« ثنویت » در کلام و فلسفه*

 

چکیده
 

ثنویت اصطلاحی کلامی است که در فلسفه نیز کاربرد دارد، این واژه در لغت به معنای دوگانگی است و ثنوی به کسی گفته می شود که به اثنینیت منسوب است و در اصطلاح متکلمان، عنوانی است برای اعتقادات ثنویه یا اصحاب اثنین، که معتقدند عالم دو آفریننده دارد: یکی نور، که آفریدگار خوبی هاست و دیگری ظلمت که آفریدگار بدی هاست، و هر دو نیز ازلی و قدیم اند. ثنویت در نزد حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم و یا جوهر آنها و یا دوگانگی روح و ماده.
این مقاله بر آن است که با بیان انگیزه گرایش به ثنویت و فرقه های آن، عقائد ثنویه را با ادله توحید و برهان تمانع و برهان حدوث، ابطال نموده و ضمن تبیین مسئله شرور، اثبات کند که آفریدگار جهان یکی است و تنها او مدبر امور عالم است.

کلید واژه ها
 

توحید، شرک، ثنویت، نور، ظلمت، خیر، شر، شیطان، مجوس، زردشت.
ثنویت اصطلاحی کلامی است که در فلسفه نیز به کار رفته است. معادل این اصطلاح در فارسی « دو خدایی »، در فرانسه « Dualisme » و « Dualite »، در انگلیسی « Dualism » و « Duality »، و در لاتین « Dualis » است. (1)

تعریف ثنویت
 

ثنویت و ثنوی در لغت به ترتیب به معنای دوگانگی و کسی که به اثنین منسوب است، می باشد(2) و در اصطلاح متکلمان، ثنویت عنوان کلی اعتقاد ثنویه یا اصحاب اثنین است که معتقد بوده اند، عالم دو صانع دارد؛ فاعل خیر، نور و فاعل شر، ظلمت است، و هر دو نیز ازلی و قدیم اند.(3)
علامه حلی و ابن داوود حلی می گویند: « ثنویه، مدبر عالم را نور و ظلمت می دانند و آن دو را دارای اصالت می انگارند ».(4) بشر، به ویژه نژاد آریا، از دیرباز پدیده های جهان را به دو قطب « خوب » ها و « بد » ها تقسیم کرده، و خود را مقیاس و محور تشخیص قرار داده است. (5)گروهی چنین پنداشته اند که آفریننده، یا خوب است و نیک خواه، یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد، بدها را نمی آفریند و اگر بد باشد، خوب ها و خیرها را ایجاد نمی کند و از این استدلال، چنین نتیجه گرفته اند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد ( ثنویت ).(6)
این اصطلاح نزد برخی حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم، یا جوهر روح و جوهر جسم، یا روح و ماده. امروزه به هر عقیده فلسفی که عالم را از دو اصل مرکب بداند دوالیسم گفته می شود. (7)

ثنویت فلسفی
 

همان گونه که اشاره شد، ثنویت نزد حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم، یا جوهر روح و جوهر جسم یا روح و ماده. (8)در ایران در سال های اخیر لفظ فرانسوی دوالیسم ( dualism ) را ثنویت ترجمه کرده اند. این واژه، نخستین بار در آثار تامس هاید، مستشرق انگلیسی دیده می شود. او دوالیسم را درباره اعتقاد دینی به دو اصل خیر و شر به کار برده است. همچنین پ - بل فرانسوی، در فرهنگ خود در مقاله زردشت، و نیز لایبنیتز آن را به کار گرفته اند. امروزه دوالیسم در معنای عالم به هر نوع عقیده فلسفی که عالم را مرکب از دو اصل متمایز و منحصر ( مانند ماده و صورت، ماده و عقل، وجود و عدم ) بداند، گفته می شود. (9)ثنویت از طریق فلسفه مشاء به جهان اسلام راه یافته است.(10)

1. مختصری از تاریخچه ثنویت
 

این مذهب در طول تاریخ، چه در عقاید دینی و چه در نظرات فلسفی، به صورت های گوناگون جلوه گر شده است. نخستین فیلسوف یونانی که ثنوی مذهب بود، انکساکورس یا اناکسجوراس است. وی افزون بر عناصر مادی، به اصل عقلی که ناظم جهان است اعتقاد داشت و آن را مدبر و نظم دهنده عناصر و تشکیلات جهان می دانست.(11) می گویند اول بار کلمه ثنویت و ثنائیه از توماس هید،(12) یا تامس هاید ظاهر شد.(13)
شهرستانی می گوید: « ثنویت به مجوس اختصاص دارد. آنان به دو اصل مدبر و قدیم قایل هستند و خیر و شر، و نفع و ضرر و صلاح و فساد را بین خود تقسیم می کنند. نام یکی را نور، و نام دیگری را ظلمت، و به زبان فارسی یزدان و اهریمن می گذارند ».(14) بشر و مخصوصاً نژاد آریا از دیرباز پدیده های جهان را به دو قطب خوب ها و بدها تقسیم می کرده است.(15)
افلاطون نیز میان مثل نوری و موجودات مادی فرق می گذارد، و در فلسفه او ثنویت خاصی آشکار است.(16)
ارسطو نیز به نوعی به ثنویت قایل بود؛ زیرا ماده و صورت را اساس عالم آفرینش می دانست. (17)
در اسلام فرقه یا مذهب ثنوی به معنای صحیح وجود ندارد، ولی در دوران خلافت عباسیان، برخی به ثنویت متمایل شدند.(18) در میان مسلمانان، ثنویت لقب طعنه آمیزی است که برخی فرقه ها، مخالفان خود را به آن خوانده اند؛ فرقه هایی مانند نظامیه و هشامیه از غلاه شیعه. (19)

منسوبان به ثنویت
 

از جمله رؤسای ثنویه می توان از عبدالکریم بن ابی العوجاء، نعمان ثنوی، ابا شاکر دیصانی، ابن طالوت، ابن اخی ابی شاکر، عبدالله بن مقفع، بشار الاعمی الشاعر، غسان الرهاوی، حماد عجرد و ابو عیسی وراق نام برد. اینان در فروع اختلاف نظر دارند ولی در ثنویت و تثنیه متفق اند. (20)از کسانی که به اسلام تظاهر می کردند و در باطن زندیق بوده اند. باید از ابن طالوت، ابوشاکر، ابن الاعدی الحریزی، نعمان، ابن ابی العوجاء، صالح بن عبدالقدوس و از شعراء بشاربن برد، اسحق بن خلف، ابن سیابه، سلم الخاسر، و علی بن خلیل و علی بن ثابت یاد کرد. ابو عیسی وراق، ابوالعباس الناشی و الجیهانی محمد بن احمد نیز به ثنویت مشهورند. ابو یحیی الرئیس، ابو علی سعید، ابو علی رجاء یزدانبخت نیز رؤسای ثنویت در دولت عباسی اند.(21) ابو حفص حداد، ابن ذر صیرفی، ابو عیسی وراق، ابن راوندی، ابراهیم نظام، جاحظ، فضل الحذاء، احمد بن حائط(23) و ناصر خسرو و پیروانش نیز به ثنویت منسوب شده اند.(24)

