عرفان یهود (۲)

مکتب گرونا (کاتالونیا): جریان دوشاخه اى تصوّف گنوسى پرور سفر ها ـ باهیر و عرفان مراقبه اى مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطى که به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکى شد. کاتالونیا منطقه اى بود که در آن جامعه گرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلى رمزگرایى شده بود. این تفصیلات همان خطوط کلّى را دنبال مى کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بستگى به گرایش هاى شخصى هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانى همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن شِشِت، موسى بن نحمان (حدود 1195 ـ 1270; یکى از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عرفانى) به مکتب گرونا تعلّق دارند. تأثیر آنان بر دوره بعدى عرفان یهود داراى اهمیّت اساسى است. هیچ یک از آنان تألیف کاملى از تصوّفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله هاى جدلى یا مدافعانه، و یا غالباً وجیزه هایى که براى غیر تازهواردها نوشته مى شد با مقدارى احتیاط حرف هاى خویش را مطرح مى کردند. با این حال، مى توان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه هاى متفکران یهود که تلاش مى کردند تا سنّت کتاب مقدسى ـ حاخامى را با فلسفه یونانى ـ عربى، خواه با گرایش نوافلاطونى یا ارسطویى ، هماهنگ سازند مقایسه کرد.
از مبانى دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیارى بودن دین است: از رهگذر تصمیمى اختیارى است که الوهیت ناشناختى ــ که چون کمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى کاملا دست نیافتنى است، مى توان گفت «عدم» است یا «شیئیت ندارد» (نامحدود است) ــ فرآیندى را آغاز مى کند که به جهان محسوس مى انجامد. این مفهوم اساساً راه قبالا را از جبرگرایى جدا مى کند; یعنى از همان چیزى که فلسفه آن دوران نمى توانست بدون آن که دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلّى ارائه مى کند که با ایمان به مسئله خلق از عدم که براى فیلسوفان گرفتارى هاى بسیارى آفریده است، ناسازگار است. در این راه حلّ، برداشت تازه تناقض نمایى از مفهوم «عدم» به میان مى آید که ماده اولیه اى را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى کند وتقابل بین تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمى دارد; جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدنى الوهیت صادر مى شود و باید به آن برگردد، اساساً جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزیده شکل مى گیرد، معنا مى بخشد; این وحى قانون زندگى آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبى و بدى بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماماً واقعیات متناظرى پرکرده اند که یکدیگر را کنترل مى کنند: یعنى برخلاف نظر فیلسوفان، شرّ نیز واقعیتى است; زیرا نقض هماهنگى عالم است. نتیجه این نقض نیز شرّ است که شکل مجازات به خود مى گیرد; امّا این شرّ جبران شدنى است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانى (اعمّ از متن مکتوب یا سنّت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نکته، انگیزه «عقلانى» فرمان ها که مشکلاتى حلّ نشدنى براى الهى دانانى که داراى گرایش هاى فلسفى اند، پیش مى آورد، درنظر پیروان قبالا صرفاً مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعى ماهیت تورات که از بنیان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بیش از یک راه حلّ براى این مسئله مطرح مى کند، در حالى که فلسفه حتى نمى تواند پرسش را بپروراند.
از این مفهوم عام نتیجه مى شود که دین یهود به همراه مضامینش ــ یعنى اعتقاد به داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى ــ از تمام تشکیک هایى که تفکرات فلسفى و یا اعتقادات دینى رقیبانى مثل مسیحیت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله اى که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود که قبالا عامل مهمى در بقاى یهودیت بوده است; چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى که تاریخ آن دوره از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوک، مکتب رمزگراى یهودى دیگرى در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پیروان این مکتب ترجیح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند; از این رو آثارشان همچون سفرها ـ عِیُّون («کتاب تفکرّ») را بدون ذکر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگى منتشر مى کردند. این مکتب هم در بالاترین سطوح عالم الوهى تفکر مى کرد ــ که در نتیجه جنبه هایى علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعى داشت با توسّل به قابلیت نمادین نور، تصوّرى از آنها ارائه کند ــ و هم در علل اولیه و مُثل اعلاى موجود در الوهیت یا آنچه مستقیماً از آن صادر مى شود مى اندیشید. گاهى شباهت زیادى بین این تفکّرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحى قرن نهم، به نظر مى رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى میان این جریان قبالایى و جریان نوافلاطونى گراى مسیحى لاتین زبان دلالت دارد، بلکه بر تأثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت مى کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نیست.
سفر ها ـ تِمونا : علاوه بر اینها، جریان دیگرى نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها ـ تِمونا («کتاب صورت») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. این نوشته بسیار مبهم ادّعا مى کند شکل حروف الفباى عبرى علّت و معناى خاصّى دارد. در واقع، تفکّرات این رساله مربوط به دو موضوع است که براى مکتب گرونا نیز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه اى انسانوار که بى تردید آینده تصوّف یهود را تحت تأثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه هاى مختلف مى پردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیّه طى شود، و از سوى دیگر، به قرائت هاى مختلفى مى پردازد که با این چرخه ها در جلوه اى الهى که توسط کتب مقدس وحیانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغییر مى کند; گذر به چرخه اى غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى کند، مى توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را براى از بین بردن ارزش هاى سنّتى یهودیت باز مى کرد.

