فضای گفتمانی تدوین بحار الانوار در عصر صفوی (۱)

چکیده
 

بررسی مجموعه تأثیرگذاری همچون بحارالانوار، بدون نگاه به بستر تاریخی - جغرافیایی اش کاری ناقص و سهل انگارانه است. این مقاله عوامل تاریخی و اجتماعی تحقق چنین پدیده فرهنگی را در ایران عصر صفوی مورد ارزیابی قرار داده است. آستانه شروع نظام صفوی و مراحل گوناگون تکامل اجتماعی و سیاسی آن و الگوها و قطب های دینی موجود در آن، در ابتدا مورد توجه قرار گرفته، پس از آن، نحوه اجتماعی شدن علامه محمدباقر مجلسی (مولف بحارالانوار)، تجربه های سیاسی و عوامل و روابط مؤثر بر او تحلیل و ارزیابی شده است. مجموعه آثار علامه، انگیزه مولف در نگارش بحارالانوار، ساختار کتب حدیثی و به خصوص بحارالانوار، روش علامه مجلسی در این اثر، مطالب موجود در آن و بازتاب بحارالانوار در ایران، از دیگر سرفصل های این مقاله است. نتایج مطالعات نشان می دهد: علامه مجلسی در جایگاه شیخ الاسلام عصر صفوی با تألیف آثار فارسی و عربی گوناگون، طیف مخاطبان متفاوت خویش را تغذیه کرده است و بدین وسیله موجبات تقویت و گسترش دولت حاکم را فراهم آورده و پس از آن، موجب نهادینه شدن آن گفتمان شده است.

کلید واژه ها
 

بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، دولت صفوی.