2. انگیزه گرایش به ثنویت
 

مسئله شر در این عالم تفسیرهای گوناگونی را برتافته است. انگیزه گرایش به ثنویت، از آن جمله است. آرای گوناگون متکلمان و فلاسفه نیز مؤید این مدعاست که در ادامه به برخی از آنها اشاره می کنیم. قاضی عبدالجبار، معتزلی می گوید: « اعتماد ثنویه در قول به ثنویت، وجود خیر و شر، نفع و ضرر و لذت و الم است و اینکه آنها هم باید فاعلی داشته باشند و به خاطر تضادشان نباید فاعل آنها یکی باشد. »(25)
وی، انگیزه مجوس را از گرایش به ثنویت، وجود شرور و آفات و اینکه فاعل آنها حکیم و خیر نیست و باید فاعل شریری برای آنها باشد، می داند.(26)
گروهی از پیشینیان که به فلسفه اضداد تمایل داشتند و معتقد بودند که همه چیز از ضدین پدید می آید و در این جهت در مسأله خیر و شر، نور و ظلمت به منزله دو ضد واقع شده بودند، در تمجید و تعظیم آتش راه مبالغه پیش گرفتند و آتش را شایسته پرستش دانستند. بدین جهت که آتش عنصر نورانی است، و زمین و خاک، عنصر ظلمانی می باشد و شایسته تحقیر است.(27)
ثنویان با مشاهده شر و اختلاف به این باور رسیده اند که از یک اصل، دو نتیجه به دست نمی آید. دیگر اینکه، حکیم، شر انجام نمی دهد، در حالی که در عالم شر موجود است. بنابراین، فاعل شرور با فاعل خیر متفاوت است.(29)
از این رو ثنویه می گویند در عالم خیر و شرهای فراوانی می یابیم؛ در حالی که آفریدگار واحد، خیر و شریر نمی تواند باشد. بنابراین باید هر کدام فاعل جداگانه ای داشته باشد.(30)
صدرالمتألهین می گوید:
ثنویه به دو صانع قدیم قایل شدند؛ چون متوجه وجود خیر و شر، و نفع و ضرر در این عالم شدند، و نیز شاهد انوار و ظلام و نفوس و اجرام و ارواح و اشباح و زندگی و مرگ و علم و جهل و شب و روز و روشنایی و تاریکی ( سایه ) و قوه و فعل و سایر متضاداتی که جامع خیر و شر بودند و از طرفی خدای متعال نور محض و بدون ظلمت، و وجوب محض، بدون امکان و حیات محض، بدون مرگ، فعل بدون قوه، وجود بدون بخل و عطای بدون منع است. (31)
در رسائل اخوان الصفاء در بیان اسباب و انگیزه اعتقاد به دو اصل و علت آمده است:
کسانی که به دو اصل قایل شده اند، دو طایفه اند: یک طایفه به دو فاعل معتقد است که یکی نور و خیر و دیگری ظلمت و شریر است، و این رأی زرادشت و مانی و پیروان آنها و بعضی از فلاسفه است. طایفه دیگر به دو اصل و علت معتقد است که یکی فاعل و دیگری منفعل و مقصودشان هیولی است، و این رأی برخی از حکمای یونانی است. انگیزه آنان از این رأی، مشاهده شروری است که بین هر دو متنازع از انسان و حیوان وجود دارد؛ مثل قتل، جنگ، مخاصمه و دشمنی. (32)
ثنویه از آن روی خدا را عبادت می کنند که خداوند بنفسه جمع بین اضداد کرده است، و شامل مراتب حقیه و خلقیه است. پس آنچه منسوب به حقیقت حقیه است، ظاهر در انوار است، و آنچه منسوب به حقیقت خلقیه است، عبارت از ظلمت است. به همین دلیل که خدا جامع و صفین و ضدین و اعتبارین و حکمین است، ثنویه نور و ظلمت را عبادت می کنند. پس حق و خلق و نور و ظلمت اوست.(33)
شهید مطهری می گوید:
برای انسان های پیشین، این اندیشه پیدا شده است که آیا بدها و شرها را همان کسی می آفریند که خوب ها و خیرها را آفریده است ؟ یا آنکه خوب ها را یک مبدأ و شرها را مبدأ دیگری ایجاد می کند ؟ آیا خالق نیک و بد یکی است یا جهان دو مبدأ دارد ؟ آفریننده یا خوب است و بدها را خلق نمی کند، یا بد است و خوب ها را نمی آفریند؛ و نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ دارد. اعتقاد ایرانیان قدیم به یزدان و اهریمن از اینجاست. (34)

فرقه های ثنویت
 

متکلمان و نویسندگان ملل و نحل در بیان فرقه های ثنویه و مجوس اختلاف نظر دارند. اختلاف نخست به این امر باز می گردد که چه نسبتی بین مجوس و ثنویه وجود دارد. اختلاف دیگر در تعداد و رقم فرقه های ثنویه است. دیگر آنکه آیا مجوس و زردشت یکی هستند یا نه، و آیا در فرق اسلامی واقعاً ثنویت هست یا نه، و اختلافات دیگری که توضیح آنها به اختصار می آید:
یکی از اختلافات میان فرقه های ثنویت و مجوس، درباره نور و ظلمت و چگونگی آنهاست.
قاضی عبدالجبار به نقل از حسن بن موسی در کتاب الآراء و الدیانات، فرقه های ثنویه را نام می برد. مانویه ( منانیه نیز گفته شده است )، مزدقیه، دیصانیه، مرقونیه و ماهانیه و مجوس از آن جمله اند. همچنین به نقل از احمد بن حسن المسمعی، از مقلاصیه نام می برد و در ادامه از صیامیه یاد می کند.(35)
شهرستانی نیز از فرقه های مانویه، مزدکیه، دیصانیه، مرقیونیه، کینونیه، صیامیه، و تناسخیه نام می برد.(36)
ابن ندیم در الفهرست فرقه های بیشتری را برشمرده است که عبارت اند از: مانویه، دیصانیه، مرقیونیه، ماهانیه، مهریه، مقلاصیه، الجنجیین، اصحاب خسرو ارزومقان، الرشیین، المهاجرین، الکشطیین، المغتسله، الحرنانیین، الشییلین، الخولانیین، الماریین، الدشتیین، اهل خیفه السماء، الاسوریین، الاوردجیین، الخرمیه، المزدکیه و....(37)
ابن حزم، جرجانی و قاضی عبدالجبار، مجوس را نیز از جمله ثنویه شمرده اند.(38) شهرستانی در ملل و نحل از مجوس یا مجوسیه و اقسام آن نام می برد که عبارت اند از: کیومرثیه، زروانیه ( همراه زروانیه، مسخیه و خرمدینیه ) و زردشتیه ( و همراه زردشتیه، سیسانیه، و بهافریدیه )(39).
شمس الدین آملی نیز مجوس را نه فرقه دانسته است: کیومرثیه،رزدانیه یا زردانیه، زردشتیه، مانونیه، مزدکیه، دیصانیه، مرقونیه، کینونیه، و ضامیه.(40)

خلاصه عقاید فرقه های ثنویت
 

مقصود از نور و ظلمت
 

در نور و ظلمت میان فرقه های ثنویت و مجوس اختلاف است. برخی آنها را قدیم و ازلی و حساس و سمیع و بصیر می دانند؛ مانند ثنویه و فرقه های آن ( با این فرض که مجوس را از ثنویت ندانیم )، ولی فرقه های مجوس ظلمت و شیطان یا اهریمن را حادث می دانند.(41) در پاورقی شرح مواقف از کتاب ابکار الافکار آمدی نقل شده است که مانویه معتقدند نور و ظلمت هر دو جسم اند، ولی هر دو قدیم، ابدی، حساس، سمیع و بصیرند.(42) آمدی، نور و ظلمت را عارض بر اجسام می داند.(43)
اینک مختصری از عقاید برخی فرقه های ثنویت را یاد آوری می کنیم:

مجوس یا مجوسیه
 

قرآن تنها یک بار از مجوس نام برده و آنها را جزو اهل کتاب شمرده است.(44)
قاضی عبدالجبار به نقل از حسن بن موسی می گوید:
مجوس مختلف اند: برخی از آنان می گویند خدا و شیطان هیچ کدام جسم نیستند و هر دو قدیم اند. خالق این عالم خداست. پس خیرات از جانب خدا و شرور از جانب شیطان است. برخی از آنان می گویند خدا و شیطان هر دو جسم، ولی قدیم اند. بعضی می گویند خدا جسم است و شیطان جسم نیست. برخی از آنان نیز می گویند شیطان جسم است و خدا جسم نیست، و شمار فراوانی از مجوس معتقدند خدا قدیم و شیطان حادث است، و بر حدوث این عالم اجماع دارند. همچنین معتقدند خدا خالق شیطان است، ولی در کیفیت حدوث شیطان از خدا اختلاف دارند.(45)
به مجوسیه دین اکبر و ملت عظمی می گویند و مجوس خود را پیرو ملت خلیل الله می دانند. و تثنیه به مجوس اختصاص دارد. تا آنکه دو اصل قدیم و مدبر را اثبات کردند که خیر و شر، نفع و ضرر و صلاح و فساد را قسمت کنند. آنان نام یکی را نور و دیگری را ظلمت، و به فارسی یزدان و اهرمن، می نامند.
تمام مسائل مجوس بر محور دو قاعده مبتنی است: الف. سبب امتزاج نور با ظلمت؛ ب. سبب خلاصی نور از ظلمت. آنان امتزاج را مبدأ، و خلاص را معاد قرار داده اند، و می گویند: مجوس اصلی معتقد است که ممکن نیست دو اصل قدیمی و ازلی باشند، بلکه نور ازلی و ظلمت محدث است، و در مبدأ اول اختلاف دارند که آیا کیومرث یازروان کبیر است و نبی ثانی یا پیامبر دوم زردشت است.(46) همان گونه که گذشت، شهرستانی فرقه های کیومرثیه، زروانیه و زردشتیه با انشعابات آنها را از مجوس یا مجوسیه می داند.(47) بغدادی و اسفراینی مجوس را به چهار فرقه زروانیه، مسخیه، خرمدینیه، و بهافریدیه تقسیم می کنند.(48) بغدادی در ادامه، از فرقه ای به نام المرکدیه من المجوس نام می برد.(49) یحیی بن بشربن عمیر نهاوندی گوید: « مجوس معتقدند خداوند شخصی روحانی است که گفت: غیر از من هیچ کس نمی تواند آفرینش کند، و از این فکر ظلمت پدید آمد، و بعضی از سنت های آنها را می شمارد ».(50)
در برخی روایات از نبی اکرم (ص) جمله القدریه مجوس هذه الامه، آمده است که این تشبیه به دلیل تشابه اعتقادی میان این دو فرقه است، از جمله نسبت دادن امور به قضا و قدر و نه اراده الهی.(51)