حسیدیسم اشکنازى آلمان قرون وسطا
 

دوره اى از حدود 1150 تا 1250 که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، براى شکل گرفتن عرفان یهود کم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا که مقدّر بود تحوّل وسیع و متغیرى را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتى که مى توان تقریباً به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایى) آلمانى (یا اشکنازى، برگرفته از نام محلّى که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى ـ آلمانى نوعى استمرار سنّت عرفانى مبتنى بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا); و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جریان گنوسى سازِ متبلور در سفر ها ـ باهیر بدون آن که آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فکرى یهودیت فرانسوى ـ آلمانى از فضاى حاکم بر اسپانیا و یا حتى پروانس ـ لانگدوک بسیار متفاوت بود; مشخصّه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریباً انحصارى آن بود; نسبت به کشورهاى داراى تمدّن اسلامى تماس فکرى کم ترى با محیط غیریهودى داشت; و از الهیات یهودى کشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى» دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساساً متشکّل بود از شرحى عربى، شاید متعلّق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر سعدیا بن یوسف (در سال 964) مستقیماً به عبرى نوشته شده بود. حتّى آن زمان که تأثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه ـ انگلستان و آلمان بیشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلّق به سنّت یهودى فرانسوى ـ آلمانى که متمایل به نظریه پردازى هاى الهیاتى بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبى اوّل، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت هاى خونین بودند.
مسئله نظرى اصلى این بود که بین خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بین جلوه هاى او در خلقت، و نیز در وحى و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطى هست. تفکر بر روى این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعى مختلف بین خداى دست نیافتنى و عالم مخلوق یا دریافت کنندگان ابلاغ الهى منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنّت حاخامى و عرفانى و نیز از تأمل در شخینا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن این سلسله مراتب به کار مى رفتند و همچنین صبغه خاصى نیز به اعمال عبادى مى دادند. انجام اعمال عبادى از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روى کلمات و حتى حروف نمازهاى کنیسه به تمرکز معنوى پرداخته مى شد. منفعت تاریخى این تأملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادى در دوره بعدى رمزگرایى یهود نداشتند; تنها استثناهایى که وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شیطان شناسى است که گاهى تحت تأثیر اعتقادات محیط مسیحى قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملا بسط مى یافتند. از سوى دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهدانه این جنبش که شرح ادیبانه آن در اثر الیعازار بن یهودا (حدود 1160 ـ 1238) و در تجدید چاپ «کتاب پرهیزگاران» (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى معنویت یهودى به حساب آید، و دیگر فرقى نمى کرد که این معنویت رمزى باقى مى ماند یا نه.

