مقایسه روش تبیین کارکردی جامعه شناسان و عالمان دین در عرصه دین پژوهی(۲)

بی توجهی به کارکردهای مختلف دین
 

یکی از مدعاهای جامعه شناسان این است که دین از طریق «ابدال» و «تبدیل» در معرض عرفی شدن قرار می‌گیرد. (34) در «ابدال»، اصل دین به مثابة یک ابزار کارکردی پذیرفته می‌شود؛ مشروط بر اینکه عصری شود؛ یعنی دین باید به منظور انجام هر چه بهتر نقش ابزاری خود، همسو با تحول‌های فرهنگ و جوامع، تغییر کند و عصری گردد. جامعه شناسان کلاسیک مانند سن سیمون با نظریة «مسیحیت نوین»، کُنت با اِبداع «دین آدمیت»، (35) دورکیم با جست‌وجویش برای «بدیل‌های کارکردی دین» در دنیای مدرن (36) به تغییر شکل و جایگزینی و نه فروکاهی و محو دین در دنیای آینده معتقد بودند. مقصود از «تبدیل» این است که دین به تدریج کارکردهای خود را کاملاً از دست می‌دهد و دیگر ابزارهای مدرن و کارآمدتر، نقش دین را ایفا می‌کند. نمونة این نوع تبیین را می‌توان در آرای مارکسیست‌ها و گیدنز (37) جست‌وجو کرد. مارکس مدعی است پس از سقوط نظام سرمایه داری به وسیلة انقلاب کارگری، دین به طور کامل از بین می رود؛ زیرا دیگر به کارکرد توجیه‌گری آن نیازی نیست.(38) به عقیدة گیدنز، مدرنیته در بخش‌های وسیع زندگی انسان را از دین بی نیاز کرده (39) و در نتیجه فرایند پیچیدة عرفی شدن در حد زیادی بسط یافته است. (40)
آنچه باعث طرح مدعاهای مزبور شده است، اسارت کارکردگرایان در دام تقلیل‌گرایی دربارة کارکردهای دین است. برخی از نمودهای تقلیل‌گرایی در کارکرد دین عبارتند از:
الف. عدم توجه به کارکردهای غایی دین: با توجه به انواع کارکرد، از یک جهت کارکردهای دین به کارکردهای دنیوی و اخروی و از حیث دیگر به کارکردهای غایی و تبعی تقسیم می‌شوند. روشن است که کارکردهای اخروی جزو کارکردهای غایی و کارکردهای دنیوی جزو کارکردهای تبعی و فرعی دین قرار می‌گیرند. یکی از اصلی ترین اشکال های روش کارکردی جامعه شناسان این است که آنها کارکردهای غایی ادیان مخصوصاً ادیان الهی را کاملاً نادیده انگاشته و به جای آن کارکردهای تبعی دین را غرض اصلی آن معرفی کرده اند. به همین دلیل، کارکردهایی که به دین نسبت داده اند، همه خصلت این جایی و اکنونی دارند وکارکردهای ذاتی و آن‌جهانی دین را آگاهانه یا ناآگاهانه نادیده می‌انگارند و یا در حد کارکردهای دنیوی دین تنزل می‌دهند. برای نمونه، حتی کارکردهایی مانند معنادار کردن رنج و اضطراب زندگی از نظر جامعه شناسان دنیوی است؛ زیرا معنا بخشی به زندگی در آرای آنها به این معناست که محدودیت‌های وجودی انسان، بدون در نظر گرفتن جهان دیگر، باعث اضطراب وجودی انسان می شود؛ بشر به منظور رهایی از رنج ها و اضطراب‌های این جهانی به دین روی می‌آورد. این نوع نگاه در ذات خود با جوهر دین در تضاد است؛ زیرا ادیان، به ویژه ادیان الهی هدف خود را ایجاد تحول و دگرگونی در انسان و رساندن انسان به ترقی و تکامل معنوی و رهایی از بند مادیت و موقعیت این‌جایی و اکنونی معرفی می‌کنند، نه رسیدن از یک موقعیت و مرتبة مادی به موقعیت و مرتبه مادی دیگر.
علت توجه نکردن به کارکردهای اخروی دین این است که اولاً آنها از حیث هستی شناختی عالم دیگر را قبول ندارند؛ ثانیاً از نظر معرفت‌شناختی، علم اثباتی قدرت درک کارکردهای اخروی دین را ندارد.
ب. عدم توجه به کارکردهای متنوع دنیوی دین: جامعه شناسان نه تنها به کارکردهای غایی دین، بلکه به سلسله‌مراتب و کارکردهای اصیل دنیوی دین نیز توجه کامل نکرده اند؛ در ادبیات آنها قلمرو کارکردی دین به ابعاد خاص حیات محدود شده است. دلیل این امر آن است که درک آنها از نیازهای فردی و اجتماعی انسان ناقص است. جامعه شناسان پس از تقلیل کارکردهای غایی دین به کارکردهای ثانوی و تقلیل کارکردهای دنیوی به کارکردهای خاص و جایگزین‌پذیر، مدعی‌اند عصری شدن یا بی‌کارکرد شدن، سرنوشت محتوم دین است و هر دو مسیر، دین را در فرایند عرفی شدن قرار می‌دهند.