فرقه های مجوس یا مجوسیه
 

الف. زردشتیه: همان گونه که پیش تر گذشت شهرستانی زردشتیه را از فرقه های مجوس می داند. آنان اصحاب زردشت بن یورشب یا پورشسب هستند که در زمان کشتاسب بن لهراسب پادشاه عجم ظهور کرد. پدرش از آذربایجان و مادرش از ری، و نام مادرش دغذو یا دغدویه بود. گمان می کنند برای آنان پیامبران و پادشاهانی بوده است که نخستین ایشان کیومرث است. او اول کسی است که زمین را مالک شد و پس از او افراد دیگری از جمله منوچهر آمد که در زمان او حضرت موسی (ع) ظهور کرد، تا اینکه پادشاهی به کشتاسب بن لهراسب رسید و در زمان او زردشت حکیم ظهور کرد... اینان معتقدند نور و ظلمت و یزدان و اهرمن دو اصل متضاد و مبدأ موجودات عالم اند و باری تعالی خالق و آفریننده نور و ظلمت است و خدا واحد است و شریک و ضد و مثل ندارد. جایز نیست وجود ظلمت را به او منسوب کرد. زند و اوستا را کتاب او دانسته اند. برای فرقه های مجوس زردشتیه، دو صنف به نام سیسانیه و بهافریدیه برشمرده اند که رئیسشان مردی به نام سیسان است. نیز از جیهانی نقل می کنند که دین زردشت دعوت به دین مارسیان، و معبودش اورمزد است، و ملائکی به نام های بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسفندارمزد، و خرداد و مرداد واسطه رسالاتش هستند، و از چیزهایی که زردشت تصریح کرده است اینکه، در عالم یک قوه الهی مدبر تمام موجودات است. این قوه مشاسبند نام دارد، و در لسان صائبه به او مدبر اقرب، و در زبان فلاسفه عقل فعال، و در لسان مانویه ارواح طیبه، و در لسان عرب ملائکه، و در لسان شرع و کتاب الهی به او روح می گویند ( تنزل الملائکه و الروح فیها ).(52) مغان گویند: « ما را پیغامبری بوده است زردشت نام، و سه کتاب به نام زند و پازند و اویستا آورده است ».(53) بیشتر پیروان این دین در ایران و هند به سر می برند.(54) آمدی نیز زردشتیه را از فرقه های مجوس می داند و سخنی مانند شهرستانی دارد.(55)
استاد مطهری می گوید: « این دین در دوره ساسانیان دین رسمی بوده است ولی موبدان خیلی اجحاف می کردند و موجب نارضایتی مردم بودند ».(56) او در جای دیگر می گوید: « درباره زردشت و اوستا مجهولات بسیار است. محققین، زمانش را ششصد سال قبل از مسیح می دانند ».(57)

تفاوت شیطان و اهریمن
 

شیطان از نظر اسلام نقشی در آفرینش اشیا ندارد، و خلقت چیزی به او نسبت داده نشده است. قلمرو شیطان از نظر اسلام تشریع است نه تکوین. کار شیطان، فقط وسوسه و دعوت است، آن هم فقط درباره انسان:‌ انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون * انما سلطانه علی الذین یتولونه، ( نحل: 99 - 100 ) و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسکم ( ابراهیم: 22 ). به این ترتیب تسلط او، به گواهی قرآن، محدود است.
اما اهریمن در آیین زردشت، خالق و آفریننده بسیاری از مخلوقات جهان است. قسمتی از جهان آفرینش، جزو قلمرو اوست، و او خود یا یک اصلی قدیم و ازلی است و شریک و مماثل اهورامزداست در ذات، یا مخلوق اوست ولی شریک اوست در خالقیت.
بنابراین ترجمه شیطان به دیو یا اهریمن درست نیست. کلمه شیطان معادل فارسی ندارد، و از این روی، می باید خود این کلمه یا ابلیس را که معادل عربی آن است، به کار برد. (58)

آیین زردشت و ثنویت
 

قرآن، مجوس را ( که مفسران آن را به زردشتیان تفسیر می کنند ) جزو اهل کتاب شمرده است، ( حج: 17 ) و آنان در گفتار معصومان (ع) و تاریخ اسلام در زمره اهل ذمه بوده اند. (59)
برخی محققان، ثنوی بودن زردشتیان را ( به این معنا که به دو اصل قدیم قایل باشند ) رد کرده اند. (60)یکی از موبدان زردشتی به نام کورش نیکنام که از زردشتیان امروزی است در مصاحبه با مجله هفت آسمان درباره دین زرتشت می گوید که زرتشتیان ثنوی مذهب نبوده، موحدند، و نسبت ثنوی به آیین زردشت را ساخته دشمنان خود و پیروان نادان می داند.(61) با این حال می توان گفت این نوعی توجیه ثنویت در آیین زرتشت است. همان گونه که مسیحیت نیز تثلیت خود را به نوعی توجیه می کنند - هر چند شاید در برخی موارد نیز موحد باشند - قبول ادعای توحید در تمام مراحل زردشتیه دشوار است.(62) زردشت در دوره ساسانیان دین رسمی کشور بوده است،و آنان مردم را به ترک مذهب خود و پیروی از مذهب زرتشتی مجبور می کردند. اگر اوستای ساسانی را ملاک قرار دهیم شک نیست که زردشت ثنوی بوده است. وی، حداکثر توحید را در عبادت داشته است، و هیچ یک از ایرانیان مسلمان کلمه الله را به اهورامزدا ترجمه نکرده است. اگر توحید را از همه جهات در نظر بگیریم، بسیار مشکل است بتوان آیین زردشت را توحیدی به شمار آورد. (63)
ولی ما بر حسب اعتقاد اسلامی ای که درباره مجوس داریم می توانیم دین زردشت را در اصل یک شریعت توحیدی بدانیم؛ زیرا بنابر عقیده بیشتر علمای اسلام، زردشتیان از اهل کتاب به شمار می آیند. اما آیین زردشتی از نظر تاریخی یعنی از نظر آثاری که به زردشت منسوب است، حتی اگر تنها « گاتاها » را ملاک قرار دهیم نمی توانیم آن را دین توحیدی بدانیم و نیز از نظر خالقیت این آیین کاملاً ثنوی بوده است.(64)

نسبت زردشتیان با مجوس
 

اکثر یا تمام مفسران قرآن کریم، در ذیل آیه 17 سوره حج، مجوس را همان پیروان زردشت گرفته اند و صاحبان ملل و نحل نیز همان نظر را دارند؛ به استثنای شهرستانی و آمدی و آملی مؤلف کتاب نفائس الفنون و المصاحب... که زردشتی را فرقه ای از مجوس و مجوس را اعم گرفته اند، و در ترجمه کتاب ملل و نحل شهرستانی، پاورقی سید جلال نائینی آمده است:
در مذهب زردشت بسیاری از اصول عقاید مغان، از جمله احترام به آتش مورد توجه واقع شده است. وجود وجوه مشترک در آیین مجوسی و زردشتی موجب شده است که آیین اصلاح یافته زردشتی همان کیش مجوس شناخته شود و به همین جهت بعدها بیشتر مورخان اسلامی و مؤلفان ملل و نحل مغان و زردشتیان را پیرو یک عقیده پنداشته اند. مذهب اسلام بین مجوس ها و زردشتیان فرقی قایل نشده و معامله با آنها را در حکم معامله با اهل کتاب قرار داده است. نویسندگان و مورخان اسلامی نیز غالباً مغان و گبران را با هم مخلوط کرده اند. در قرآن مجید ( حج: 17 )، مجوس ها در ردیف اهل کتاب قرار گرفته اند.(65)