مقدمه
 

ورود ناگهانی مغولان به ایران و بسط حکومت ایشان، تناقضی حیرت انگیز پدید آورد. در دنیای اسلام، آنها با حمله خونبار و مخرب خود، آزادی دینی ای به ارمغان آوردند که موجبات گسترش مذاهب آلترناتیوی، چون شیعه اسماعیلیه، شیعه اثنی عشری، صوفیه و ... را در برابر اکثریت اهل سنت فراهم کرد؛ اما با پایان یافتن سلسله ایلخانان مغول در سال 735 هـ .ق وضعیت سیاسی ایران نیز به شدت دگرگون شد و حکومت های گوناگون ملوک الطوایفی و نهایتاً دولت خون ریز تیموریان در این مرز و بوم جایگزین ایشان شدند. در ایران پس از تیمور، دو قدرت ترک، یعنی آق قویونلو و قره قویونلو در شمال ایران به قدرت رسیدند و رشد و گسترش قابل توجهی یافتند. اوزون حسن پادشاه آق قویونلو به تدریج حدود متصرفات خود را افزایش داد و دولت خویش را به یک قدرت قابل توجه در ایران تبدیل کرد.
از طرف دیگر در قرن هشتم هجری، در میان دراویش و صوفیان ایران، شیخ صفی الدین اردبیلی (650-735ق)، که در کنار تأکید بر عرفان صوفیانه، بر انجام ظواهر دینی نیز اصرار می ورزید، توانست اقبال بسیاری در میان مردم بیابد و خانقاه خود را به میعادگاه هزاران زائر گوناگون بدل سازد. بعد از او، فرزندان و نوه هایش بر آن مسند قدسی تکیه زدند و شبکه تبلیغاتی وسیعی، از آسیای صغیر تا ماوراء النهر پدید آوردند (هینتس، 1361، ص 5)؛ از دیگر سو یک تغییر عمده نیز در میان ایشان صورت گرفت و گرایش این جماعت بزرگ به سمت تشیع متمایل شد. پس از آن، هنگامی که شیخ جنید- نوه شیخ صفی الدین اردبیلی- در جایگاه ارشاد نشست (851 هـ .ق)، موقعیت منصب خانقاهی از فضای معنوی به عرصه سیاسی کشانده شد. او با تشکیل سپاهی استوار و منظم به نام قزلباش که همچون ارتش های ملی، لباس فرمی مشخص داشتند، موقعیتی نو برای صوفیان گوشه نشین فراهم کرد؛ اما همین امر موجب نگرانی پادشاه قره قویونلو شد و وی را به ترک اردبیل و عزیمت به آناتولی و سوریه واداشت؛ با این حال اما مدتی بعد، شهرت او و مسئله تبعیدش از مرزهای قره قویونلو، سبب شد این شخصیت مهم مورد توجه و علاقه اوزون حسن پادشاه قدرتمند آق قویونلو قرار گیرد و یک ازدواج سیاسی بین رهبر صوفیان و خواهر اعلی حضرت صورت پذیرد. نتیجه این ازدواج پسری به نام حیدر بود که پس از مرگ قریب الوقوع پدرش، تحت تربیت اوزون حسن، پرورش یافت.
در مقابل، دولت عثمانی که حکم شمشیر برنده جهان اسلام در دنیای مسیحیت را یافته بود، در طی قرن هشتم توانست بسیاری از نواحی بالکان را فتح کند و اروپای مسیحی را به شدت مورد تهدید قرار دهد و اروپا را در موقعیت زوال جغرافیایی قرار دهد. شواهد تاریخی نشان می دهد اروپا برای تقویت خود و تضعیف دشمنش، به ایجاد یک متحد در مرزهای شرقی عثمانی پرداخت؛ در همین راستا در سال 863 هـ .ق(1458 م) پیوندی سیاسی بین اروپا و آق قویونلوها صورت گرفت. امپراتور مسیحی طرابوزان، بازمانده روم شرقی که هر سال مجبور بود به دولت عثمانی خراج بپردازد، دختر خود، دسپینا را به شرط حفظ دین به عقد اوزون حسن در آورد(امیراردوش، 1381، ص61). ثمره این ازدواج، دختری به نام مارتا بود که بعدها همسر شیخ حیدر، فرزند خوانده اوزون حسن شد (همان، ص 99). هنوز چند ماهی از ازدواج دسپینا و حسن نگذشته بود که پاپ پیوس دوم، سفیری به دربار ایران فرستاد.
