام در نهادهای موجود و ایجاد حمایت و اعتماد با برپایی بنیادهای خیریه‌ای هستند که کم کاری دولت را در جهان اسلام برطرف می‌کنند.

 

آن‌ها می‌خواهند تا با حسن نیتی که این کار ایجاد می‌کند، مردم را مجاب به «بازگشت» به اسلام از طریق تقوا نمایند: یعنی کارهایی نظیر حضور در مسجد، عبادت در فضاهای عمومی و رعایت‌کردن حجاب در میان زنان. آن‌ها مخالفتی آشکار با مشروعیت دولت‌های سکولار نمی‌کنند، بلکه سعی می‌کنند بر آن‌ها تأثیر بگذارند؛ آن‌ها هرگاه اجازه یابند، وارد عرصۀ انتخابات می‌شوند و پذیرای پیوستن به ائتلافات سیاسی هستند.

 

آن‌ها همچنین تکفیر (مرتد دانستن دیگر مسلمانان) را رد می‌کنند و قیام مسلحانه را (به جز علیه اسرائیل) توصیه نمی‌کنند. آن‌ها به‌ندرت و فقط هنگامی که به آن‌ها حمله شود سلاح به دست می‌گیرند.

 

گرچه قدرت‌های غربی را متهم به استعمار نو و «تهاجم فرهنگی» می‌کنند، اما همیشه راه را برای ارتباط و مذاکره باز می‌گذارند. (لازم به ذکر است که منتقدان و مخالفان این گروه‌ها مدت هاست که آن‌ها را، معمولاً بدون شواهد، متهم به داشتن اهداف پنهان و مبهم گویی برای سرپوش گذاشتن بر مقاصد و باورهای بسیار رادیکال‌تر می‌کنند).

این تصویری نسبتاً آشناست. اما در سال‌های اخیر، آنچه حمید و مک کنتس آن را «شوک‌های دوگانه» می‌خوانند، این تصویر آشنا را در قابی ناآشنا قرار داده است. منظور از شوک‌های دوگانه کودتای نظامی 2013 در مصر و ظهور داعش در 2014 است.

 

کودتای مصر یک دولت اسلامی منتخب مردم را سرنگون کرد و شبه دولت داعش هم پس از توحش مرگبار این گروهک در عراق و سوریه به وجود آمد. البته شوکی قدیمی‌تر نیز وجود داشت: بهار عربی 11 - 2010 که باعث شد اسلام گرایانِ جریان اصلی به نفوذ و قدرت بیشتری نسبت‌به قبل برسند.

اما این شوک‌ها به هیچ وجه ماهیت و خطِ مشی اسلام گرایی را روشن ننمود، بلکه برعکس باعث ابهام بیشتر ماجرا شد. حمید و مک کنتس می‌نویسند «پس از دهه‌ها گمانه زنی دربارۀ اینکه وقتی اسلام گرایان به قدرت برسند چه کار خواهند کرد، تحلیل گران، دانشگاهی‌ها -و خود اسلام گرایان- سرانجام به پاسخی رسیدند؛ و این پاسخ سردرگم کننده است».

تقابل زمینه و ذات
برای روشن شدن موضوع، نویسندگان بازنگری در اسلام سیاسی کاملاً خردمندانه مباحثات نظری دربارۀ ایدئولوژیِ اسلام گرایی را کنار گذاشته و به جای آن به بررسی فعالیت‌ها و سیاست‌های احزاب اسلام گرا در سال‌های اخیر می‌پردازند.

 

این کتاب فصل هایی را به تحولات نُه کشور در خاورمیانه، شمال آفریقا و آسیا اختصاص می‌دهد. تجربیات این کشور‌ها دربرگیرندۀ طیفی کامل است. پس از انقلاب‌های 11 - 2010، اسلام گرایان در مصر، مراکش و تونس توانستند در انتخابات پیروز شوند، اما در لیبی، سوریه و یمن فوراً درگیر جنگ‌های شدید داخلی شدند.

 

در اردن و کویت شورشی صورت نگرفت، اما احزاب اسلام گرا در این دو کشور (که طی سالیان متمادی در انتخابات شرکت نموده و در چارچوب نهادهای موجود فعالیت کرده اند) نیز از خیزش‌های دیگر کشور‌ها جانی تازه گرفتند. همین قضیه دربارۀ احزاب اسلام گرا در پاکستان و جنوب شرق آسیا نیز صادق بود.