فرقه های زردشتیه
 

سیسانیه و بهافریدیه: شهرستانی سیسانیه و بهافریدیه را از فرقه های مجوس زردشتیه، می شمارد و می گوید:
از مجوس زردشتیه، گروهی هستند که به آنها سیسانیه و بهافریدیه گفته می شود. رئیسشان مردی بود به نام سیسان و از رستاق نیشابور که خواف نام داشت در زمان ابومسلم خراسانی خروج کرد، زمزمی و آتش پرست بود. بعد زمزمه و آتش پرستی را ترک کرد و مجوس را هم به ترک دعوت کرد و کتابی برای مجوس وضع کرد. پس موبد مجوس او را پیش ابومسلم برد، و ابومسلم او را کشت؛ ولی اصحابش می گویند او به آسمان رفته است و اینها به نبوت زردشت اقرار می کنند.(66)
مذهب فرقه بهافریدیه در واقع اصلاح و تجدید نظری در دین زردشت بوده است. ظاهراً این فرقه تا زمان ابوریحان بیرونی وجود داشته است. به عقیده علمای اسلام قبول جزیه از آنان ممکن نبوده است و ظاهراً همین امر باعث اضمحلال ایشان بوده است. کتاب بهافریدیه به زبان فارسی بوده است و ابوریحان درالآثارالباقیه از آن یاد کرده است. رهبرشان فردی به نام بهافرید بوده است که به دست ابومسلم خراسانی کشته شد. به روایتی دیگر، او اسلام آورد و سپس مرتد شد و به همین سبب به قتل رسید.(67)
ب. کیومرثیه: شهرستانی این فرقه را از فرقه های مجوس شمرده است. اینان اصحاب کیومرث اند و دو اصل به نام یزدان و اهرمن را اثبات کرده اند. یزدان ازلی و قدیم، ولی اهرمن محدث و مخلوق است. آنان معتقدند یزدان با خود اندیشید که اگر برای من منازعی باشد چگونه خواهد بود ؟ و این فکر پست با طبیعت نور مناسب نبود؛ در نتیجه ظلمت از این فکر پست پدید آمد و اهرمن نامیده شد، که طبیعتش بر شر و فتنه و فساد و ضرر و ضرار بود، و علیه نور خروج کرد و بین لشکر نور و ظلمت جنگ درگرفت. پس از آن مردی به نام کیومرث پیدا شد و... حیوانی که به او ثور گفته می شد. پس آنها را کشت و از محل قتل او ریباسی رویید، و از اصل ریباس مردی به نام میشه و زنی به نام میشانه خارج شد، و اینان ابوالبشرند، و از مسقط ثور چهارپایان وسایر حیوانات پدید آمدند.(68) در اوستا و روایات پهلوی کیومرث نخستین بشر و اول کسی است که از فرمان اهورامزدا پیروی کرد، و اهورامزدا از او قبایل آریایی را آفرید. پس از مرگ کیومرث از نطفه او که بر زمین ریخته شده بود نخستین جفت آدمی یعنی مشی و مشیانه به شکل ریواس از زمین روییدند، و پس از چندی به صورت آدمی درآمدند. خداوند به فرزندان مشی و مشیانه کشت گندم، پرورش ستور، بنای خانه، درودگری و تهیه پوشیدنی و خوردنی آموخت.(69)
ج. زروانیه: زروانیه معتقدند نور، اشخاص روحانی و ربانی را آفرید؛ لکن شخص اعظم که زروان نام داشت دچار شک شد. از این شک اهریمن شیطان یعنی ابلیس آفریده شد. بعضی نیز می گویند زروان کبیر 9999 سال زمزمه کرد تا برای او پسری متولد شود، ولی چنین نشد و در فکر افتاد که شاید این علم چیزی نیست و در نتیجه اهرمن به وجود آمد.(70) شهرستانی و آمدی این فرقه را جزو فرقه های مجوسیه یا مجوس دانسته اند و همین طور نفائس الفنون و مصاحب و بغدادی و اسفرایینی، ولی دیگران چنین نظری ندارند (71)