پس از آن، روابط مسیحیان و ایرانیان در راستای تضعیف دولت عثمانی ادامه یافت؛ چنان که در سال 1464 میلادی، اوزون حسن، سفیری به ونیز دولت قدرتمند مسیحی - فرستاد. فرمانروای ونیز، دوک کریستوفورو مورو (Cristoforo Moro) نیز در پاسخ به نامه اوزون حسن که اولین مکاتبه و مقاوله نامه رسمی میان طرفین محسوب می شد، نوشت: « نامه حکیمانه و پر لطف شما را دریافت کردیم... . عثمانی از فرط غرور و آز خود، جز به نابودی و از میان برداشتن دولت های روی زمین، بالاخص حکمروایان همسایه به چیز دیگری نمی اندیشید... . از همان روست که ما و دیگر حکمرانان مسیحی با آن در جنگ هستیم. شما نیز با تمام نیروهایتان، هم الان از آن سو به حرکت در آیید. پیوستن شما برای شکست آن و از بین بردنش برای تأمین امنیت شما و دیگران ضرورت دارد... . پاپ نیز برای نابود کردن عثمانی، هر آنچه ضرورت داشته، انجام داده است و هر آنچه ضرورت پیدا کند، انجام خواهد داد» (همان، ص 118).
پس از آن، اروپا ارتباطات خود را از طریق یک رابط ویژه به نام کاترینو زنو که توسط سنای ونیز انتخاب شده بود و خواهر زاده ملکه ایران، دسپینا بود، پی گرفت( ونیزیان، 1349، ص 209).
همان طور که پیش بینی می شد، این ارتباطات و اقدامات موثر افتاد؛ چنان که با بالا گرفتن اختلافات میان ایران و عثمانی، مسیحیان توانستند به یکی از مقاصد خود برسند و در سوم ژانویه 1492 آخرین بازمانده حکومت اسلامی در اسپانیا را شکست دهند و اسپانیا را به دامن دنیای مسیحیت بازگردانند (محسنیان راد، 1384، ج2، ص 681).
در آن میان، مارتا یکی از سه دختر دسپینا که خانواده مادری اش توسط ترک های عثمانی کشته شده بودند، به عقد شیخ حیدر درآمد و در نتیجه آن، صاحب کودکی به نام اسماعیل شد. جووان باتیستا راموزیو در توصیف خود از شیخ حیدر می گوید:
او آیین جدیدی ابداع کرده که اساس آن بر ستایش از حضرت علی و نفی خلیفه عمر است... وی چنان در کار خود کامیاب گشته که مریدانش (حدود 6000 نفر) او را از اولیاء الله و موجودی تقریباً الهی می پندارند» (ونیزیان، 1349، ص 243).
این امر همان کلیدی بود که بعدها در استقلال ایدئولوژیکی ایران از مابقی جهان اسلام، تشدید تنش ایران و عثمانی و تضعیف دو طرف بسیار مؤثر واقع شد؛ اما با بالا گرفتن اختلافات شیخ حیدر و دولت آق قویونلو، حمایت حسن نیز از دوش او برداشته شد و وی که همواره قصد داشت از طریق جنگ بر مؤمنان خود بیفزاید، در نبرد با چرکس ها (مسلمانان حنفی مذهب قفقاز شمالی) کشته شد.
پس از آن، با وفات اوزون حسن و شروع ناآرامی ها و درگیری های داخلی، همراهان طرابوزانی دسپینا برای نجات اسماعیل سیزده ساله، پسر شیخ حیدر، از دست دشمنان پدرش، او را به صورت پنهانی به مدت چهار سال به یک کشیش مسیحی سپردند. کتاب سفرنامه های ونیزیان در این باره می گوید:
آن کشیش که به مدد اخترشناسی دریافته بود اسماعیل روزی سروری ارجمند خواهد شد، از این رو به خصوص در حقش مراقبت و مهربانی می کرد و آیین پاک مسیحیت و تورات و انجیل را به وی آموخت و بیهودگی و میان تهی بودن دین اسلام را به وی نشان داد (؟!)» (محسنیان راد، 1384، ج2، ص 683. به نقل از : ونیزیان، 1349، ص 404). این نحوه اجتماعی شدن اسماعیل بعدها به دو صورت خود را نمایان کرد: از یک طرف، نفرت از ترکان و مذهب تسنن را از پدر و مادر خود به ارث برد و از طرف دیگر اعتبار و اعتقاد به مسیحیت را از این کشیش آموخت. چنین پیش زمینه ای بود که سبب شد در دوران صفویه، دولت عثمانی به بزرگ ترین دشمن ایران شیعی و اروپای مسیحی به مهم ترین متحد ایران تبدیل شود.