با وجود این گوناگونی، تحلیل‌های صورت گرفته دربارۀ اسلام سیاسی در این کشور‌ها معمولاً در یکی از این دو دسته قرار می‌گیرد. دستۀ اول را می‌توان «دیدگاه زمینه گرا» نامید. بنا به این دیدگاه، سیاست‌ها و فعالیت‌های جنبش‌های اسلام گرا کمتر تحت‌تأثیر ایدئولوژی و بیشتر متأثر از رویدادهاست.

 

این دیدگاه گروه‌های اسلام گرا را انفعالی و سازش کار می‌داند. بدین ترتیب مثلاً سرکوب شدید اخوان المسلمین مصر در دهۀ 1960 را دلیلِ اتخاذِ رویکردی محتاطانه‌تر در رهبری این جنبش و حاشیه ای‌شدن افراطی گری می‌داند. همان‌طورکه استیون بروک، دانشمند علوم سیاسی، در فصل اول کتاب بازنگری در اسلام سیاسی خاطرنشان می‌کند، فرصت‌های سیاسی‌ای که با جنبش‌های 11 - 2010 به دست آمد باعث شد تا این گروه وارد صحنۀ انتخابات شود.

 

زمینه گرایان معتقدند که گروه‌های اسلام گرا می‌خواهند با شرایط و هنجارهای خاص هر کشور تطابق یابند (این را مثلاً می‌توان در به رسمیت شناختن پادشاهی‌های اردن و مراکش مشاهده نمود). هدف اصلی این گروه‌ها دوام نقش خود به عنوان بازیگران سیاسی و سازمان هایی منسجم است.

 

استفادۀ آن‌ها از نطق دینی چیزی بیشتر از «حرف مسلمانی» (به بیان فرانسوا بورگا، دانشمند علوم سیاسی فرانسوی) نیست، یعنی روشی نیست برای ابراز هویتی منحصربه فرد و صورت بندی گلایه‌ها به خصوص علیه غرب.

طرز تفکر دوم را می‌توان «دیدگاه ذات باورانه» نامید. بنا به این دیدگاه، اسلام گرایان دارای بنیادی ایدئولوژیک هستند و هرگونه سازگاری که با اصول یا نهادهای سکولار نشان دهند صرفاً نوعی تاکتیک است: حتی مشارکت آن‌ها در سیاست‌های انتخاباتی نیز آن‌ها را از دعوت به جهاد خشونت بار منع نمی‌کند.

 

طبق این دیدگاه، برداشتِ واقعیِ اسلام گرایان از دموکراسی این است که «یک نفر، یک رأی، یک بار».

 

به بیان دیگر، اسلام گرایان صندوق آرا را صرفاً مسیری برای رسیدن به قدرت می‌دانند؛ وقتی به قدرت برسند، دین سالاری را جایگزین دموکراسی می‌کنند. یکی از نتایجِ این استدلالْ تفکری است که، بر مبنای آن، الهیات اسلامی هیچ تفکیکی میان دین و سیاست قائل نمی‌شود (منتقدان و نیز برخی از پیروان اسلام گرایی این تفکر را به زبان می‌آورند)؛ به همین خاطر یک اسلام گرای حقیقی نمی‌تواند بایدهای ایدئولوژیک خود را به خاطر نگرشی عمل گرایانه‌تر یا دموکراتیک‌تر کنار بگذارد.

البته در سال‌های اخیر اسلام گرایانِ جریان اصلی صرفاً آن مسیر اول را رفته اند. آن‌ها هم پس از پیروزی، مثلاً در تونس، و نیز پس از شکست، مثلاً در مصر، چنین کردند. در هر دو مورد، محدودیت‌های سیاسی بر تعهدات ایدئولوژیک چربید.

 

اسلام گرایان مصری و تونسی دریافتند که اعضایشان بیشتر به داشتن شغل، غذا و منزل اهمیت می‌دهند تا مثلاً نقش اسلام در قانون اساسی. آن‌ها در مصر این درس را به سختی آموختند. ابتدا دولت مرسی (که پیش‌تر رهبر ارشد اخوان المسلمین بود) نشان داد که تمایل دارد در چارچوب نهادهای موجود فعالیت کند؛ درواقع همین تمایل چیزی بود که باعث شد اسلام گرایان در انتخابات پیروز شوند.