فرقه های زروانیه
 

مسخیه: بغدادی و شهرستانی مسخیه را زمره فرقه های زروانیه آورده اند. مسخیه معتقدند نور به تنهایی نور محض بود، پس بعضی از آن مسخ شد و به ظلمت مبدل گردید.(72) آمدی آن را یکی از فرقه های مجوس شمرده است. (73)فرقه دیگری به نام مسخیه وجود دارد که به تناسخ ارواح قایل اند و ظاهراً ارتباطی به این فرقه مجوس ندارند.(74)
خرم دینیه: طایفه خرمدینیه به دو اصل قایل اند. آنان به تناسخ و حلول متمایل اند و به حلال و حرام معتقد نیستند.(75) اینان صنفی از اباحیه خرمیه اند که در دولت اسلام ظهور کردند. ایشان دو فرقه اند: بابکیه و مازیاریه، و هر دو فرقه به المحمره معروف اند.(76) بغدادی خرم دینیه را از فرقه های مجوس دانسته است.(77)
مانویه یا منانیه: قاضی عبدالجبار از حسن بن موسی نقل می کند که اینها اصحاب مانی ثنوی اند. اینان می گویند عالم از نور و ظلمت ترکیب شده است و هر دو قدیم و ازلی و حساس و قوی و دراک و سمیع و بصیرند؛ در نفس و صورت مختلف و در فعل و تدبیر متضادند.(78)
مانویان، منانیه، مانویه، اصحاب مانی بن فاتک حکیم هستند که در زمان شاپور بن اردشیر ظهور کرد و به دست بهرام بن هرمزبن شاپور و پس از زمان عیسی بن مریم کشته شد. وی بین مجوسیه و نصرانیه دینی آورد که به نبوت حضرت عیسی (ع) قایل بود ولی به نبوت حضرت موسی (ع) اعتقاد نداشت.(79)
این فرقه را مانونیه نیز نامیده اند(80) و نیز مانوی و مانویان.(81) مانی ترکیبی از مذاهب اوستایی، مسیحیت و بودایی به وجود آورد و در مکتب او زروان خدای ابدی است.(82) مانی استاد صورتگری بود. او در روزگار شاپور بن اردشیر میان مغان ظهور و ادعای پیامبری کرد. مانی کتابی به نام ارژنگ داشت؛ طریقش طریق زردشت و مذهبش ثنوی بود.(83) می گویند مانویه قومی از مجوس اند و به دو صانع به نام نور و ظلمت قایل هستند و هر دو نیز زنده اند.(84) عموماً معتقدند کیش مانی عبارت است از یک سلسله عناصر زردشتی و مسیحی و بودایی، به علاوه ابداعات و ابتکاراتی که از خودش بوده است. مسلم این است که دین مانوی داعیه جهانی داشته و مانی ادعای پیغمبری کرده است. وی خود را آخرین پیامبر، و دین خود را کامل ترین ادیان خوانده است. مانی در اوایل عهد ساسانی ظهور کرده است. زادگاه وی بین النهرین و نژادش ایرانی بوده است. گویند تا حدود قرن هفتم هجری، بقایایی از مانویان بوده اند. بنابراین ظهور تا انقراض مانویت، حدود هزار سال طول کشیده است. عامل اصلی شکست مانویت اسلام است. مانویت یک کیش کاملاً ثنوی، و بر نوعی زهد و رضایت مبتنی است. عقاید او درباره پلیدی تناسل وتقدیس تجرد، عامل عمده ای برای اعراض از اوست. به ویژه آن گاه که در تقابل با مکتب اسلام قرار می گیرد؛ دینی که توحیدی است و پشتوانه فطری و فکری دارد و با وجود معنویت بسیار، از این نوع ریاضتها بیزار است و ازدواج را مقدس، و توالد و تناسل را سنت می شمارد. اگر اینها از اهل کتاب به شمار می آمدند می توانستند به حیات خود ادامه دهند. ثنویت مانی از ثنویت زردشتی بسیار صریح تر است. (86)
مزدکیه یا مزدقیه: اینان از اصحاب مزدک اند که در زمان قباد پدر انوشیروان ظهور کرد. قباد مذهب او را پذیرفت ولی انوشیروان با او مخالفت ورزید و او را کشت. وراق می گوید: « اینان مثل مانویه هستند ولی در فاعلیت نور و ظلمت با آنان اختلاف دارند. از مزدق حکایت می کنند که اموال و زنان را بر همگان مباح کرد تا مردم از مخاصمه و قتال دست بردارند ».(87) مذهب مزدکیه بر اصول و ارکان آب، زمین و آتش استوار است. اینان چند فرقه اند، از جمله ‌: الکوذیه، ابومسلمیه، ماهانیه و الاسبید خامکیه یا الاسبید جامکیه، کوذیه در نواحی اهواز فارس و شهر زور بودند و دیگر طوایف در سغد سمرقند و شاش ایلاق،(88) و کتابی به نام زند داشته اند. (89)
در پاورقی شرح مواقف آمده است که مزدک در زمان انوشیروان ظهور کرد و مزدکیه مانند مانویه اند ولی در نور و ظلمت با آنان اختلاف دارند. (90)
استاد مطهری درباره آیین مزدکی می گوید:
مذهب دیگری که در اواخر عهد ساسانیان طلوع و پیروان زیادی پیدا کرد، آیین مزدکی بود. مذهب مزدک را اشتقاقی از مانویت دانسته اند. مزدک در عهد قباد، پدر انوشیروان، مدعی نوعی رهبری مذهبی شد. قباد ابتدا به او گروید و کار مزدک سخت بالا گرفت؛ ولی به فاصله اندکی در همان زمان قباد و به دستیاری فرزندش انوشیروان، یا در زمان خود انوشیروان قتل عام شدند، و به یک فرقه سری [ تبدیل ] شدند. مزدکیان در دوره اسلام تا دو سه قرن وجود داشته اند، و نهضت های ایرانی ضد خلافت و احیاناً ضد اسلامی را غالباً مزدکیان رهبری می کرده اند. از این روی، زردشتیان با آنها همراهی نکرده بلکه با مسلمین علیه آنان همکاری می کردند. می گویند بانی اصل آیین مزدکی مردی زردشت نام از اهل فسای شیراز بوده و به نوعی مانویت دعوت می کرده است، مخالف کیش رسمی مانوی. این مرد دعوت خود را در روم ظاهر و سپس به ایران سفر کرد و به دعوت خود پرداخت. در روم این شخص به نام لابوتدس معروف بوده است... از نظر اصول عقاید مسلماً مزدک نیز، با تفاوت هایی، مانند مانی ثنوی بوده است، و [ کیش او ] از نظر آداب و مقررات بر نوعی زهد و بدبینی به حیات و زندگی مبتنی بوده است.(91)
ثنویت مزدکی، با اندکی اختلاف ‌، همان ثنویت مانوی است، و دین مزدکی انشعابی و انشقاقی در دین مانوی به شمار آمده است. همه خرافات مانوی با اندکی تفاوت در شریعت مزدکی موجود است. (92)
دیصانیه: اینان اصحاب دیصان اند و همچون مانویه به دو اصل عقیده دارند. ولی پیروان این فرقه درباره ظلمت معتقدند که مرده، عاجز، راکد،‌ بدون فعل و تمیز است و شرور بالطبع از او سرمی زنند.(93) اشعری نیز دیصانیه را از ثنویه شمرده است.(94) ابن حزم و ابن ندیم دیصان را مقدم بر مانی می دانند. (95)ابوشاکر دیصانی از پیروان این مذهب است که از امام صادق (ع) در رد عقاید او روایاتی وارد شده است.(96) بعضی محمدبن زکریای رازی را به دیصانیه منسوب کرده اند.(97)
مرقونیه یا مرقیونیه: اینان اصحاب مرقیون هستند، و افزون بر دو اصل نور و ظلمت که قدیم و متضادند، به اصل سومی قایل اند که معدل جامع است و سبب مزاج و خلط می شود.(98) ابن ندیم مرقیونیه را پیش از دیصانیه می داند.(99) نفائس الفنون مرقونیه را از فرقه های مجوس می شمارد.(100) این فرقه را مدقونیه و مرقوبیه نیز نامیده اند. (101)
ماهانیه: اینان موافق مرقیونیه اند ولی در نکاح و ذبائح مخالف آنان اند و معتقدند اصل سوم که معدل است فقط مسیح است.(102) شهرستانی ماهانیه را ذیل مزدکیه می آورد.(103) ابن ندیم ماهانیه را طایفه ای از مرقیونیه می داند.(104)
صیامیه: بعضی صیامیه را به صابئین و برخی به ثنویه نسبت داده اند و معتقدند اینان اهل زهد، ورع، تقلل، صوم و امساک از نکاح و ذبائح هستند و در سایر مسائل مذهب اهل دهر و اثنینیت را دارند.(105)
مقلاصیه: قاضی عبدالجبار از مسمعی نقل می کند که مذهب اینان همان مذهب منانیه ( مانویه ) است و در اینکه باید مقداری از جوهر نور در مزاج باقی بماند که نور قادر بر تخلیص آن نباشد و بعد از مدتی مکث در مزاج تبدیل به ظلمت می شود با آنها مخالف اند.(106) ابن ندیم مقلاصیه را از فرقه های مانویه می داند و می گوید: « بعد از مانی مانویه دو فرقه شدند: یکی مهریه و دیگری مقلاصیه، و رئیس اینان در زمان مأمون و معتصم ابوعلی سعید بود و پس از او نصر بن هرمزد السمرقندی بود و از رؤسای آنان ابوالحسن دمشقی بود ». (107)
مهریه: ابن ندیم مهریه را از مانویه می داند که پس از مانی به دو گروه مهریه و مقلاصیه تقسیم شدند.(108)
کینونیه یا کمونیه: جماعتی از متکلمان حکایت کنند که کینونیه به سه اصل آتش، زمین و آب معتقدند، و بر آن اند که موجودات از این اصول سه گانه پدید آمده اند نه دو اصلی که ثنویه گفته اند. ایشان معتقدند آتش بالطبع خیر و نورانی، و آب بالطبع ضد آتش است. پس تمام خیرات عالم از آتش و تمام شرور از آب، و زمین میانه خیر و شر است،و به آتش تعصب دارند.(109) سیالکوتی این طایفه را به نام کمونیه می آورد. علامه شمس الدین آملی کینونیه را از فرقه های مجوس می داند.(111)
تناسخیه یا اصحاب تناسخ: اینان به تناسخ ارواح در اجساد و انتقال از شخصی به شخصی دیگر عقیده دارند. ایشان بر آن اند که راحت، نعمت، محنت و مشقت، جزای خوب و بدی است که در بدن قبلی صورت گرفته است، و معتقدند انسان در پی به یکی از دو امر مبتلاست: یا به فعل یا جزاء و بهشت و جهنم در همین بدن هاست...(112) از بدایه القدماء نقل کرده اند که تناسخیه مذهب قدمای هنود بوده است.(113) اولین طرفدار معروف آن فیثاغورس است که پیروان او نیز مذهب تناسخ داشتند. همچنین پیروان مانی و به ویژه سماعین به نوعی تناسخ معتقد بوده اند(114) بغدادی اصحاب تناسخ را به چهار فرقه فلاسفه و سمنیه قبل از دولت اسلام و به قدریه و رافضه غالیه بعد از دولت اسلام تقسیم می کند.(115)
وضامیه: مؤلف نفائس الفنون،و ضامیه را فرقه ای از مجوس می داند. اینان از خوردنیهای پاک و نیز از ازدواج خودداری می کنند،و آفتاب و ماه را می پرستند و برخی از آنان به تناسخ قایل اند.(116)
خرمیه: برای اینان اسامی دیگری نیز نقل کرده اند.(117) خرمیه اصحاب بابک فرقه ای از مزدقیه یا مزدکیه هستند. (118)
خرمیه دو صنف اند: یکی پیش از دولت اسلام، مانند مزدکیه؛ و دومی پس از دولت اسلام،‌ مانند بابکیه و مازیاریه، و هر دو به المحمره معروف اند. بابکیه پیروان بابک خرمی اند که در روزگار معتصم با برادرش اسحاق به دار آویخته شد، و مازیاریه پیروان مازیارند. خرمیه در نواحی آذربایجان و ارمنستان و بلاد دیلم و همدان و دینور و اصفهان و شهرهای اهواز به سر می برند. (119)
نزد برخی مؤلفان قدیم اسلامی، آنان از فرقه های مجوس یا از پیروان مزدک به شمار رفته اند.(120)
بعضی اینان را اصحاب ابومسلم خراسانی می دانند (121)
گویا سبب اصلی نامگذاری آنان به این اسم آن است که خاستگاه ایشان قریه ای به نام خرم در ناحیه اردبیل بوده است. از دیدگاه برخی روایات، خرمیه، پیروان شروین بن سرخاب از شاخه کیوسیه از آل باوند بوده اند.(122)
الجنجیین: اینان اصحاب جنجی جوخانی هستند. این مرد بت پرست بود و معتقد است چیزی قبل از نور و ظلمت هست و در ظلمت دو صورت مذکر و مؤنث وجود دارد. اینان معتقدند آتش ملکه عالم است و کتاب مخصوصی از ایشان بر جای نمانده است. (123)
اصحاب خسرو ارزومقان یا ارزمقان: این مرد نیز از جوخی از قریه نهروان است. اصحابش در پی دستور او به لباس و شکل و قیافه تفاخر می کردند. وی معتقد است نور زنده و ازلی است و در حال خواب ظلمت از او نور گرفت. مذهب آنان شبیه مذهب خرمیه است. (124)
الرشیین: این گروه معتقداند که جز ظلمت چیزی وجود نداشته، و در میان ظلمت، آب و در میان آب، باد و در باد، رحم و در رحم، مشیمه و در مشیمه، بیضه و در بیضه، آب زنده و در آب زنده، پسر بزرگ زندگان بود و این پسر به بلندی رفت و تمام بریات، اشیاء، آسمان و زمین و خدایان را خلق کرد. می گویند پدرش که ظلمت نام داشت از این موضوع خبر نداشت و سپس برگشت. (125)
المهاجرین: گروهی که قایل به معمودیه و قربان و هدایا هستند. اینان اعیادی دارند و در عبادتگاه خود گاو و گوسفند و خوک قربانی می کنند. ایشان زن هایشان را از ائمه خود منع نمی کنند ولی زنا را زشت و قبیح می دانند. (126)
الکشطیین: گروهی هستند که به ذبایح، شهوت، حرص و مفاخرت قایل بوده، معتقدند قبل از هر چیزی زنده ای بزرگ بوده است و از نفس خویش پسری به نام نجم الضیاء آفریده است، و او را حی ثانی می نامند و به قربانی کردن و هدایا و اشیای نیکو معتقدند. (127)
المغتسله: این فرقه جماعت کثیری بوده اند که در نواحی بطائح به سر می برند. صابئین بطائح همین گروه هستند. رئیس ایشان به نام حسین یا محسح شناخته می شد. اقوال و معتقدات پستی دارند که شبیه خرافات است. شاگرد حسین شخصی به نام شمعون بود. آنان در دو اصل معروف تابع مانویه هستند. برخی از آنان ستارگان را تعظیم می کردند.(128)
این فرقه همان صابئین قدیم اند که ماندایی نیز نامیده می شوند. از این روی، به آنان مغتسله می گویند که پیش از هر چیز خوردنی خود را می شستند.(129)
شاید منظور از مغتسله همان قوم صبه یا مانداییان باشند. به قول نویسنده الفهرست، مانی در میان مغتسله به دنیا آمده است. می گویند صابئین ( sabe,in ) مذکور در قرآن، همین صبی ها بوده اند.(130)
الشیلیین: شیلی از مغتسله بود ولی با آنان مخالفت می کرد و لباس خشن می پوشید و غذاهای خوب می خورند و متمایل به مذهب یهود بود.(131) شیلیین از فرقه معتسله و از پیروان شیلی هستند.(132)
خولانیین: اینان اصحاب ملیح خولانی هستند که شاگرد بابک بن بهرام بود. بابک نیز شاگرد شیلی و موافق وی بود ولی از یهودیت خودداری می ورزید.(133) دهخدا از ابن ندیم نقل می کند که آنان فرقه ای از معتزله اند (134)
الماریین:‌ ایشان اصحاب ماری اسقف و به مذهب ثنویه معتقد بودند ولی ذبایح را حرام نمی دانستند.(135)
دشتیین: اینان پیروان دشتی بودند که ابتدا از ثنویه و از جمله اصحاب ماری اسقف بود، و سپس با او مخالفت ورزید و خود طریقه ای به نام دشتیه ابداع کرد.(136)
اهل خیفه السماء: ایشان پیروان اریدی هستند که مردی توانگر و اهل تیسفون و بهرسیر بود. سپس با مردی یهودی خدعه کرد تا کتابی از انبیا و حکما برای او نوشت. اریدی دینی اختراع و مردم را به آن دعوت کرد. قومی در نواحی تیسفون بر مذهب اریدی اند. (137)
اسوریین: اینان پیروان ابن سقطری بن اسوری اند که به دین عیسی تظاهر می کردند ولی با یهود در بعضی از امور موافق و در بعضی دیگر مخالف بودند. همچنین شاید این فرقه با اسوره یا اسورا معادل اهورا به معنای مزدا مرتبط باشد. (139)
اوردجیین: ایشان معتقدند دریا قدیم و قبل از هر چیزی بوده و خدای بزرگ است. معتقدات دیگری نیز دارند که شبیه خرافات است.(140)
ابن ندیم فرقه های دیگری نیز برشمرده که به ثنویه مربوط اند.(141)
به پاره ای از فرقه های اسلامی، مانند نظامیه، باطنیه، حابطیه یا حائطیه و غلاه شیعه نیز نسبت ثنویت داده اند، که باید در جای خود بررسی شوند.(142)