رسمیت تشیع در ایران
 

تا زمان صفویه، مذهب اکثریت مردم ایران، تسنن بود و شیعیان به صورت پراکنده در نواحی و شهرهایی چون مازندران، قم، کاشان، ری و سبزوار حضور داشتند؛ اما سختگیری دولت هایی چون سلجوقیان موجبات عدم رشد این مذهب را در ایران فراهم آورده بود ( حسینی زاده، 1379، ص 93).
هنگامی که شاه اسماعیل از قصد خود برای اعلام شیعه به عنوان دین رسمی ایران پرده برداشت، حتی یاران و اطرفیانش نیز مخالفت کردند. آنها در هنگام اجرا شدن خواست مراد خود در تبریز گفتند: « قربانت شویم، از دویست سیصد هزار خلقی که در تبریز (پایتخت شاه اسماعیل) است، چهار دانگ آن همه سنی اند و از زمان حضرات تا حال این خطبه را کسی بر ملأ نخوانده، می ترسیم مردم بگویند که ما پادشاه شیعه نمی خواهیم، نعوذ بالله اگر رعیت برگردند، چه تدارک در این باب توان کرد. » شاه اسماعیل پانزده ساله گفت :
مرا به این کار واداشته اند و خدای عالم و حضرات معصومین همراه هستند و من از هیچ کس باک ندارم؛ به توفیق الله تعالی، اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک نفر را زنده نمی گذارم» (شکرایی، 1350، ص 64).
این تحول مذهبی، آثار قابل پیش بینی ای هم پدید آورد. ایران شیعی از مابقی جهان اسلام که سنی مذهب بودند، جدا شد و صورتی کاملاً متفاوت یافت. پس از رسمی شدن مذهب تشیع در سال 907 قمری (1501م)، سیاست ها و تبلیغات صفوی در راستای نهادینه کردن این ایدئولوژی پی گرفته شد. اسماعیل در اولین قدم، مسیر پیوند خونی خود را با ائمه اطهار ترسیم کرد. او اعلام کرد: حسین با دختر یزدگرد سوم پادشاه ساسانی ازدواج کرده و بر همین اساس، حق الهی حکومت در دست ادامه دهندگان نسل ایشان، یعنی او و فرزندانش است» (همان، ص 26)؛ در این میان، علمای دینی و مورخان این عصر، تصریحاً این نسبت را پذیرفتند و در آثار خود، انتساب سلاطین صفوی به امام موسی کاظم را مورد تأکید قرار دادند (سلطان محمدی، 1379، ج1، ص 407).
از طرف دیگر، آنها از همین اصل استفاده کردند و ادعا نمودند: نماینده و نائب ائمه و حضرت مهدی می باشند. چنین زمینه هایی سبب شد دولت صفوی به خوبی سیاست های ضد تسنن خویش را در مقابل عملکرد ضد تشیع عثمانی گسترش دهد؛ لذا شاه اسماعیل پس از اجباری کردن مذهب تشیع، لعن عمر را هم رایج کرد و نماز جمعه را سکویی برای لعن آن خلیفه قرار داد.
این ساختار جدید به دو روش، حفظ و نگهداری می شد: مراقبت دقیق اطلاعاتی و نظامی، پروپاگاندای وسیع. در ارتباط با شیوه اول، اسکندربیک می نویسد: « پادشاه منهیان جاسوسان را گماشته اند که از تمامی حالات خبر می دهند؛ چنان که کسی را قدرت آن نیست در منزل خود با متعلقان، حرفی که نتوان گفت، بگوید؛ [ چرا که] دغدغه آن است که به مسامع جلال (گوش پادشاه) برسد (راوندی، 1359، ج4، ص 164).
از طرف دیگر، صفویان برای نهادینه کردن موقعیت خود، از روش های تبلیغاتی متنوعی بهره می گرفتند. آنها از طرفی به واسطه کتاب هایی چون سلسله النسب صفویه، فوائد الصفویه، مواهب السنیه فی مناقب الصفویه و عالم آرای عباسی، نخبگان جامعه را تحت تأثیر قرار می دادند و از طرف دیگر با استفاده از منابر مساج به تکرار مفاد آنها می پرداختند و به ترویج قرائت صفوی از شیعه، همت می گماردند تا مطمئن شوند پیام شان به وسیله تمام آحاد جامعه دریافت و فهم گردیده است.