 

اما وقتی مرسی اقتدار خود را افزایش داد و نتوانست امنیت و شکوفایی اقتصادی را به ارمغان بیاورد، حمایت مردمی از دولت او به‌سرعت کم شد و بیشتر مصری‌ها پس از کودتای فتاح السیسی، وزیر دفاع در 2013، بازگشت حکومت نظامی را با آغوش باز پذیرفتند.

 

مونیکا مارکس در فصل دوم کتاب توضیح می‌دهد که در تونس، اسلام گرایانِ جریان اصلیِ حزب النهضه خیلی ماهرانه‌تر خود را سازگار کردند و، در سال 2013 در پیِ خشم عمومی به خاطر کاهش امنیت و بی ثباتی اقتصادی، ائتلاف حاکم خود را منحل کردند. این کار از رویارویی و تقابل آن‌ها با سکولاریست‌ها جلوگیری کرد، درحالی‌که چنین تقابلی ممکن بود دوام بلندمدت حزب را به خطر بیاندازد.

در بسیاری از کشورها، احزاب اسلام گرا همچنین دریافتند که سیاست‌های دینی منحصر به آن‌ها نیست: در مصر در سال 2002، سَلفی‌ها که تا آن زمان آرام بودند حزب خود را تشکیل داده و بخشی از آرای پیروانشان را به خود اختصاص دادند.

 

درعین‌حال، اسلام گرایانْ موردتأیید نهادهای مذهبی همچون دانشگاه الازهر قاهره نبودند؛ و حتی احزاب سکولار همچون حزب ندای تونس هم غالباً برخی هنجارهای اسلامی را تبلیغ می‌کردند تا اعتبار فرهنگی خود را تقویت نمایند.

 

جوزف چینیونگ لیو، دانشمند علوم سیاسی، در فصل یازدهم کتاب نشان می‌دهد که در جنوب شرق آسیا هم تقریباً تمام احزاب و چهره‌های سیاسیْ اسلامی سازی مجدد را در دستورکار خود قرار داده اند و این کار باعث کناررفتنِ نمادهای اسلام گرایی شده است.

اتفاقات پس از بهار عربی 11 - 2010 در مورد مباحثۀ میان قائلین به زمینه گرایی و ذات باوری حکمی روشن به دست نداده است.

 

اما همان‌طورکه کتاب بازنگری در اسلام سیاسی نشان می‌دهد، شواهد زیادی بر دیدگاه زمینه گرا صحه می‌گذارد. حمید و مک کنتس می‌نویسند «دموکراسی تمام احزاب اسلام گرا و غیراسلام گرا را تقویت و ترغیب می‌کند تا به‌دنبال یک مرکز باشند، حال این مرکز هرجا که باشد». النهضۀ تونس مجاب کننده‌ترین شاهد این استدلال است.

 

این حزب، پس از پیروزی در انتخابات عمومی مجلس در سال 2011، تا سال‌ها هم در درون خود و هم با مخالفان در حال کشمکش بر سر متن قانون اساسی جدید بود.

 

نتیجۀ این کشمکش‌ها شاید سکولارترین سند قانون اساسی در هر دولت عربی باشد، قانونی که حتی حامی «آزادی عقاید» است، یعنی حق داشتن یا نداشتن هرگونه اعتقادات دینی و آزادی برای تغییر مذهب.

 

این حقی گسترده‌تر نسبت‌به «آزادی دینی» است. آزادی دینی به غیرمسلمانان اجازه می‌دهد آداب دین خود را اجرا کنند، اما حق ترغیب مسلمانان به گرویدن به دین خود را به آن‌ها نمی‌دهد. درضمن آزادی دینیْ آتئیست‌ها و دیگر افراد دارای ذهنیت سکولار را به رسمیت نمی‌شناسد.

 

پیتر مندویل، پژوهشگر روابط بین الملل در فصل دوازدهِ این کتاب خاطرنشان می‌کند، کنار گذاشتن داوطلبانۀ قدرت حاکم از سوی النهضه نشان می‌دهد که ترس شایع از «یک نفر، یک رأی، یک بار» معمولاً بی اساس است.