ابطال مذهب ثنویت
 

فرقه های ثنویت گر چه در فروع با هم اختلاف نظر دارند، ولی در اصل تثنیه و ثنویت متفق اند.(143) قاضی عبدالجبار مطالب مربوط به ثنویت را در دو مبحث می آورد، یکی در باب عدل و جور در مسئله آلام و لذات و دیگر در بحث فرق ذیل ثنویت و فروع آن.(144)
متکلمان اسلامی در مقام اثبات توحید و نیز در مناقشات در باب ذات و صفات و جبر و اختیار عقاید ثنویه را رد کرده اند،‌و کندی فیلسوف عرب کتابی به نام رساله فی الرد علی الثنویه در ابطال آرای آنان تألیف کرده است. همچنین متکلمان آرای فرق اسلامی منسوب به ثنویت را نیز رد کرده اند. (145)
برای ابطال مذهب ثنویت و ادله آنان باید سه مرحله را طی کرد:
الف. ابطال ثنویت به مدد ادله توحید و برهان تمانع؛
ب. ابطال ثنویت از طریق برهان حدوث و حادث بودن نور و ظلمت؛
ج. مسئله شرور و بطلان ثنویت.

الف. ادله توحید
 

شیخ صدوق در کتاب التوحید بابی را به رد ثنویت اختصاص داده و با ذکر روایات و مناظراتی که از ائمه (ع) با ثنویان بر جای مانده است، ادله ثنویه را رد می کند. وی در ادامه استدلال کرده است که اگر دو صانع وجود داشت، یا هر یک از آن دو می توانست اراده دیگری را باطل کند یا نمی توانست، و در هر دو صورت، حدوث یکی از آنها لازم می آید.
دلیل دیگر اینکه یا هر یک از آن دو می توانست چیزی را از دیگری پنهان کند یا نمی توانست، و در هر دو صورت عجز یکی از آنان ثابت می شد،و این نشانه حدوث است،و در ادامه درباره بطلان اعتقاد ثنویه و مانویه و زنادقه به امتزاج و ترکیب استدلال می کند، که این اعتقادات همان گونه مردود است که قدمت اجسام مردود است، چون در این مذهب مشترک سهیم اند.(146)
اگر صانع و اصل دومی غیر از خدا وجود داشته باشد، باید مانند خدا قادر بالذات باشد، و بر این اساس نمی تواند عاجز باشد. حال اگر یکی خواست جسمی را بیافریند و دیگری نخواست، این امر موجب می شود که یا مراد هیچ یک محقق نشود،‌که در نتیجه هر دو عاجزند، یا اراده یکی محقق شود که نتیجه اش ضعف دیگری است. پس قدیم دیگری همراه خداوند نمی تواند باشد و این مفاد آیه نورانی، لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا(انبیاء: 22) است.(147) در شرح اصول خمسه با اشاره به برهان تمانع، در رد ثنویه آمده است: «‌ اگر هر دو قدیم باشند، و یکی قادر لذاته، باعث بی نیازی به وسیله یکی از آنها از دیگری می شود ».(148)
ابومنصور ماتریدی با ذکر ادله ثنویه و ابطال آن به تناقض گویی و اندیشه نادرست آنان اشاره می کند و می گوید: « اگر ادله خود آنها تفسیر شود باعث ابطال خودشان می شود ».(149)
ابن سینا در رد ثنویه و اینکه دو واجب الوجود امکان وجود ندارند، براهینی آورده است. نتیجه براهین مزبور این است که واجب الوجود موجودی است که همه کمالات ممکن وجودی برای او واجب باشد؛ ولی اگر دوئیت در کار باشد، بدان معناست که هر یک امتیازی دارند که دیگری ندارد، و در نتیجه هر دو ناقص خواهند بود، و آنچه ناقص است واجب الوجود نخواهند بود.(150)
خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد پس از اثبات واجب الوجود می گوید: « وجوب وجود دلیل بر نفی شریک است ». علامه حلی نیز در توضیح می گوید:
و اکثر عقلا بر وحدت واجب الوجود اتفاق دارند،‌ هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی. اما دلیل عقلی، همان واجب الوجود بودن خدای متعال است؛ چون اگر واجب الوجود دیگری هم وجود داشت، در مفهوم واجب الوجود مشترک بودند، ‌و در این حال یا از هم تمایز داشتند، که در این صورت مستلزم ترکیب می شود. ( هر مرکبی محتاج به اجزایش می باشد ) با اینکه فرضاً واجب الوجود بودند و این خلف است و اگر از هم تمایز نداشته باشند مطلوب ما ثابت می شود که نفی اثنییت و نفی شرکت است ».(151)

ب: بطلان ثنویت با توجه به حادث بودن نور و ظلمت
 

حمصی رازی می گوید: «‌ نور و ظلمت جسمند و ما قبلاً حدوث اجسام را اثبات کردیم پس چگونه می توانند قدیم باشند ؟ و در ادامه با اشاره به ادله ثنویه و فرقه های آنها و رد امتزاج و شیطان نتیجه می گیرد که نور و ظلمت حادثند و اینها نمی توانند قدیم باشند ».(152)
ابن جوزی ضمن طرح ادله ثنویه و مجوس و رد آنها می گوید:« اگر شر از شیطان و ظلمت است و شما معترفید که خداوند شیطان و ظلمت را آفریده است پس خداوند خودش خالق رأس شر است ».(153)
قول ثنویه باطل است چون نور و ظلمت یا جسمند و یا عرض و بنابر هر دو قول حادثند و لذا صانعی غیر از خودشان می خواهند و نور عرض است و قائم به نفس نیست و ظلمت امری عدمی است. (154)
جرجانی در شرح مواقف می گوید:
مانویه و دیصانیه از ثنویه می گویند نور فاعل خیر و ظلمت فاعل شر است ولی فسادش آشکار است چون که نور و ظلمت عرضند و عرض از مختصات جسم است و لازمه اش این است که جسم قدیم و خدا محتاج به جسم باشد گویا آنها معنای دیگری برای نور و ظلمت ( غیر از معنای متعارف ) اراده کرده اند، آنها می گویند: نور، زنده، عالم، قادر، سمیع و بصیر است.(155)