مهاجرت نخبگان مذهبی شیعه به ایران
 

هنگامی که دولت شیعی صفوی در ایران پا به عرصه وجود گذاشت، نه بنیانگذاران صوفی اش و نه طرفداران قزلباش اش، هیچ کدام از ماهیت حقیقی مذهبی تشیع اثنی عشری دانش کافی نداشتند. در این دوره اکثر علمای شیعی ایرانی که در دربار صفوی حضور داشتند و به نحوی با آن همکاری می کردند، یا از عالمان سنی شیعه شده ای بودند که طبعاً نمی توانستند اطلاعات دقیقی از مذهب جدید داشته باشند و یا از آن دسته علمای شیعه ای بودند که به علت دوری از حوزه های علمی پربار شیعی و محدودیت های مذهبی، از نظر علمی در سطح بالایی قرار نداشتند (حسینی زاده، 1379، ص 99)؛ از طرف دیگر پیدا کردن منبعی شیعی که بتوان بر اساسش وظایف دینی را به مردم آموزش داد، بسیار سخت و مشکل بود؛ زیرا از کتب فقه امامیه چیزی در میان نبود و سرانجام جلد اول کتاب قواعد الاسلام علامه حلی را که قاضی نصرالله زیتونی داشت، گرفته و از روی آن تعلیم و تعلم مسائل دینی نمودند (روملو، 1357، ص 86).
بر همین اساس، شاه اسماعیل و بازماندگانش که برای مقابله با دولت های سنی مذهب عثمانی و ازبک به پشتوانه مذهبی قوی تری نیاز داشتند، دست به دعوت از علمای شیعی عرب زدند تا در مقابل دشمنان سنی شان، یک کانون شیعی قدرتمند بر پا کنند؛ در این میان، اولین کسی که به دعوت شاه اسماعیل پاسخ داد و تأثیر قابل ملاحظه ای بر خاندانش گذاشت، محقق کرکی بود. او که خود در منطقه کرک نوح جبل عامل متولد شده بود و از استادان بنام حوزه نجف به شماره می رفت، در سال 914 ق بنا به دعوت شاه اسماعیل و علی رغم وجود مخالفت های بسیار دیگر هم صنفانش به ایران آمد (مجلسی، [ بی تا]، ج 105، ص 31). شاه برای او حقوقی معادلی هفتاد هزار درهم مشخص کرد و به او اختیارات تام داد تا امور مذهبی را در ایران نظارت کند. پس از شاه اسماعیل و سقوط جایگاه کاریزماتیک تخت پادشاهی، صفویان که به کمک روحانیون شیعی احتیاج بیشتری پیدا کرده بودند، توجه قابل ملاحظه ای نصیب ایشان نمودند.
بر همین اساس، در زمان شاه طهماسب، کرکی که بر علمای پس از خود نیز تأثیر بسزایی گذاشت، به عنوان یک واسطه روحانی، مشروعیت شاهان صفوی را تقویت کرد. او فقها را نائبین ائمه اطهار(ع)اعلام داشت و ضرورت نظارت ایشان را برای ایجاد مشروعیت در دستگاه حکومتی تعیین کننده خواند (حسینی زاده، 1379، ص 142).
در همین راستا کرکی به حدیثی قضایی پرداخت که ثقه الاسلام کلینی، آن را از عمربن حنظله و از امام صادق (ع)نقل کرده بود و با تفسیر سیاسی آن، بعد حکومتی ولایت فقیه را مطرح کرد (محقق کرکی، [ بی تا]، ص 167)؛ از طرف دیگر، کرکی موجبات بهبود وضعیت اقتصادی دولت صفوی را نیز فراهم کرد. او با نوشتن رساله ای با عنوان قاطعه اللجاج فی تحقیق حل الخراج، امکان پرداخت خراج (مالیات) به حکومت جائر (غیر معصوم) را هم ثابت نمود. او حتی پرداخت خراج را جزء واجبات شیعیان دانست؛ به گونه ای که فرد با پرداختش به دولت، بری الذمه می گردد (اردبیلی، 1413ق، صص 37و91).
علاوه بر این، کرکی با قرائت خاص شیعی خود، موجبات تعدیل قدرت قزلباشان را هم فراهم آورد. او با نوشتن کتاب المطاعن المجرمیه و دادن فتاوای متعدد، صوفیه را زیر سوال برد و با بهره گیری از تشیع فقاهتی خود، نگاه باطنی ایشان را هم رد کرد. او به همین دلیل و بر اثر مقابله به مثل های صوفیان و قزلباشان، مجبور شد دوباره به عراق عزیمت کند. بنا به روایت پدر شیخ بهایی، وی در هنگام بازگشت به ایران توسط قزلباشان مسموم شد و از دنیا رفت (حسینی زاده، 1379، ص 85).

تقابل و تقارب صوفیان و فقیهان
 

دولت صفوی در درون خود دو گروه مدافع داشت که رویکردی رقیب گونه و تعارض آمیز با هم داشتند: از یک طرف صوفیان، شاه را مرشد کل لقب می دادند و او را تا سر حد پرستش می ستودند و از طرف دیگر، علمای دینی با در دست داشتن احکام دین و پوشیدن البسه ای که خود بدان ها لباس پیغمبر می گفتند، زمینه های مذهبی و اجتماعی پشتیبانی از شاهان صفوی را فراهم می آوردند. در طولانی مدت عمق و گستردگی تأثیر گروه دوم به مراتب قوی تر از قزلباشان صوفی شد که در تأسیس دولت صفویان، نقش بسزایی بازی کرده بودند.
حد مشترک صوفیان و علمای شیعه صفوی، اعتقاد به امامت علی (ع)و فرزندانش بود؛ از طرف دیگر آنها با نشستن در زیر عنوان تشیع، مقابل اکثریتی قرار می گرفتند که تسنن نام داشت و بر همین اساس، هر دو توسط سیاستمداران و علمای اهل سنت طرد می شدند. در مقابل، صوفیان در بینش خویش از حد رابطه عادی انسان و خدا که توسط فقیهان تجویز می گشت، فراتر می رفتند و با ذکرها و منش عجیب خود، اصول و قواعد فقهی شیعه را هم زیر سوال می بردند.
ماکس وبر در مقاله «روانشناسی اجتماعی دین های جهان» به بحث در این باره می پردازد و می گوید:
اقتدار رسمی و روحانی سالارانه دین همواره با دینداری ذوق محوری چون صوفی گری به مخالفت بر می خیزد؛ زیرا دین فقهی، همواره در جایگاهی است که احکام الهی را ترسیم و اعلام می کند و بر همین اساس، اعتقادات و رفتارهای فردی و اجتماعی مردم را نظم و سازمان می دهد و فضیلت ها و صلاحدیدهای شرعی را به جای گزینش های فردی اخلاقی می نشاند؛ به بیان دیگر، دین فقهی یا کلیسایی، کسانی را رستگار می داند که دقیقاً بر آیین اعلام شده او گردن نهند و بر طریق تشریع یافته حرکت کنند (وبر، 1382، ص 326-328).
از طرف دیگر، تقابل این دو نیروی صوفیانه و فقیهانه در عصر صفوی خود موجب تولّد گروه سومی شد که به واقع ترکیبی میان آن دو بود. علمایی چون ملاصدرا، فیض کاشانی و محمدتقی مجلسی، پدر علامه محمدباقر مجلسی از این دسته اند. آنها با آنکه در حوزه های معمول فقهی آموزش دیده بودند، اما به عرفان صوفیانه نیز بی رغبت نبوده، در عیان و خفاء به قول وبر کمی ذوق را در دینداری خود وارد می نمودند.