تدوین زوهر (حدود 1260 ـ 1492)
 

از وقتى به رویداد در واقع حاشیه اى حسیدیسم آلمانى خاتمه داده شد، تقریباً همه فعالیت هاى ابتکارى در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال 1492 از اسپانیا، به ناچار مى بایست به آن جا نقل مکان کند و یا از آن جا آغاز شود.
بعد از آن که مکاتب فوق الذکر از رونق افتادند، در حوالى سال 1260 دو جریان دیگر پدید آمد. جریان نخست از آن جا که مسئله شرّ را محور تفکّر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسى گرى، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونى که این گرایش را نشان مى دهند، مدعى نیستند که شرّ مبتنى بر «صفت قضاوت» است و در درون ساختارى از سفیراها که قبالائیان پیشین به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهیت جاى مى دهند; چرا که در این متون، نظامى موازى با سفیراهاى قبلى به نام سفیراهاى جناح چپ در میان آمده و مباحث شیطان شناختى پربارى نیز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهیم بن سموئیل (راهبان عارف مسلک خاموش مسیحى) و صوفیان مسلمان شد ــ علاوه بر این که جایگاه مهمّى به نظریه پردازى هاى مربوط به حروف و نشانه هاى آوایى خط عبرى اختصاص داده شده بود. ابوالعافیه بر خلاف شخصیت هاى مکاتب عرفانى دیگر اسپانیا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان هاى مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده هایى پرداخت که رهبران یهود را ناراضى و نگران مى کرد و باعث مى شد که ارائه دهنده آنها حتى به وسیله مقامات غیر یهودى هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به جامانده از وى، بعدها برخى از متفکران قبالایى را تحت تأثیر خود قرار دادند.
آثار موسى بن شم طووْ یعنى «در ابتدا»). گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تردید قرار گرفته بود، اما اسطوره آفریده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبدیل به واقعیتى معنوى براى بیشتر یهودیان با ایمان شد; و اینک نیز آن خصوصیت را براى خود در میان یهودیان «ارتدکس» حفظ کرده است. زوهر که اعتقاد بر آن بود که مبتنى بر تجلّى هاى فراطبیعى است و به انحاى مختلف بارها تفسیر شده بود، در قرون پیش به عنوان پشتیبان و مرجعى براى تمام مکاتب اشراقى یهود عمل مى کرد.
زوهر و ملحقات آن، از حیث نظریه پردازى هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى مهمّى، تفکرات و گرایش هایى را که پیش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه کردند. تمام آن اندیشه ها مدّت ها پیش از این در تصوف اشراقى یهود پذیرفته شده بود; از قبیل نشأت گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص» الهى; یکپارچگى جهان سفیراها با جهان محسوس (اگرچه سفیراها به سبب به میان آمدن چهار سطح وجودشناختى که در هر یک از آن