ج: مسئله شرور و بطلان ثنویت
 

تبیین مسئله خیر و شر، مجالی جداگانه می طلبند؛ ولی از آنجا که این مسئله نیز انگیزه ای برای گرایش به ثنویت شده است، تا آنجا که به این مقال ارتباط می یابد بدان می پردازیم.
فلاسفه و متکلمان مسأله شرور را در باب عنایت خدا و کیفیت ورود شر در قضای الهی مطرح می کنند. در این باب فلاسفه و متکلمان در پاسخ ثنویه نظریات مختلفی داده اند که به برخی از آنها می پردازیم:
نظریه افلاطون: خلاصه نظر وی این است که بدی ها حقیقت خارجی ندارند؛ زیرا املاک نیکی وجدان و حیثیت وجودی و ملاک بدی فقدان و حیثیت عدمی است، و اگر بعضی از موجودات، مثل سیل، باران، برف و طوفان، به نظر مردم بد جلوه می کنند به دلیل مقارنت امر عدمی با آن موجود است. پس شرور امور عدمی هستند و عدم علت نمی خواهد.
نظریه ارسطو: ارسطو موجودات را بر حسب تصور به پنج قسم تقسیم می کند: 1. نیک مطلق؛ 2. بد مطلق؛ 3. آن که نیکی اش از بدی اش باشد؛ 4. آن که بدی اش از نیکی اش باشد؛ 5. آنکه نیکی و بدی اش مساوی باشد. سه قسم از اینها ( بد مطلق، آنکه بدی بیشتر دارد،و آنکه خوبی و بدی اش مساوی است ) در خارج وجود ندارند و صدور آنها از مبدأ عالم که خیر محض است ممتنع است، و آنچه در خارج وجود دارد بد نسبی است که جنبه نیکی آن غلبه دارد.
مولوی نیز در این باب می گوید:

 

پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان

نظریه بوعلی سینا: ایشان با تقسیم تصوری موجودات به پنج قسم ( همانند تقسیم ارسطو ) تنها صورتی را که خیر آن غالب باشد کانون بحث قرار می دهد: اگر چنین عالمی آفریده نمی شد بدی ها نیز پدید نمی آمد، ولی چیزهایی که خوبی آنها بیش از بدی آنهاست نیز وجود نداشت و نتیجه این می شد که برای دوری از بدی های اندک، عالم از هزاران خوبی و نیکی محروم می ماند.(156)
نظریه ملاصدرا: ایشان با تعریف خیر و شر، در بحث عنایت الهی و مباحث خیر و شر و احتمالات خیر و شر و کیفیت دخول شرور در قضای الهی و نقل اقوال حکما و فلاسفه و متکلمان و دفع اشکال ها و ایرادها و توهماتی که در این باب برای مردم پدید می آید، شرور را امور عدمی می داند. وی ماده را منبع شرور و عدم و قصور، و منبع اینها را امکان ذاتی می شمارد، و بدین طریق شبهه ثنویه را نیز دفع می کند. (157)
اختلاف فعل موجب اختلاف فاعل نمی شود و اگر شر از شیطان یا ظلمت است و ثنویه معترف اند که خدا شیطان و ظلمت را خلق کرده است پس خدا خودش منبع و مبدأ شر را خلق کرده است. اگر چنین است چرا نتوان شرور را به خدا نسبت داد ؟(158)
خیر و شر مبتنی بر تحسین و تقبیح ذاتی است و این ممتنع است،و شرح آن در باب تعدیل و تجویز گذشت. بنابر قول ثنویه بالاخره شر یا نور است یا ظلمت، یا اهرمن و شیطان. اگر خالق آنها نور باشد پس شر از نور پدید آمده است و بر خلاف قول ثنویه است، و اگر از ظلمت باشد خود علت می خواهد و باید به نور منتهی شود و نور خالق ظلمت باشد که بدتر از شرور است.(159) ماتریدی آنان را به تناقض گویی متهم کرده است و به اینکه استدلال ایشان خودشکن است و قول مجوس بدتر از قول تمام فرقه های ثنویه است. (160)
 

پی نوشت ها:
 