به منظور روشن شدن بحث، انواع نیازهای انسان و ارتباط آنها با دین مرور می شود. نیازهای انسان در کلی‌ترین سطح به فردی و اجتماعی تقسیم می شوند؛ نیازهای فردی به دلیل گستردگی از چند جهت قابل تحلیل است: اولاً به مادی و معنوی تقسیم می‌شوند. مقصود از نیازهای مادی آن دسته از نیازهایی است که در صورت تأمین نشدن، بدن انسان دستخوش نقصان، رنج و ضرر می شود. نیازهای معنوی، نیازهایی هستند که در صورت تأمین نشدن آنها، ذهن یا روان انسان دچار مشکل می‌شود؛ مانند کشف حقیقت، معناداری زندگی...؛ ثانیاً نیازهای معنوی به دنیوی و اخروی قابل تقسیم هستند؛ ثالثاً هر کدام از نیازهای مادی و معنوی به ثابت و متغیر تقسیم می شوند. نیازهای ثابت از مقتضیات وجودی حیات انسان و همواره با او قرین هستند؛ اما نیازهای متغیر از نیازهای اولیه انسان ناشی، و به توسعه زندگی وی مربوط می شوند. نیازهای اجتماعی نیز به مادی و معنوی از یک سو، و متغیر و ثابت از سوی دیگر تقسیم می شوند.(41)
با توجه به شکل های مختلف نیازهای انسان، کارکردهای دین نیز در عرصه اجتماعی و فردی به شکل های مختلف تقسیم می‌شوند. چنان‌که بیان شد، در مقام ارزشیابی نیز باید توجه کرد که در عرصة اجتماعی و فردی کارکردهای معنوی دین بر کارکردهای مادی آن و کارکردهای ثابت بر کارکردهای متغیر دین تقدم دارند. در میان کارکردهای معنوی نیز کارکردهایی که رنگ اخروی دارند، در اولویت هستند. یعنی دین اولاً و بالذات پاسخ‌گوی نیازهای ثابت و معنوی انسان در عرصة جامعه و فرد است؛ ثانیاً و بالتبع به نیازهای جسمانی و متغیر انسان پاسخ می دهد.
نتیجة این سخن آن است که اولاً به دلیل پیوند دین با نیازهای ثابت فردی و اجتماعی و لایه‌های عمیق و محدودیت‌های وجودی انسان، دین همواره ثابت است و جایگزینی برای آن متصور نیست؛ ثانیاً اگر دین در فرایند تکامل جوامع برخی از کارکردهای خود را در عرصة نیازهای جسمانی و ثانوی انسان از دست داده باشد، این آسیبی به دین وارد نمی‌سازد؛ زیرا دین بالذات عهده دار این گونه مسائل نیست. بسیاری از مدعیان بی کارکرد شدن دین در جامعه، نگاه ابزاری به دین داشته و دین را در حد ابزار تأمین نیازهای مادی انسان در دوران خاص تقلیل داده اند.
ج. بی توجهی به کارکردهای معرفتی دین: در روش کارکردی، به دین در جایگاه منبع معرفت و آگاهی در کنار علم مدرن توجه نمی‌شود؛ زیرا کارکردگرایان مانند دیگر هم‌صنفان خود، دل‌دادة تعارض علم و دین هستند؛ به همین دلیل، از نظر آنها زبان دین شایستگی بررسی علمی را ندارد و آن را به منزلة منبع معرفت نمی پذیرند؛ در نتیجه، صرفاً به کارکردهای مادی و غیرمعرفتی دین توجه می کنند؛ زیرا قابل بررسی علمی هستند. دانیل پالس(42) بیان می دارد پیروان مکتب کارکردگرایی- ساختاری، دین‌شناسی فرویدی و مارکسیستی به مثابة مصادیق تبیین‌های کارکردی، محتوای ادیان را نادیده می‌گیرند و درتلاشند به عمق و فراسوی اندیشه های آگاهانة مردم متدین نگاه کنند تا چیزهای پنهان و عمیق تری را کشف کنند. آنها می‌گویند ساخت‌های اجتماعی زیرین و افسردگی‌های روانی ناپایداری وجود دارند که ریشه‌های واقعی رفتار و تجلیات دینی را شکل می دهند. علل واقعی همة ادیان، این نیروهای الزام‌آورند. برای نمونه، مارکس می‌گوید توجه به آموزه‌ها و عقاید دین بر اساس شایستگی خود آن بی‌فایده است؛ زیرا آنها باورهای کاذب هستند.(43)
از نظر الیاده، مهم ترین ویژگی جامعه‌شناسی دین دربارة کارکردگرایی این است که با دین و جامعه، قانون‌جویانه رفتار می‌کند و به دلیل غفلت از محتوا و درون‌مایة آن، دین را به یک پدیده اجتماعی تقلیل می دهد که پیامد آن عرفی‌سازی اندیشة دینی و نهاد دین است.(44) دان ویب نیز بیان می کند که جامعه شناسان به دلیل پیروی از منطق اثباتی، تعارض علم و دین را مطرح کردند که پیامد آن تنزل ادیان به ساختارهای فرهنگی است. به نظر دان ویب، در منطق جامعه شناسان تنها آن بخشی از دین حقیقت دارد که با علم قابل تبیین است. از نظر وی، علم به واقعیت فراطبیعی و متعالی دین دسترسی ندارد و برای پژوهشگر وجود و نبود آن تفاوت ندارد. بر همین اساس، جامعه شناسان با نادیده انگاشتن محتوا و متعلق عقاید ادیان به تبیین کارکردی دین روی آورده و کوشیده اند تا تبیین عام از همة ادیان ارائه دهند(45)