سطوح، طرح کلى سفیراها دوباره مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده اى شده است); نقش حیاتى انسان ها (یعنى نقش یهودیان) در حفظ هماهنگى کلى جهان با مراعات دقیق جزئیات احکام کتاب مقدس و احکام ربّیان. این تأکیدات محور اصلى زوهر باقى مى ماند. امّا تمام این مضامین (یعنى نظریه پردازى هاى سفر هاـ تموناى فوق الذکر درباره چرخه هاى کیهانى و «قبالاى نبوت پیشه»ى ابوالعافیه که تلویحاً کنار گذاشته شده بودند) على رغم این که نویسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر مى نگریستند و مى کوشیدند که به دیگران نیز چنین القا کنند، از طریق به کارگیرى و یا حتى تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنّت ربّیان و رمزگرایى باستان و نیز برگرفته از جریان هاى فکرى متأخرتر در حوزه هاى الهیات و فلسفه به مقدار زیادى نظم گرفتند و تقویت شدند.
روش ارائه نمادین مطالب که در نوشته هاى زوهرى به کار گرفته شد، با نظام تفسیرى اى که در آن مفهوم اصالتاً مسیحىِ معانى چهارگانه کتاب مقدس استفاده مى شود، تقویت مى گردد. این معانى چهارگانه عبارت اند از: لفظى، اخلاقى، تمثیلى (فلسفى) و عرفانى. نمادگرایى اى در این حدّ، با جسارت تمام از تصویرهاى پررنگ انسان انگارانه و حتّى شهوت انگیز بهره مى گیرد تا به خوبى بتواند تجلّى هاى سفیراهاى مختلف نسبت به یکدیگر و تجلّى آنها نسبت به قلمرو غیر الوهى را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون) که در حکم موجودى الهى به شمار مى رود، در این جا در قالب جدیدى دوباره نمایان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نیز باقى مانده است.
بدین ترتیب، در کتاب زوهر ادعا مى شود که این کتاب تبیین کاملى از جهان، انسان، تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم مى کند; و در سطحى بالاتر، توجیه و تبیینى از وحى کتاب مقدس و سنّت ربّیان تا جزئى ترین امور آنها از جمله انتظار مسیحا به دست مى دهد; و به همین جهت مدعى است که فلسفه را از خاصیت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتى اى مى داند که در تلمود و تفسیرهایش تعیین شده است، امّا به یک معنا مى توان گفت خود را بالاتر از سنّت جاى مى دهد; چرا که با شور و شوق اعلام مى دارد که ارزش چیزى را نمى توان با تعالیم اشراقى ربى شمعون بن یوحاى قیاس کرد و آموزه هاى رمزى حتّى برتر است از دانش تلمودى، که به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن است که آموختن این دانش ها، در کنار رعایت احکام، دلیل بنیادین هستى یهودیان به شمار مى آیند. در این نگرش ــ که در رعیا مهمانا (به بالا نگاه کنید) بیشتر از زوهر بر آن تأکید شده است ــ قابلیتى انقلابى وجود دارد; یعنى تهدید محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان خواهد داد که این خطر چندان غیرواقعى نیست.