 

درضمن در مصر هم اسلام گرایان نبودند که در سال 2013 حکومت دموکراتیک را سرنگون کردند، بلکه اتحادی نامأنوس میان رهبران نظامی، سکولاریست‌ها و سلفی‌ها بود. به هرحال، مرسی هم توان مقابله با کودتای السیسی را نداشت، چنانچه می‌توان در واکنش بسیار صلح آمیز و البته کاملاً بی ثمرِ حامیان او مشاهده نمود. اما ارتشْ حدود هزار نفر از این افراد صلح جو را پس از تسخیر یک میدان عمومی در قاهره کشت.

مسجد و دولت
هدف نویسندگان بازنگری در اسلام سیاسی این است که از بحث‌های طولانی و آشنای مربوط به صداقت اسلام گرایان فراتر روند. این پژوهشگران در پی آن‌اند که بفهمند تبدیلِ احزاب سیاسی از بازیگران حاشیه‌ای و محدود به اپوزیسیون به بازیگران سیاسی واقعی برای آن‌ها چه معنایی دارد؟ سؤال اکنون دیگر این نیست که «اسلام دربارۀ سیاست چه می‌گوید؟»، بلکه این است که «اسلام گرایان چگونه سیاست را اجرا می‌کنند؟».

پاسخ النهضه به این سؤال تغییری اساسی در ساختار و هویت این حزب بود: از سال 2016، این گروهْ دیگر خود را یک حزب اسلام گرا ننامید.

 

الغنوشی در مجله‌ای می‌نویسد که النهضه «دیگر برچسب ’اسلام گرایی‘ را در توصیف رویکرد خود نمی‌پذیرد، چرا که مفهوم اسلام گرایی را تندروهای رادیکال در سال‌های اخیر بدنما کرده اند». او ادامه می‌دهد «تونس نهایتاً کشوری دموکراتیک است، نه دیکتاتوری؛ این یعنی النهضه بالاخره می‌تواند حزبی سیاسی باشد که بر دستورکار اجرایی و چشم انداز اقتصادی خود متمرکز است، نه جنبشی اجتماعی که علیه سرکوب و دیکتاتوری مبارزه می‌کند».

اما سؤال اینجاست که اگر حزبی نظیر النهضه دیگر سعی نکند قانون مدنی را بر اساس شریعت شکل دهد، پس اصلاً کجایش اسلامی است؟ پاسخ (که هنوز هم برای بسیاری از اعضا بحث برانگیز است) این است که گرچه جنبش و حزب اینک رسماً منفک هستند، اما هدف از مشارکت حزب در سیاست همانا حفظ جنبش از سیاست است.

 

وقتی حزب النهضه به یک بازیگر سیاسی عادی در یک نظام سیاسی عادی تبدیل شود، این امر کمک می‌کند تا جنبش النهضه مأموریت خود را اجرا کند، یعنی پرورش جامعه‌ای که در آن، دین گرچه در نهادهای دولتی نهادینه نیست، اما در دل زندگی روزمره جای دارد.

 

این رویکرد مشابه با مفهوم لیبرال و غربیِ جدایی کلیسا و دولت است، البته بیشتر به مفهوم آمریکاییِ حفظ دین از دخالت دولت شبیه است تا تفکر فرانسویِ حفظ دولت از دین. در بستر اسلامی نیز این جدایی را هم نهادهای دولتی و قانون اساسی و هم به شکل ریشه ای تر، خود احزاب اسلام گرا باید اعمال کنند.

این تغییری اساسی است و می‌توان آن را به مثابۀ تعریف مجدد و جزئی‌تر دین به عنوان مجموعه‌ای از عقاید و آداب دانست که در چارچوب یک جامعۀ سکولار وجود دارند.

 

النهضه این را پذیرفته است که با وجود فرهنگ اسلامی تونس، سرنوشت این کشور این نیست که ایدئولوژی اسلامی نیز داشته باشد. الغنوشی در نشان دادن این حرکت اعلام می‌کند که النهضه اکنون «حزب دموکرات‌های مسلمان» شده است. او با این تعریف عمداً مقایساتی را با احزاب دموکراتیک مسیحی اروپا برمی انگیزد.

اما مقایسات به همین حد خلاصه می‌شود. از اواسط دهۀ 1940 تا اواسط دهۀ 1970، احزاب دموکراتیک مسیحی راه هایی یافتند تا ارزش‌های عمدتاً دینی را سکولاریزه کنند تا بتوانند به حامیان بیشتری در میان رأی دهندگان سکولار برسند.