بی توجهی به اهداف آورندگان ادیان و دین داران
 

یکی از ویژگی‌های روش کارکردی این است که این روش از منظر ناظر به تبیین پدیده ها مبادرت می ورزد تا از منظر عامل.(46) به همین دلیل، این روش میان کارکردهای روانی و اجتماعی دین و اهداف آورندگان و پیشوایان دین تفکیک نمی‌کند و آنها را به طور کامل نادیده می‌انگارد. افزون بر آن، در تبیین کارکردی دین، هدف اعلام شده از مناسک دینی و تفسیر کنشگران و عاملان از اعمال و رفتارشان نادیده انگاشته می شود و آنها جنبة فرعی و حاشیه ایی پیدا می‌کند. از نظر کارکردگرایان، کارکرد واقعی مناسک همواره یکی بیش نیست. این اهمیت ندارد که اعضای گروه برای چه کاری مناسک دینی را انجام می‌دهند؛ مهم این است که آنها گرد هم می‌ آیند وکاری را انجام می‌دهند و کارکرد مناسک بروز می یابد و در فهم رفتار آنها نیازی نیست که باورهای شان مطالعه شود؛(47) اما حقیقت این است که شناخت جوهر و هدف ادیان بدون توجه به اهداف آورندگان آن، و فهم معنای کنش وکارکرد آن بدون توجه به نیت کنشگر میسور نیست.