فرایند اجتماعی شدن علامه محمدباقر مجلسی
 

محمدباقر مجلسی در سال 1037 ق و در هنگام سلطنت شاه صفی دیده به جهان گشود. پدر او از روحانیون بنام و مشهور دولت صفوی بود که مسئولیت امامت جمعه پایتخت، اصفهان را بر عهده داشت. گذران دوران کودکی او در یک خانواده روحانی، تأثیر بسیار خاصی بر خود محمدباقر گذاشت. خود او در این باره می گوید:
الحمدلله رب العالمین که بنده در چهارسالگی همه اینها را می دانستم؛ یعنی خدا و نماز و بهشت و دوزخ؛ و نماز شب می کردم در مسجد صفا، و نماز صبح را به جماعت می کردم، و اطفال را نصیحت می کردم به آیت و حدیث، به تعلیم رحمه الله تعالی» (مهدوی، 1402ق، ج1، ص 55).
بعدها در دوران جوانی، با تغییر رویه پدرش در جهت اخباری گری روبرو شد و همین امر او را واداشت از دیگر پارادایم های علمی و سنتی دل بکند و خویش را در دینداری اخباری غرق نماید؛ چنان که خود او در ابتدای بحارالانوار می گوید:
« من در ابتدای جوانی شیفته علوم متداول آن زمان بوده و به دنبال تحصیل آنها بودم؛ ولی به فضل خدا فهمیدم که سرچشمه علمی که برای معاد مفید است، منحصر به علمی است که از اهل بیت عصمت (ع)گرفته شده باشد؛ پس دانش هایی که مدتی از عمرم را برای تحصیل و به دست آوردن آنها ضایع کرده بودم، رها کردم؛ با آنکه دانش های امروزی بسیار رایج و پر استقبال هستند، به علمی روی آوردم که در معاد برای من مفید است؛ هر چند امروز بی ارزش باشد؛ پس تحقیق در روایات ائمه اطهار(ع)و علوم آنان را برگزیدم» (مجلسی، 1983 م، ج1، ص2،3).
در حقیقت، ریشه های چنین گرایشی را باید عمیق تر از این بستر ساده لفظی مشاهده کرد. در دوران صفوی یک تغییر مذهب کلی در کشور صورت گرفت و جبر حاکمان، مردم را از اعتقادات اولیه شان به اعتقاداتی ثانویه کشاند. در پی آن، جنگی فرهنگی و نظامی شروع شد که هر سال و هر روز دولت و مردم را با دارندگان مذهب سابق (عثمانی ها و ازبک ها) رو در رو قرار می داد. این تعارضات، وقتی در کنار التهاب چند قرنی مناطق گوناگون ایران قرار گرفت، پاسخ هایی آرامش بخش را برای ذهن های مشوش و حیران ایرانیان عصر صفوی پدید آورد؛ در این میان اخباری گری و تصوف به اوج گسترش و مقبولیت خود رسید و در کنار ترفندهای ناخودآگاهی چون سرنوشت انگاری و طالع بینی، حکم مرهم های موقت، اما کارسازی را یافتند که مردم را در کلیه سطوح خود، از پادشاه گرفته تا سرباز، از کارگر تا عالم آرام می نمودند. توصیف شاردن که در زمانه علامه مجلسی در اصفهان به سر می برده است، در این باره شنیدنی است: « ایرانیان نسبت به اموال و دارایی، آلام و مصائب زندگی و امید و نوید، بیم و وعید آینده، بسیار بی اعتنا و خونسردند... . استفاده از حال را مد نظر دارند؛ از هر چه که می توانند تمتع می گیرند؛ هرگز غم فردا نخورند، نسبت به آینده، خویشتن را به مشیت الهی سپارند و توکل و تسلیم مطلق در مقابل سرنوشت دارند. در این خصوص دارای حسن نیت بسزایی هستند و هنگامی که آسیبی به ایشان رسد... با آرامش خاطر اظهار می دارند : « مکتوب است»؛ یعنی این پیشامد از ازل نوشته شده و مقدر و محترم است ...» (شاردن، 1338، ج4، ص 143)