 

در کشورهای عمدتاً پروتستان و کاتولیک، این دست احزاب ارزش هایی را تبلیغ می‌کردند که از دکترین اجتماعی کلیسا دربارۀ مسائل مرتبط با خانواده، همکاری میان کارگران و کسب وکار‌ها و امنیت اجتماعی برآمده بود.

 

اما باوجودیکه این احزاب هنوز وجود دارند (و حتی در آلمان بسیار موفق هم هستند)، جنبش اجتماعی دموکرات مسیحی شبیهِ آنچه النهضه و دیگر گروه‌های اسلام گرا برای مأموریتشان لازم می‌بینند، نیست. در کشورهایی نظیر آلمان، دموکرات‌های مسیحی حزب دارند، اما جنبش ندارند.

 

جنبش‌های اجتماعی کاتولیکی هم که در کشورهای اروپایی نظیر ایتالیا فعالیت دارند، هیچگونه ارتباطی با احزاب سیاسی ندارند. در اروپا، سکولاریسم هم در عرصۀ سیاسی و هم در پهنۀ اجتماعی پیروز شده: پس از جنگ جهانی دوم، کشورهای غربی، به خصوص در مسائل مربوط به سکسوالیته، جنسیت و خانواده، بیشتر و بیشتر از دیدگاه‌های مسیحی جدا شدند.

 

از این جهت، جالب است که الغنوشی و دیگر اسلام گرایان جریان اصلی به دنبال مقایسۀ خود با دموکرات‌های مسیحی باشند، چراکه با استانداردهای اسلام گرایانه به سختی می‌توان آن‌ها را الگوی موفقیت دانست.

بعید است که در کشورهای مسلمان، سکولاریزه شدن سیاست‌های اسلام گرا، حداقل در آیندۀ نزدیک، دوری از ارزش‌های سنتی را نیز با خود بیاورد. (بعید است تونس در آیندۀ نزدیک ازدواج دگرباشان را قانونی کند.)،

 

اما جدایی مسجد و دولت خطر حاد و کوتاه مدت تری برای احزاب اسلام گرایی نظیر النهضه به همراه دارد: این کار ممکن است باعث هموار کردن راه برای تندروهای جهادگرایی شود که معمولاً خودشان را «بیگانگانی در این دنیا» می‌خوانند.

 

این عبارت برگرفته از یک نشید یا ترانه است که در محاکمۀ اعضای اخوان المسلمین مصر در دهۀ 1960 طرفداران زیادی یافت. منظور از این عبارت این است که جهادگرایان یک ایدئولوژی ناب هستند و نمی‌پذیرند در هنجار‌ها و نهادهای سکولار جای بگیرند، به همین خاطر آن‌ها تنها اسلام گرایان حقیقی و شاید تن‌ها مسلمانان راستین باشند.

 

خطر اینجاست که اگر اسلام گرایان جریان اصلی حاضر شوند به بهای جدایی اهداف سیاسی از اهداف دینی و اجتماعی شان، در دولتی سکولار جای گیرند (همچون تونس) و یا به‌خاطر زیاده روی شان و واکنش سرکوبگرانۀ دولت علیه آن‌ها از دولت طرد شوند (همچون مصر)، آنگاه مسلمانان جوانی که در پی هویت دینی و سیاسی «اصیل» هستند، ممکن است در جایی دیگر به‌دنبال آن بروند؛ و جهادگرایان در انتظار آن‌ها خواهند بود.

 

مترجم: علیرضا شفیعی‌نسب

اطلاعات کتاب شناختی:
Hamid, Shadi, and William McCants, eds. Rethinking Political Islam. Oxford University Press, 2017.

پی‌نوشت‌ها:
* الیویه روآ (Olivier Roy)، اسلام شناس فرانسوی، استاد مرکز مطالعات پیشرفتۀ رابرت شومن و نویسندۀ کتاب جهاد و مرگ: جذابیت جهانی دولت اسلامی (Jihad and Death: The Global Appeal of Islamic State) است.

** این مطلب در شمارۀ نوامبر و دسامبر نشریۀ فارن افرز چاپ شده و در تاریخ 16 اکتبر 2017 با عنوان «Political Islam After the Arab Spring» در وب سایت این مجله نیز منتشر شده است و وب سایت ترجمان در تاریخ 12 آذر 1396 آن را با عنوان «اسلام سیاسی بعد از بهار عربی: کشاکش جهاد و دموکراسی» ترجمه و منتشر کرده است.

[ 1]Mainstream Islamists.