گرفتار شدن در دام ابدال‌های نابجا
 

تبیین‌های کارکردی ارائه شده از دین دچار دو ابدال غیر قابل توجیه است؛ نخست آنکه غالباً «تبیین و توجیهات کارکردی» را به جای «علیت‌های ایجادی» دین گرفته‌اند؛ ثانیاً «ریشة دین داری» را به جای «منشأ دین» نشانده‌اند. از ابدال نخست به تبیین غایت‌انگاری نیز تعبیر شده است؛ زیرا در تبیین‌های غایت‌انگاری معلول به جای علت قرار گرفته(48) و علت فراموش می‌شود. (49) بدین ترتیب، ظهور دین و حفظ آن با زنجیره‌های علی مقدم بر آن تبیین نمی‌گردد؛ بلکه بر اساس نقش آن در تأمین «نیازهای» فردی و اجتماعی توضیح داده می‌شود.(50) حتی اگر کارکردگرایان، تبیین خود از کارکردهای دین را به صراحت غایت‌شناسانه ندانند و با آن مخالفت کنند؛ اما خوانندگان مطالب ایشان، غالباً این را استنباط کرده اند و می‌کنند.
در حالی که اولاً دین مانند هر پدیدة دیگر، نیازمند علت فاعلی است و داشتن علت غایی، تنها در شکل‌گیری آن کافی نیست؛ ثانیاً ریشه دین داری غیر از منشأ دین است؛ زیرا اولی به شرایط اجتماعی و روانی پذیرش دین از سوی مردم و دومی به آورندگان ادیان اشاره دارد. الهی بودن دین و فطری بودن منشأ دین داری و بیان کارکردهای مختلف برای دین در متون دین، بیانگر این تفکیک است. نتیجه تمام مطالب مزبور این است که درک جامعه شناسان دین از کارکردهای دین به دلیل توجه نکردن به آموزه های دین ناتمام است و برای تحلیل کارکردهای دین، توجه به آموزه های دین مهم است.

خصوصیات روش کارکردی عالمان دین
 

روش کارکردی از دیرهنگام در میان عالمان دین نیز مرسوم بوده است. عالمان دین با استفاده از این روش، ضرورت دین را در حدوث و بقا اثبات می‌کنند. به منظور تفکیک روش کارکردی جامعه شناسان از عالمان دین، در این بخش ویژگی‌های روش کارکردی عالمان، در عرصه دین تحلیل می‌شود.