بالاى لوریانى
 

بعد از تثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمى در رمزگرایى یهودى رخ ندارد; در آن زمان در صِفِد مى گویند) مرکز دینى اى تأسیس شد که براى یهودیان از اهمیت بسیارى برخوردار بود. طرح تأسیس این مرکز عمدتاً فکر استادانى بود که از خانواده هاى بیرون رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدى نیست که تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانیا (تا زمان اخراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار ادیبانه قبالایى بسیار زیاد بوده اند; اما این آثار عمدتاً به کار نظام مند کردن یا حتّى ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه پردازى هایى که پیش تر در قرن سیزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هایى نیز در جهت آشتى دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شایان ذکر است که حتى الهى دانان سنّت گرا نیز رویکردى محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ کرده اند.
تراژدىِ به وجود آمده براى یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به گرویدن به مسیحیت، که حدود یک قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمى بعد از آن به نحو گسترده ترى در پرتغال صورت مى گرفت، بر قربانى هاى بیچاره به شدّت تأثیر گذاشت. از آن جا که این رویدادها باعث مى شد بدبینى هاى از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعیت قوم یهود که در میان ملت ها پراکنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شدّت مى یافت. به نظر نمى رسد این انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپى زوهر به سال 1558 برمى گردد). تمام این عوامل که با برخى تحولات درونى قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نیز پیوند مى خوردند، زمینه را براى عرفان اشراقى جدیدى که توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شده بود، مهیّا مى ساخت. او به سال 1534 در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و به سال 1572 در صفِد درگذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده است، امّا وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوریا خیلى کم نوشته است; آموزه هاى او از طریق آثار شاگردانش به ما رسیده، شرح و بسط یافته است و شاید هم تا حدّى تحریف شده باشد. یکى از شاگردان اصلى او حییم ویتال («درخت زندگى») را نوشت; این کتاب نمونه اى معیار در معرفى قبالاى لورایى است.
تصوف اشراقى لوریا با آن که اساساً چیزى نیست جز تلاشى جدید براى وفق دادن استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلّى براى مشکل شرّ، که با اعتقاد به وحدت خدا نه مى توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنى از او به شمار آورد، امّا با این حال جزئیات طرح لوریا بى نهایت پیچیده است. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، امّا تحقق کاملش به دست رمزگرایانى پدید آمد که معتقد به قبالاى زوهرى بودند، که دقیقاً در صفد و در زمان حیات لوریا توسط موسى بن یعقوب کوردوورو (1522 ـ 1570) تنظیم و تدوین شده بود.
بینش اشراقى لوریا در قالب مفهوم اسطوره اى وسیعى بیان شده است که به لحاظ گونه شناختى شبیه برخى نظام هاى گنوسى و مانوى «اتّحاد») صفات بى شمار موجود در هستى الهى است. براى تجسدهاى متوالى روح، که از جمله مضامینى است که در قبالا همیشه مطرح بود و مکتب لوریا آن را بسط داد و پیچیده ترش کرد، نقش مهمّى نیز در امر «بازسازى» قائل شده اند. به طور خلاصه مى توان گفت مکتب لوریا مدعى است که زندگى عمیق عرفانى، و در کنار آن مبارزه بى امان در مقابل قواى شرّ، که جنبه نفیى زندگى عمیق عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدین ترتیب، این نگرش اسطوره اى را بیان مى کند که نماد مبدأ جهان، سقوط و رهایى آن است، و به هستى و به امیدهاى فرد یهودى معنا مى دهد، یعنى نه تنها او را ترغیب مى کند که در برابر خدا تسلیم و بى اختیار باشد، بلکه او را به فعالیت براى نجات، که معیار قداست او هم هست، فرا مى خواند. پیداست که چنین اقتضائاتى آرمان مکتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندکى از خواص مى نهد; سرانجام، باید گفت که این امر تنها از طریق شخصیت استثنایى افراد «عادل» یعنى یهودیان آرمانى مقدسى که در بالا توصیف شدند، تحقّق پذیر است.

مکتب شبّتاى
 

قبالا در ظرف شصت سالى که از مرگ لوریا مى گذشت، دیگر به نام این بنیان گذار پیوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان هاى دیگر صفد، در میان یهودیان در غربت، گسترش یافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت «بازسازى» جهانى که در آن اضطراب و ناراحتى یهود همچنان ادامه داشت، تاکید مى کرد; زیرا به رغم برخى عوامل موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبیت صلح آمیز اجتماع چشم گیرى از مارانوها فرانکى ها علناً یهودى باقى ماندند.
این بحران، قبالا را بى اعتبار نساخت، امّا باعث شد تا مقامات روحانى یهودیت کاملا مواظب باشند و به وسیله سانسورها و سرکوب هاى عملى، همه کسانى را که مظنون به همدلى با شبّتاى بودند و یا ادعاهاى مسیحایى داشتند، حتى آنان را که دین دارى شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن به این گونه امور به شدّت منع کرده، کنترل مذهبى بسیار دقیقى برقرار سازند.