* شایان ذکر است این مقاله از جمله مقالات دائره المعارف است که در مرکز پژوهشی دائره المعارف نگاشته شده است و سپس برای چاپ در این مجله با تغییراتی اندک به مقاله ای عادی تبدیل شده است. از این رو، به لحاظ نوع مطالب و چینش آنها و نوع منابع و تعداد آنها با سایر مقالات، تفاوتی روشن دارد
** سطح چهار حوزه و کارشناس ارشد مؤسسه امام صادق (ع) تاریخ دریافت: 1388/02/04، تاریخ پذیرش: 1388/02/12
1. جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج 1، ص 380.
2. اسماعیل بن حناد جوهری، صحاح،‌ ج 6،‌ ص 2296؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 137.
3. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، 53؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیه، ص 425؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 72؛ محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج 2، ص 229؛ ابوالمعالی محمد حسینی علوی، بیان الادیان، ص 17 - 18.
4. حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 200؛ حسن بن علی بن داوود حلی، سه ارجوزه در کلام و امامت و فقه، ص 98.
5. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 88.
6. همان، ج 1، ص 88 و ج 14، ص 184 و 206.
7. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 248 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصه الفلسفه الیونانیه، 54 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص 131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 - 202 و 462 - 463؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج 1، ص 379 - 380؛ حسن عمید، فرهنگ فارسی عمید، ج 1، ص 661؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ‌ص 714؛ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 183، 315، 420، 472.
8. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 248 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصه الفلسفه الیونانیه، 54 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفه الیونانیه، 131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 - 202 و 462 - 463؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج 1، ص 379 - 381؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 714.
9. غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 714؛ برای آگاهی بیشتر به تاریخچه ثنویت در همین مقاله مراجعه شود.
10. عبدالمنعم حفنی، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفه، ص 234؛ همو، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ص 1، ص 432؛ دائره المعارف الاسلامیه، ترجمه: احمد شتناوی، ج 6، ص 214.
11. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 248 - 253؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصه الفلسفه الیونانیه، ص 54 - 61؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص 131 - 144.
12. اندریه لالاند، موسوعه لالاند الفلسفیه، ج 1، ص 306، پاورقی.
13. غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 714.
14. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 60.
15. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 و ج 14، ص 152 - 267.
16. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 299 - 316؛‌ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصه الفلسفه الیونانیه، ص 144 - 150؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص 235 - 242.
17. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 380 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص 282 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصه الفلسفه الیونانیه، ص 161.
18. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، 401 ص.
19. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 15 و 47 و 94 و 113 و 117؛ عبدالرحیم خیاط معتزلی، الانتصار، ص 72؛ دائره المعارف الاسلامیه، ترجمه: احمد شتناوی، ج 6، ص 211 - 215؛ ابی منصور بغدادی، اصول الدین، ص 174 و 176 - 177؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ص 714.
20. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 9 - 11 و 19 - 21.
21. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 473؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ص 714.
22. عبدالرحیم خیاط معتزلی، الانتصار، ص 142 و 224؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 714 و عبدالمنعم حفنی، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431.
23. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 81 - 82؛ عبدالمنعم حفنی، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431 - 432.
24. فخر الدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 107 - 108؛ دائره المعارف الاسلامیه، ترجمه: احمد شتناوی، ج 6، ص 219؛ عبدالمنعم حفنی، المعجم الشامل لمصطلاحات الفلسفه، 234؛ همو، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431.
25. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی ابواب التوحید و العدل، ج 5، ص 24.
26. همان، ج 5، ص 73.
27. ابن سینا، طبیعیات شفا، ص 177.
28. ابن الجوزی، تلبیس ابلیس، ص 59.
29. ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 369؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 52 - 53.
30. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43؛ ابن سینا، الهیات شفا، ص 448، پاورقی 1 حسن زاده آملی.
31. صدرالدین محمد شیرازی، اسفار، ج 5، ص 115 - 116؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 90.
32. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 و 462؛ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 315 و 420.
33. عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل، ج 2، ص 125.
34. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 89 و 148 - 149؛ همان، ج 14، ص 152 - 267.
35. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 9 - 18.
36. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 244 تا 254؛ شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 276 - 286.
37. محد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 467 و 475 - 479.
38. شیخ محمد بن حسن طوسی، الرسائل العشر، ص 311؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 9؛ همو، شرح الاصول الخمسه، 284؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیه، ص 425؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ حسن بن علی بن داوود حلی، سه ارجوزه در علم کلام، ص 99.
39. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 254؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 442 - 484؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 308، 338، 349 و 485؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 53 - 54 و 80 - 82؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 276 - 286.
40. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ سیف الدین آملی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 278 - 279.
41. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 254؛ میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 442 - 484؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 308، 338، 349 و 485؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 53 - 54، 80 - 82؛ سیف الدین آملی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 276 - 286.
42. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44 ( پاورقی )؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 276.
43. همان، ص 280.
44. ر.ک: حج، 17.
45. القاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 71؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360 - 361؛ القاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، ص 284 - 285، 773؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 13.
46. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 233؛ خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 361، 364 - 366.
47. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 233 - 244؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 278 - 279.
48. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 347.
49. همان؛ ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر فی الدین، ص 150.
50. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 70، 81؛ حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 200 - 201؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 71، مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 13 - 18.
51. قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه،‌ ص 773؛ همو، المحیط بالتکلیف، ص 421؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 352؛ همو، الملل و النحل، ص 70، 114؛ ابی اسحق شیرازی، الاشاره الی مذهب اهل الحق، ص 208.
52. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 236 - 243.
53. مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 13 - 14؛ ابوالمعالی محمد حسینی علوی، بیان الادیان، ص 17.
54. غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 117.
55. سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 279 - 280.
56. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص 152 - 162.
57. همان، ص 185 - 188.
58. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 94 - 98 و ج 14، ص 209 - 211؛ و نیز ر. ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 36 - 58.
59. همان، ج 14، ص 358، 362 و ج 9، ص 261؛ علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص 165؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 69؛ علی اصغر حکمت، نه گفتار در تاریخ ادیان، ص 50؛ سیدجلال الدین آشتیانی، زرتشت، ص 141 - 147.
60. همان، 146، 148؛ سید احمد صفایی، علم کلام، ج 1، ص 191؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1 ‌، ص 237؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 279 - 280؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 90.
61. مجله هفت آسمان، سال چهارم، شماره 14، ص 16 تا 24.
62. ر. ک: شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 13 - 14.
63. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص 152، 162، 200 - 209؛‌ و ج 1، ص 88 - 89.
64. همان، ص 88 - 93 و ج 14، ص 211 - 212.
65. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 358، 362 و ج 9، و ص 261؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 14، ص 44 - 46؛ بستانی، دایره المعارف، ج 9، ص 197 - 198؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 236؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 365 (پاورقی)؛ غلامحسین مصاحب، دائره المعارف فارسی، ج 1، ص 714؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 72؛ شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360 - 361؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 49، 51؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، ص 247 - 248؛ حسنی رازی، تبصره العوام، ص 13 - 14؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 277 - 279؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 89.
66. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 238 - 239؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 482 - 483.
67. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 476؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، ص 257 - 258.
68. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 233- 234؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 367 - 369؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 279؛ آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268.
69. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 2، بخش اول، ص 2344؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 14 - 18.
70. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 234 - 236؛ آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 268؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 371 - 377؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 1173؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 72؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 279.
71. سیدجلال الدین آشتیانی، زردشت، ص 148 - 154؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 347؛ ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر، ص 150.
72. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ‌ص 236؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 347.
73. سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 279.
74. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 2، بخش 2، ص 2767.
75. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 236.
76. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 251.
77. همان، ص 347؛ اسفراینی، التبصیر، ص 150.
78. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5،‌ ص 10؛‌ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 244 - 249.
79. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 244؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 276 - 277؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، 456 - 473؛ سیدجلال الدین آشتیانی، زردشت، ص 152 - 153؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 349؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 140؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 212 - 216؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 121 - 122؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 366؛ همان، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 51.
80. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 269.
81. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ص 252 - 254.
82. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 458؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 2، بخش 2، ص 2626 - 2629.
83. ابوالمعالی محمد حسینی علوی، بیان الادیان، ص 17؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 409 - 419؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 10 - 15؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 261 - 264؛ میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43، متن و پاورقی.
84. مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 19.
85. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص 167 - 171.
86. همان، ص 214 - 216.
87. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 16؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 249 - 250؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 420 - 428 ( پاورقی ها )؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 251؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 361؛ همو، الفصل فی الملل الاهواء و النحل، ج 1، ص 49 - 51؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 479 - 480؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 124؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، 18 - 19؛ آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 269؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 2، بخش 2، ص 2755 - 2757؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 277.
88. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 249 - 250.
89. محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج 2، ص 229؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 428، ( پاورقی شماره 9 )، به نقل از مفاتیح العلوم آمده است.
90. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقی ).
91. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص 171، 177.
92. همان، ص 216.
93. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 16 - 17؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 474؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 1524؛ ابن حزم، الاصول و الفروع ‌،ج 2، ص 366 -367؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، 284؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، 14، 19؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، 123؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 211 - 212؛ سدید الدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 53 - 54؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص 1250 - 251.
94. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 349؛ میر سید شریف جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقی ).
95. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 51؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 474؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج 1، ص 429 ( پاورقی ).
96. محمد بن علی صدوق، التوحید، ص 133.
97. محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج 2، ص 230 - 231.
98. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 252 - 253؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 17 - 18؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 366 - 367؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، ص 284؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 123، سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 277 - 278.
99. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 474 - 475؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 2، بخش 2، ص 2746.
100. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 269؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 20.
101. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 211 ( 215، 216 ) 219؛ میر سید شریف جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقی ).
102. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 18.
103. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 250.
104. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 475.
105. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 18؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 253.
106. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 18.
107. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 468.
108. همان.
109. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 253؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 278.
110. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8 ‌، ص 43 ( پاورقی ).
111. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج 2، ص 269.
112. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 253، 254.
113. همان، ج 2، ص 94 ( پاورقی 3 ): مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، ص 87.
114. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 672؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون العلوم، ج 1، ص 511 - 512.
115. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 253 - 259؛ ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر، ص 136.
116. شمس الدین آملی، نفائس الفنون ‌، ج 2، ص 269 - 270.
117. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 113 - 117؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ص 927 - 928.
118. ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج 2، ص 362؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 251؛ ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 49 - 50.
119. ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر، ص 135 - 136؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 251 - 252؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 479 - 483.
120. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 479 - 480؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 891.
121. مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 927 - 928؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 113 - 117.
122. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 891؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 251 - 252؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 113 - 117.
123. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 475.
124. همان، ص 475 - 476.
125. همان، ص 476.
126. همان.
127. همان، ص 476 - 477.
128. همان، ص 477.
129. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 14، ص 21215.
130. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف، ج 2، بخش اول، ص 1553؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ص 621 ( از تعلیقات پرویز اذکائی ).
131. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 477.
132. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 10، ص 14715.
133. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 477 - 478.
134. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 7، ص 10140.
135. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 478.
136. همان؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 7، ص 10905 - 10906.
137. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 478.
138. همان.
139. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف، ج 1، ص 149؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 2، ص 2577.
140. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 478.
141. ر.ک: همان، ص 442 - 484.
142. اسفرایینی، التبصیر فی الدین، ص 71، 136؛ حسنی رازی، تبصره العوام، ص 180 - 183؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 97، 122؛ دایره المعارف الاسلامیه، ترجمه: احمد شتناوی، ج 6، ص 211 - 221؛ غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 714.
143. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 10.
144. همان، ص 22.
145. غلامحسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج 1، ص 714؛ جمعی از نویسندگان، دایره المعارف تشیع، ج 5، ص 238.
146. محمد بن علی صدوق، التوحید، ص 243 - 270؛ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 91 - 108؛ صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، ص 214، 226، 343، 344؛ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه محمد باقر کمره ای، ج 1، ص 392 - 393؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 27 - 28، 38 - 39، 46؛ شیخ محمد بن الحسن طوسی، الاقتصاد الی طریق الرشاد، ص 44 - 45؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 53 - 54؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 139 - 140؛ عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ص 90 - 102.
147. محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص 427 - 429؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 22 - 26 و 73 - 79؛ همو، « المختصر فی اصول الدین » در: رسائل العدل و التوحید، ج 1، ص 199 - 201.
148. قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، ص 285 - 286.
149. ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص 157 - 176.
150. ابن سینا، النجاه، 557 - 566؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج 1، ص 369 - 379؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، ج 1، ص 52 - 64.
151. همان، ص 404 - 405.
152. سدید الدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 140 - 144.
153. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 53 - 54، 80 - 82.
154. حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 200 - 201؛ همو، مناهج الیقین، ص 221 - 222؛ حسن بن علی بن داوود حلی، سه ارجوزه در علم کلام، ص 98؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 139 - 144؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص 428؛ شیخ طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 45؛ مرتضی حسنی رازی، تبصره العوام، ص 19 - 20؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 22 - 29، 35 - 36، 50 - 70؛ همو، المختصر فی اصول الدین در رسائل العدل و التوحید، ج 1، ص 200 - 201؛ همو،‌ شرح الاصول الخمسه، 285 - 286؛ ماتریدی، التوحید، 157 - 176؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 54 - 63؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج 2، ص 280 - 286.
155. ج 8، ص 43 - 44.
156. ابن سینا، الهیات شفاء، ص 448 - 459؛ همان، ص 448 - 450 ( پاورقی حسن حسن زاده آملی )؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 7، ص 58 - 78؛ سید احمد صفایی، علم کلام، ج 1، ص 191 - 197؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 149 - 159.
157. صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 7، ص 58 - 105؛ همان، ج 5، ص 115 - 116؛ سدید الدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 140؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ میبدی،‌ شرح دیوان منسوب به حضرت علی (ع) به نقل از حسن حسن زاده آملی؛ ابن سینا، الهیات شفا، ص 448 - 450 ( پاورقی حسن حسن زاده آملی ).
158. قاضی عبدالجبار معتزلی، المختصر فی اصول الدین در رسائل العدل و التوحید، ج 1، ص 199 - 201؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 81 - 82؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص 428؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج 1، ص 370 - 373؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 53 - 54؛ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 213 - 214؛ میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44.
159. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ‌ص 29 - 50؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج 2، ص 282 - 285؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 87 - 107 و ج 14، ص 216 - 217.
160. ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص 166 - 176.
 

 

منبع:فصل نامه معارف عقلی شماره 11
/ج