اخباریان نیز که نه ظاهر قرآن و نه برداشت عقلانی را حجت می دانستند (دائره المعارف اسلامی، ج 7، مقاله 2991) حداقل امکان انطباق مسائل روزانه با متون مقدس (تعقل و اجتهاد) را کنار گذارده و برای طی زندگی علمی و عملی خویش، تنها به گفته های از پیش نوشته شده اتکا ورزیدند؛ در واقع این نوع تلقی از حدیث و معیار قرار دادن آن به عنوان اصلی خدشه ناپذیر، به مسلمانان این امکان را اعطا نمود که از تشنج ها و اختلافات فکری به وحدت آرا نزدیک تر شوند و از انسجام بیشتری در جامعه برخوردار گردند. تصوف نیز همان طور که در سطرهای پیش نشان داده شد، همچون دو مورد مذکور، امکان کاوش ذهنی و عقلی را از دایره خود کنار گذارد و تنها یک سنگ بنیان تفننی را در دست نگاه داشت.
محمدباقر مجلسی در طول دوران تحصیل خود از استادان مشهوری بهره برد که از میان آنها می توان اسامی زیر را نام برد: پدرش محمدتقی مجلسی، حسن علی شوشتری، آقا حسین خوانساری، رفیع الدین طباطبایی، قاسم قهپایی، محمد شریف اصفهانی، امیر اشرف الدین شولستانی، امیر محمد استرآبادی، محمد جزائری، شیخ عبدالله عاملی، محمدبن الحسن عاملی، محمدطاهر شیرازی، امیر حسین، محسن فیض کاشانی، علی حسینی شیرازی، محمدمحسن استرآبادی، امیر فیض الله طباطبایی، سیدنورالدین علی عاملی، ملا خلیل بن غازی قزوینی و قاضی ابوالشرف اصفهانی (عابدی، 1378، ص 67).
اما مرحوم عبدالله افندی شاگرد برجسته علامه مجلسی در کتاب ریاض العلماء خود، دو تن از استادان را در تربیت علامه، برتر و موثرتر از دیگران می داند. او می گوید:
ایشان علوم عقلی را نزد آقا حسین خوانساری- که در دولت صفوی عهده دار مقام بزرگ شیخ الاسلامی پایتخت، اصفهان بود- و علوم نقلی را نزد پدرش- که او نیز در دولت صفوی جایگاه والایی داشت و امام جمعه پایتخت بود- فرا گرفت (هزار، 1379، ج2، ص 350، به نقل از : افندی، 1366، ج5، ص 40).
بعدها وقتی محمدباقر مجلسی به بلوغ علمی و سیاسی رسید، دولت صفوی مناصب و مسئولیت های آن دو استاد گرامی را یکجا به وی بخشید و او را امام جمعه و شیخ الاسلام دارالسلطنه اصفهان گردانید.
اما محیط زندگی علامه مجلسی، شهر اصفهان بود. این شهر که در دوران آل بویه و ملک شاه سلجوقی نیز سابقه پایتختی داشت، در دوران صفویه به اوج خود رسید. شاردن اوضاع زمانه مجلسی در اصفهان را این چنین توضیح می دهد: « این شهر الحال 160 مسجد و 48 مدرسه و 1800 کاروانسرا و 273 حمام و دوازده گورستان دارد و در دایره ای به محیط 24 مایل بنا شده است و جمعیتی معادل جمعیت لندن در خود گنجانده است ... مسجد شاه، مرکز شهر بود و کانون مرکزی نمادین دولت صفویه به حساب می آمد... . غروب که می شد، تردستان، خیمه شب بازان، شعبده بازان، نقالان نظم و نثر و حتی روضه خوانان در میدان گرد می آمدند. روسپیان (شاردن در چند صفحه جلوتر، تعداد روسپیان ثبت شده تنها یک محله اصفهان را دوازده هزار تن می شمرد. ضمناً او در توصیف یک قهوه خانه به نام ازینا به پدیده همجنس بازی در اصفهان می پردازد و ارائه گروهی از نوجوانان پیشخدمت را برای غلامبارگی در آن قهوه خانه شرح می دهد) در چادرهای خود تن فروشی می کردند. هر کالا و شیء جای مخصوص خود را داشت... . آن عمومی ترین بازاری است که من دیده ام، یک نمایشگاه واقعی» ( فریر، 1384، صص 95، 104، 108 و112). او در توصیف دربار پادشاه و میهمانی اش می گوید:
دنبال علامتی که شاه هنگام ورودش می دهد، موسیقی شروع می شود و رقاص ها بنای رقص و پای کوبی را می گذارند. سپس جلوی همه حاضران بر سفره ای زربافت، به اصطلاح ایتالیایی ها پیش غذا می گذارند... هنگامی که میگساری شروع می شود، نخستین جام را شاه می نوشد و سپس به بقیه میهمانان و در صورت حضور سفیر، ابتدا به وی تعارف می کند» (همان، ص 135).
از طرف دیگر، محمدباقر مجلسی که ساکن این شهر عجیب بود، پس از دوران تحصیلش به تدریس و پرورش طلبه های جوان پرداخت و تألیف و ترجمه کتب دینی را نیز در دست گرفت. در این هنگام، پایگاه او مسجد جامع اصفهان و خانه اش همان خانه پدری مجاور مسجد بود؛ در واقع ایشان پس از فوت پدر، محل درس او را هم به ارث برد و به جای پدرش در مسجد جامع شروع به تدریس کرد (دوانی، 1375، ص 240-241). وی در طی دوران تدریس خود، شاگردان بسیاری تربیت نمود که نعمت الله جزایری در کتاب انوار النعمانیه، تعداد آنها را بیش از هزار تن خوانده است (جزایری، 1379ق، ج3، ص 362) و از آن میان می توان به اسامی زیر اشاره کرد: نعمت الله جزایری، امیر محمد صالح خاتون آبادی بن عبدالواسع داماد مجلسی - که پس از رحلت علامه مجلسی به مقام شیخ الاسلامی دارالسلطنه رسید- امیر محمد حسین صالح، محمد اردبیلی، میرزا عبدالله افندی، مولی محمد رفیع، میرزا محمد مشهدی، ابراهیم معصوم قزوینی، محمد تنکابنی و محمد نورالدین (عابدی، 1378، صص 80و 219).
همان طور که می بینیم، فرایند اجتماعی شدن محمدباقر مجلسی اولاً در محیط خانوادگی صورت گرفته که اعتقادات شیعی و اخباری در آن به خوبی نهادینه شده است؛ چنان که او در چهارسالگی به کلیات و عبادات تشیع واقف می گردد؛ ثانیا مراحل آموزش و پرورش او زیر نظر استادانی انجام گرفته که بیشتر آنها جایگاه والای دولتی داشته اند و همین امر وقتی در کنار آینده موثر علامه در حکومت صفوی می نشیند، احتمال دقت و حساسیت مبنایی دولت صفوی را نسبت به فرزند محمدتقی مجلسی بیشتر می کند؛ ثالثاً علامه مجلسی، زندگی اش را در شهری گذرانده که شاردن نماد آن را با تمام ظاهر مذهبی اش، تنها یک نمایشگاه خوانده است؛ در واقع صفویه که مسجد را همسایه کاخ می سازد، به گونه ای است که غلامبارگی، روسپی گری، شراب خواری و رقص و آواز را هم در پایتخت خود می پذیرد و این چنین، ساختمان اعتدال خود را بر می افراشد؛ افزون بر این، علامه مجلسی نیز وقتی به تربیت شاگرد همت می گمارد، کسانی از زیردست او بیرون می آیند که باز هم در قله های شیعه گری صفویان می نشینند.
استادیار دانشگاه امام صادق(ع) / دانشجوی کارشناسی ارشد معارف و فرهنگ و ارتباطات *

پی نوشت

*وصول: 1387/2/5؛ تصویب: 1387/7/9.
 

منبع:فصلنامه شیعه شناسی 24
/ن