تقدم حقانیت و مخالفت با ابزارانگاری دین
 

در اندیشة عالمان دین، حقانیت دین در درجه نخست و نگاه کارکردی در درجة دوم قرار دارد. از متقدمان، غزالی در نقد برهان فیلسوفان دربارة ضرورت دین معتقد است تصویر فیلسوفان از بعثت ابزارانگارانه وکارکردگرایانه است و این نوع نگاه، بی نیازی از دین را در پی دارد.(51) ابن‌خلدون نیز مدعی است نگاه فیلسوفان به دین ابزاری است؛ زیرا ضرورت دین را از طریق نیازمندی انسان به تنظیم مسائل سیاسی و اجتماعی اثبات می‌کند. در حالی که اثبات دین برای عموم انسان‌ها در تمام زمان‌ها از این طریق ممکن نیست.(52) علامه طباطبایی می‌فرماید دربارة دین‌ورزی سه مکتب مطرح است؛ در یک مکتب هدف از دین‌ورزی نیل به کارکردهای دنیایی، در مکتب دوم هدف از قبول دین دستیابی به کارکردهای اخروی آن و در مکتب اسلام هدف صرفاً رضایت خداوند است. تفاوت این سه مکتب در این است که صورت اول، تنها به سوی حق مبتنی بر خواست فرد و جامعه و صورت دوم تنها به سوی حق واقعی وکمال اخروی می‌خواند؛ اما مکتب اسلام به سوی حقی دعوت می‌کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خدای تعالی است. (53) در موردی دیگر نیز علامه طباطبایی از دو منطق احساس و تعقل نسبت به دین صحبت می‌کند. از نظر ایشان، منطق احساس انسان را تنها بر منافع مادی و دنیوی دعوت می‌کند؛ در نتیجه، هر زمان که نفع مادی داشته باشد و انسان مادی نیز آن را احساس کرد، عشق و علاقه بدان پیدا می‌کند و به سوی انجام آن عمل تحریک می‌شود؛ ولی اگر سودی در عمل نبیند، به انجام آن روی نمی‌آورد؛ اما در منطق تعقل به مثابة منطق اصلی دین، ملاک انتخاب یک عمل، حقانیت آن است؛ اگر حقانیت عملی مشخص شود، افراد به انجام آن مبادرت می‌ورزند و پیروی از حق، سودمندترین عمل قلمداد می شود؛ دیگر تفاوت ندارد که سود مادی داشته باشد یا نداشته باشد.(54)
آیت‌الله مصباح در این باره می‌فرماید: «حقیقت طلبی، حق شناسی، کرامت خواهی و تقرب‌خواهی انگیزه های اصلی دین‌ورزی است؛ البته این انگیزه‌ها در اکثر مردم بروز و تجلی نمی‌یابد؛ از این رو، از انگیزه‌های درجة دوم که منافع مادی را در اولویت قرار می دهند، به منزلة مقدمه پذیرش دین سود جست». (55)
افزون بر مطالب مزبور، عنوان‌های تکلیف‌گرایی، وظیفه گرایی، حق‌الطاعه و عبودیت، اگر به خوبی تحلیل شود، همه کاشف این حقیقت است که در اندیشة عالمان دین، ذات‌گرایی بر نتیجه‌گرایی تقدم دارد؛ زیرا وجه مشترک آنها در این است که انسان مأمور به وظیفه است نه نتیجه، و باید نتیجه را به خداوند واگذار نماید.
بنابراین، در منطق متفکران مسلمان، ملاک اصلی دین ورزی حقانیت آن است؛ اگر هم در مواردی به کارکردهای این جهانی دین توجه شده است، یا به دلیل برگشت آنها به کارکردهای غایی و اخروی دین و یا برای سوق دادن انسان‌های معمولی به سوی دین است تا آنها را از این طریق متوجه خداوند کند و در هیچ مورد غرض تنها بهره مند شدن انسان ها از کارکردهای این جهانی دین و ماندن آنها در این جهان مادی و غفلت از جهان برتر نیست.

پی نوشت ها :
 

34. علی‌رضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص 63.
35. ریمون ارون، سیر مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 135- 136.
36. لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمة محسن ثلاثی، ص 197.
37. Giddens.
38. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمة مراد فرهادپور، ص 140-141.
39. Anthony Giddens ,the Consequences of modernity, p 36 and 109.
40. Anthony Giddens, sociology, pp 545- 546.
41. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج21، ص 141.
42. Daneil Pals.
43. دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمة محمد عزیز بختیاری، ص 33 و 209.
44. الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ص 349- 350.
45. راجر تریک، عقلانیت و دین، ترجمة حسن قنبری، ص 70 و 72- 74.
46. ویلیام اسکیدمور، تفکر نظری در جامعه شناسی، ص 142 و 147- 149.
47. ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ص 179، 184 و 202.
48. پرسای اس کوهن، نظریه اجتماعی نوین، ترجمة یوسف نراقی، ص 78/ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعی، ص 214- 215.
49. آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمة فریده ممتاز، همان، ص 383.
50. کوهن، نظریه اجتماعی نوین، ص 79- 80.
51. محمد غزالی، المنقذ من الضلا، ترجمة دکتر صادق آینه‌وند، ص 55- 57.
52. عبدالرحمن ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج1 (مقدمه ابن خلدون)، ص 46.
53. سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج1، ص 355، 356 و 359.
54. همان، ج4، ص 112.
55. محمد تقی مصباح، اخلاق در قرآن، ج1، ص 280- 291.
 

منبع: دوفصلنامه پژوهش شماره 2
ادامه دارد ....
ae