حسیدیسم جدید
 

گرچه درست است که نهضت مسیحایىِ شکل گرفته بر محور شبتاى صوى تنها باعث ایجاد نومیدى شد، و درست است که اگر مهار نمى شد مى توانست یهودیت را به زوال کشاند، با این حال، نه تنها به آرزوهاى عرفانى اشراقى شمار محدودى از محققان ژرف اندیش، بلکه به نیاز مبرم توده قوم یهود که از عقل گرایى خشک تلمودگرایان و ظلم اقتصادى و اجتماعى طبقات حاکم (اعمّ از یهود و غیر یهود) ناراضى بودند، پاسخ داد. قضیه در عموم موارد، به ویژه در لهستان، از همین قرار بود; لهستان قبل از تجزیه پادشاهى لهستان (1772 ـ 1795) شامل نواحى لیتوانى، بلاروس و اوکراین مى شد. در این جا بود که نهضت معروف حسیدى در اواسط قرن هجدهم پدید آمد ــ این نهضت به هیچ وجه ربطى به حسیدیسم آلمانى قرون وسطا ندارد. در نهضت حسیدى، به لحاظ نظرى، قبالاى لوریایى در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتى را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.
اگر حسیدیسم جدید را به دلیل آن که داراى حداقل سازمان دهى بود، و روش هاى تبلیغ و موعظه را به کار مى برد و گروه هایى تشکیل مى داد که اعضایش مورد تصدیق بودند، بتوان نهضتى توده اى دانست، پس این افسانه نیز پذیرفتنى است که مى گوید ریشه آن به بنیان گذار مشخصى برمى گردد به نام اسرائیل بن الیعزر چون راهنماى ضرورى و مرجعى بى چون و چرا، در مرکز حیات دینى و قلب ساختار گروه قرار مى دهد. حسیدیسم بدین ترتیب هرجا موفق شده است، نوسازى معنوى انکارناشدنى اى را به وجود آورده است; آن روى این نشان افتخار، کیش شخصیت بود، یعنى رقابت بین سلسله هاى حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسیدى از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعى و اقتصادى اى که این میل به جدایى به بار آورد. به دلیل همین عواقب و به رغم دشمنى آشکار محیط با یهودیان، درست نیست که تمام تقصیرات به عهده آن گذاشته شود.
چنان مقدر بود که حسیدیسم از همان آغاز با مقاومت هاى شدید یهودیت رسمى آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج طلبى شبّتائیان حساس شده بودند و در عین حال نگران حق ویژه رهبران و حاخام هاى رسمى جامعه بودند، یعنى کسانى که محافظان هوشیار احکام سنّتى و موارد کاربرد آنها به شمار مى آمدند و خود را وقف تحقیقات رسمى تلمودى و تفاسیر آن کرده بودند. سلوک پیروان حسیدیسم، گرچه از نظر مراعات دقیق و حتّى سخت گیرانه احکام عبادى بى عیب و نقص بود، امّا ویژگى هایى از خود بروز مى داد که براى مخالفانشان ناخوشایند بود (علاوه بر تسلیم بى قیدوشرط به صَدّیق، که غالباً نقش حاخام را هم براى جماعت دینى خاص آنان داشت). این ویژگى ها عبارت اند از: اعراض از کنیسه هاى یهودى عام، اجتماع در محفل هاى پنهانى، ایجاد تعدیل هایى در آیین عبادى، بى توجهى به آراستگى لباس ها به هنگام نماز، و ترجیح دادن تأملات عرفانى به جاى مطالعات جدلى تلمودى که بر خلاف تأملات عرفانى مستلزم دقت هاى سخت عقلانى بود. با این همه، مناقشه بین حسیدى ها و «مخالفان» (میتناگدها) سرانجام به فساد نینجامید. بعد از سه نسل، نوعى سازش ضمنى بین دو گرایش حسیدى و تلمودى منعقد شد، بدون این که از تفاوت هایى که تاکنون به فراموشى سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش یادشده بیشتر به نفع حسیدیسم بود. اما چنان نبود که از ناحیه آن به خصوص درباره مسئله تعلیم و تربیت هیچ امتیازى واگذار نشود.
سازمان دهى قوى گروه هاى حسیدى به آنان امکان داد تا آشفتگى یهودیت اروپاى شرقى را که ناشى از حوادث جنگ جهانى دوم بود، پشت سر بگذارند. امّا با این حال مراکز بسیار مهم آن امروزه در ایالات متحد است، نه در فلسطین; این امر تا حدّى به دلیل مسائل اقتصادى، و تا حدّى هم به سبب گرایش کم و بیش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه اى است که حاخام هاى حسیدى در مقابل صهیونیسم سیاسى و حکومت اسرائیل اتخاذ کردند. مشهورترین گروه در میان گروه هایى که در ایالات متحد استقرار یافته اند، گروه بسیار فعال لوباویچرها در نیویورک قرار دارد.

عرفان جدید یهود
 

نقشى که قبالا و حسیدیسم در اندیشه و معنویت یهودیت معاصر ایفا کردند، اصلا کم اهمیت نیست، گرچه اهمّیت آن به اندازه اهمیت زمان هاى پیشین نیست. البته چندان آثار مکتوب واقعاً زنده قبالایى و حسیدى وجود ندارد; لیکن اندیشه شخصى نویسندگان دینى چون ابراهام ایزاک کوک (1907 ـ 1972)، نویسنده یهودى لهستانى که از پیش زمینه حسیدایى برجسته اى برخوردار بود و در دو فرهنگ سنّتى و غربى بار آمده بود و به ایالات متحد آمریکا مهاجرت کرد، نیز در این میان برجسته بود.
عرفان یهود بر اندیشه هاى جوامع غیر یهودى نیز تأثیرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاصّ خود فاصله گرفته بود، از مرزهاى یهودیت فراتر رفت و به تقویت و برانگیختن برخى گرایش هاى فکرى در جامعه مسیحیت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کرد: «قبالاى مسیحى» که در قرن پانزدهم تحت تأثیر یهودیان تازه مسیحى شده اسپانیایى و ایتالیایى به وجود آمد، مدعى شد که در اسناد قبالایى که در صورت لزوم دستکارى یا حتّى از اصل جعل مى شدند، برهان هایى براى حقایق ایمان مسیحى یافت مى شود. بدین ترتیب، شمارى از محقّقان مسیحى اومانیست به عرفان یهود علاقه مند شدند و برخى از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتاً جامعى از آن به دست آوردند. از جمله آنان جیودانى پیکودلاّ میراندولا (1510 ـ 1581) عارف رؤیابین نیز در فرانسه شاگردانى به دور خویش جمع کرده بود. فلسفه جادویى قرن شانزدهم، «فلسفه طبیعى» قرون هفدهم و هجدهم و نظریه هاى سحرآمیز و صوفیانه اى که حتّى امروزه نیز ترویج مى شوند و از ویژگى هاى ایدئولوژى فراماسونرى اند، همه اینها گرچه چندان روح و معناى قبالا را درک نمى کنند امّا بر محور آن متمرکز بوده و وامدار آن مانده اند. این امر در مورد بیشتر کتاب هاى راجع به قبالا که امروزه توسط ناشران آثار ادبى سحرآمیز و صوفیانه منتشر مى شود، نیز صادق است.
بررسى هاى موشکافانه و محقّقانه عرفان یهود، پدیده اى بسیار جدید است. وضعیت فکرى و گرایش هاى بنیان گذاران «علم یهودیت» (بررسى محقّقانه دین یهودیت، آثار مکتوب، تاریخ آن و غیره) در آلمان، در خلال نیمه اول قرن نوزدهم بیش از اندازه تحت نفوذ عقل گرایى بود و لذا براى تحقیقات علمى جنبشى که محکوم به تاریک اندیشى و قهقراگرایى بود، مطلوبیتى نداشت. با آن که به وجود برخى آثار ارزشمند پیشین اذعان داریم، امّا باید بگوییم که تحقیقات گسترده و به کارگیرى روش هاى معتبر لغت شناسى و تاریخ ادیان تنها با اثر گرشوم جى. شولم که از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبرانى اورشلیم بود، شروع شد و توسط شاگردان بىواسطه و باواسطه وى ادامه یافت. این تحقیقات به تمام حوزه هاى عرفان یهود، که به طور خلاصه در این مقاله بیان شد، پرداخته است; با این حال خلأهاى معرفتى جدّى اى در هر حوزه باقى مانده است. نسخه هاى نقّادى شده متون عرفانى بسیار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه اى بسیار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودى درباره نویسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اینها مقدمات ضرورى براى اثرى مفصّل و کامل هستند. امید است مسیرى را که شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرایش هاى اصلى عرفان یهود ترسیم کرد، و در دوره او از ارزش استثنایى برخوردار بود، استمرار یابد و تکمیل شود.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب