دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى (۳)

در مدرسه شارتر
 

در قرن سیزدهم میلادى، متون فلسفىِ جهان اسلام و یونان، غربیان را در فهم روش تفسیر دین با فلسفه یارى کردند. در این قرن، دو روش عمده که تا این زمان، نزد طرفداران تبیین فلسفى از دین پرطرفدارترین است، ظهور کرد: روش اشراقىِ بوناونتورا توماس آکوئینى.
این دو متفکر به دو نظام رهبانى تعلق داشتند که در ارتباط با اصلاح کلیسا در این قرن شکل گرفتند: نظام دومینیکى و نظام فرانسیسى. دومینیکیان به بحث هاى فلسفى بیشتر از فرانسیسیان علاقه نشان دادند; ولى فرانسیسیان نیز در اواخر قرن سیزدهم میلادى با متفکرى همچون یوهانس دنس اسکوتوس مورد غفلت واقع شد و این متفکر به فلسفه هاى نوافلاطونىِ مسیحى و غیرمسیحى علاقه نشان داد.
بوناونتورا چندى رییس فرقه فرانسیسى بود. پس از مرگ فرانچسکو نزد فرانسیسیان دو گرایش عمده وجود داشت. گروهى از آنها معتقد بودند که براساس آراى فرانچسکوى قدیس نباید دیر و مدرسه تشکیل داد، بلکه باید زندگىِ همراه با فقر و دوره گردى در پیش گرفت و با ارتزاق از کمک هاى مردم به رانده شدگان از اجتماع، امداد رسانید و به همنشینى با آنان پرداخت. این عده عملِ همراه با محبت و تبلیغ عشق به خداوند و همنوع را بر بحث هاى مدرسى ترجیح مى دادند. گروهى دیگر ضمن احترام به این آرمان ها، ضرورت ایجادِ دیر و مدرسه و اهمیت همراهىِ عمل با بحث هاى کلامى را یادآورى مى کردند. در نهایت، جریان نخست با جریان دوم همراه شد و پذیرفت که با نظر به حیات عملى و رهبانى به تفحص کلامى و تعلیم اعتقادات توجه کند. در نتیجه، مراکز تعلیم و تربیت فرانسیسى ایجاد شد. بر این مبنا، فرانسیسیان نیز در دانشگاه صاحب کرسى در کلام و فلسفه مسیحى شدند و با استفاده از روش هاى مدرسى به تبلیغ آرمان هاى مذهبى خود پرداختند. بوناونتورا از گروه دوم بود و هنگامى که به رهبرى نظام فرانسیسى رسید، این گرایش را تقویت کرد و خود نیز نظامى فلسفى ـ کلامى را پایه نهاد که در آن، مفاهیم نوافلاطونى، اوگوستینوسى و عرفانى حاکمیت داشت.
عشق به خداوند مرکز ثقل تفکر بوناونتور است. او غایت انسان را در حیات دنیویش کسب سعادت جاویدان، یعنى اتحاد با خدا مى دانست. هر که به این غایت جاهل باشد و یا به آن معرفت داشته باشد، ولى به تأمل روحانى آن دست نیابد، ضرورتاً صاحب میل باطل و گمگشتگى عقلانى خواهد شد. میل به سعادت در فطرت انسان است ولى براى کسب سعادت، عمل و تأملات نظرى باید کامل کننده یکدیگر باشند. در عمل باید زهد پیشه کرد و از ارزش هاى دنیوى دورى جست. نقش تأملات نظرى بدین صورت است که بوناونتورا معتقد بود که سعادت، لذت و شعف در خیر اعلى است و چون خیر اعلى متعالى است، براى تمتع از آن مى بایست از خود تعالى جست. صعود به خیر اعلى از طریق جسم و بدن نیست، بلکه صعودى است قلبى. صعود قلبى شامل صعود فکرى و ذهنى نیز هست. البته باید خاطر نشان کرد که بوناونتورا اتحاد با خداوند و کسب سعادت را بیشتر از طریق عشق و اراده مى دانست تا از طریق معرفت و عقل. به عبارت دیگر، تأملات نظرى مکمل سیر روحانى انسان به طرف خداوند است.
به نظر او، باید مؤمن مسیحى جهان را در ارتباط با کلمه خالق بنگرد. وى معتقد بود که مسیح مرکز و غایت تمام علوم است، علوم به سبب مسیح و در ارتباط با مسیح مشروعیت مى یابند. ایمان نزد بوناونتورا نوعى همدلى و دلبستگى به واقعه اى تاریخى است که طى آن شخص دوم تثلیث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستینوس، بین "انسان عینى"، انسان در واقعیت، انسان در جهان که گناهکار و سقوط کرده است، یعنى انسانى که با ذاتى گناهکار در جهان مادى زندگى مى کند و "انسان طبیعى"، انسانى که از شرایط دنیوى یا تاریخى و در نتیجه از شرایط گناه آلود انتزاع شده، انسانى که خارج از سرنوشت ماوراء طبیعى و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمى گذاشت. نزد او، عدم تمایز بین این دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمایز بین فلسفه و کلام شد. در تفکر بوناونتورایى موضوع هاى کلامى و فلسفى در "حکمت مسیحى" ترکیب شده اند. در این حکمت اعتقاد بر اساس مرجعیت و حجیت است و فهم بر اساس عقل. با اینکه بوناونتورا تجربه حسى و عمل انتزاعى عقل را پذیرفته بود، ولى عقل حقیقى براى او عقل اشراقى بود; عقلى که حقایق را با اشراق از عقل الهى دریافت مى کند و آنها را در نهایت در عقل خداوند مى بیند. به عبارت دیگر، درک حقیقت براى او نوعى کشف است و عقلانیت او اشراقى است. بدین ترتیب، عقلى که حقایق را تماماً از واقعیت عینى انتزاع مى کند و مدعى است که با تعقل و استدلال هاى عقلى به حقیقت دست مى یابد، عقلى نیست که حکمت را کسب کرده باشد.
با این حال، بوناونتورا تحت تأثیر جریان هاى بسیار مؤثر فلسفى در قرن سیزدهم میلادى، به نوعى تمایز روش و موضوع را بین کلام و فلسفه پذیرفت، ولى همیشه به آن پایبند نبود. در این ارتباط او معتقد بود که یک نظام فلسفىِ مورد قبول و رضایت بخش را تنها فیلسوفى که با نور ایمان راهنمایى شده است، بیان مى کند.
اصولا انسان دوست دارد که موضوع ایمان و عشقش را بشناسد و در این راه از فلسفه کمک مى گیرد. فیلسوفان در تفلسف خود این روش را به کار نمى برند و با نداشتن ایمان، از عقل به طور مستقیم در باب شناخت موضوع هایى استفاده مى کنند که عقل صلاحیت بررسى آنها را ندارد و در نتیجه به تأملات روحانى درباره خدا نمى رسند. فیلسوفان حتى نتوانسته اند نظریه هاى صحیح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را کشف کنند. بدین ترتیب، براى بوناونتورا عقلى داراى ارزش است که روى به طرف خدا داشته باشد و به سلاح ایمان مجهز باشد. عقل بین دو مرحله از حیات روحانىِ انسان قرار مى گیرد: بین مرحله اى ابتدایى که انسان ایمان و اعتقادِ صِرف دارد و چیزى در باب خداوند نمى داند و مرحله اى متعالى که همراه با تأملات روحانى است.
بدین ترتیب، تکیه بر عقلِ تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه این است که در موضوع هایى وارد مى شود که صلاحیت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمینه اى که وحى براى انسان آشکار مى کند، به بررسى مسائلى مى پردازد که خاص وحى است. البته بوناونتورا اظهار داشت که ارسطو به عنوان یک فیلسوفِ طبیعت شناس قابل احترام است، ولى این تأیید این نتیجه را در بر ندارد که او در مابعدالطبیعه نیز صاحب نظر و سخن او رضایت بخش است و احتمالا حقیقت را مى گوید. مشکل ارسطو این بود که به واقعیات دنیوى توجه کرده بود و علومِ مربوط به این واقعیات را به عنوان اصل درنظر گرفته بود و تمایلى براى بررسى فراسوى این علوم را نداشت. او اصلى را براى جهان، خارج از آن نپذیرفته بود و عالم مُثُل را نیز رد کرده بود و جهان را ازلى مى پنداشت. به نظر بوناونتورا، ارسطو بیش از افلاطون و افلوطین در خطا بود.
توماس اکویینى با دو نظام جهان شناختى مواجه بود. در یک طرف، کلام مسیحى بود که ریشه در کتاب مقدس و آراى کلیساى کاتولیک داشت، و قدیسانى همچون اگوستینوس آن را شکل داده بودند و در طرف دیگر، تفسیر فلسفى از عالم قرار داشت که مظهر آن ارسطوى تازه کشف شده همراه با فلاسفه دیگر یونانى و اسلامى و یهودى بود و این همان نظام فکرى اى بود که بنیان گذاران و مدافعان آن غیر مسیحى بودند. توماس در کلام مسیحى، حقیقت مطلق را مى دید و به حقانیت آن، ایمان داشت. در فلسفه نیز مدرنیسمِ یونانى ـ اسلامى را مشاهده مى کرد که با عقلانیت خاص خود و براهین و استدلال هاى علمى ـ عقلى، مفاهیم غیرقابل انکارى را بیان مى کرد.
برخورد توماس با این دو نظام، جداکردن آنها از یکدیگر به طور اساسى بود. به نظر او، اساس کلام بر ایمان الهى براى نجات انسان ها از گناه است. در حالى که عقل گونه اى دیگر از فعالیت فکرى انسان است. فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیت حسى است که چیزى را مى شناسد. او از طریق تعقل و استدلال عقلى از یک موضوع به شناخت موضوع دیگر مى رسد. به دیگر سخن، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع مى شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل و عمل تعقل، یعنى بررسى عقلى احکام و مفاهیم امکان پذیر است.
بدین ترتیب، توماس با در نظرگرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیانى بین دو نظام معرفتى یعنى کلام و فلسفه رسید; یعنى دیگر همانند اگوستینیانِ عصر خود ارتباطى اساسى بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانى مآبان این دو را یک چیز نپنداشت. در درک تاریخىِ او فلسفه از یونان و مخصوصاً از آراى ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبیعت است. انسان هاى عالِم، ولى بى ایمان آنچه را با عقل طبیعىِ خود از عالم درک کرده بودند، بیان نمودند; در حالى که با پیامبرانِ بنى اسرائیل، وحى در جهان عرضه شد و اساس ایمان در پیامى است که در تورات و انجیل نهفته است و ریشه اى غیر از تفکر یونانى دارد. کلام وحیانى هم بر اساس ایمان و با تفسیر کلیساى مقدس و آراى قدیسان شکل گرفت.
بر این اساس، فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعى و کلام وحیانى یا جزمى دو راه مستقل براى درک حقیقت اند. تمایز توماسى بین ایمان و عقل بر اساس بینش او از انسان است. در نظام کلامى ـ فلسفىِ او، بر خلاف اوگوستینیان، دو غایت براى انسان مشاهده مى شود غایت ماوراى طبیعى که وحى، انسان را به آن راهنمایى مى کند و غایت طبیعى که مقصود فلسفه است. غایت نیکویى که فلسفه براى انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غیبى قرار دارد، یعنى غایتى است که عقل طبیعى براى انسان به ارمغان مى آورد. در حالى که، همان طور که اشاره شد، غایتِ کلام برتر از طبیعت است; این غایت حیات جاویدان و رؤیت خداوند است. اصولاً به نظر توماس، علت خلقت انسان دست یابى به سعادت جاویدان است که در حیات اخروى با رؤیت خداوند به واقعیت مى پیوندد. شناخت صحیح از خداوند اساس حرکت انسان را به سوى غایت الهى تشکیل مى دهد. چنان که تاریخ نشان داده است، معرفت عقلىِ انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت دیگر، انسان با فلسفه و یا شناخت فلسفىِ خداوند از طریق مخلوقات و با قدرت طبیعى و با فضائل طبیعى اش به سعادتى ناقص دست مى یابد. براى اعطاى معرفت حقیقىِ، وحى لازم است، و عقل نیز در چارچوب معرفت وحیانى، وسایل کسب غایت متعالى و سعادت جاویدان را مهیا مى کند.
به نظر توماس، همان طور که در تاریخ مشاهده مى شود، فیلسوف مى تواند یک نظام مابعد الطبیعىِ مستقل از وحى را ایجاد کند، ولى این نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. البته نقص در اینجا، به معنى خطا نیست. موضوع اصلىِ مابعدالطبیعه خداوند است. با عقل صِرف نمى توان به این مفهوم متعالى دست یافت، البته فیلسوف حقیقت را که «خدا واحد است» با استدلال عقلى کسب مى کند. حتى اگر فیلسوف چیزى درباره تثلیث اشخاص الهى نگوید، این سخن حقیقت است و خطا نیست. اصولاً ممکن است مفهوم تثلیث به ذهن فلیسوف خطور نکرده باشد و یا این که احتمال دارد این مطلب را بشناسد، ولى به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حتى اگر فیلسوف گمان کند که نظریه تثلیث با رأى درباب وحدت خداوند، غیر قابل جمع است، باز هم این سخن که خدا واحد است، به عنوان حقیقت مورد قبول است. در واقع در اینجا مقصود توماس این است که حقایق بعدى، یعنى حقایق ایمانى، حقیقت نخست، یعنى حقیقتى فلسفى را کامل مى کنند.
بدین ترتیب، مشاهده مى شود که از نظر توماس، انسان حقایقى را با عقلش درک مى کند و همین طور حقایق دیگرى وجود دارند که از حدود توانایى عقل انسان مى گذرند و درک آن ها فقط با ایمان امکان پذیر است. حقایقى نیز موجودند که بین عقل و وحى مشترکند، یعنى هم عقل آن ها را بیان کرده است و هم وحى. البته باید اشاره کرد که هر یک از این دو نظام معرفتى موضوع خاص خود را نیز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحى به انسان ابلاغ نکرده و کسب آن ها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است. چنانکه اصول فلسفىِ بسیارى را یونانیان و غیر مسیحیان بدون دسترسى به وحى، درک و ابراز کرده اند. بنابراین، حقایق فلسفى بر اساس مفاهیمى هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده، مورد بحث و تحلیل قرار مى دهد. بدین ترتیب، در نظرِ توماس در فلسفه، عقل است که ابتدا و انتهاى طریق را نشان مى دهد. ایمان نیز بر اساس وحى، کلام نقلى یا وحیانى را ایجاد مى کند که جزمى است; یعنى باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، موضوع هاى خاص کلام وحیانى را عقل نمى تواند دریابد. متکلم اصول و براهین خود را در ایمان مى جوید و تنها کتاب مقدس و آراى کلیساى کاتولیک براى او حجت است.
در عین حال، توماس در هر یک از این دو نظام معرفتى، کشف حقیقت را از دیدگاهى خاص بررسى مى کند. اگر یک حقیقت بین فلسفه و کلام وحیانى مشترک باشد، طریق رسیدن به این حقیقت و درک آن در این دو نظام متفاوت است. براى مثال، فلسفه خدا را در انتهاى سلسله اى از براهین عقلى مى یابد. در حالى که در کلام، خدا به عنوان اصلى وحیانى از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان یک فرضیه، بلکه به عنوان حقیقتى یقینى; یعنى حقیقتى که نقطه حرکت مؤمن است، براى فیلسوف انتهاى راه است. البته در خداشناسى نیز حقایقى وجود دارند که فقط با وحى مى توان آنها را درک کرد، مانند اصل اعتقادىِ تثلیث. هیچ فیلسوفى با تعقل صِرف به درک این اصل دست نخواهد یافت. البته محدودیت حوزه معرفتى فلسفه مانع از این نیست که فلسفه نیز حقیقت را نگوید، اما چون حقیقت یکى است، حقیقت فلسفى باید مطابق با حقیقت کلامى باشد. فیلسوف به دنبال حقیقت است،در حالى که خداوند اصل حقیقت است; یعنى انسان بدون وحى و تنها با کمک عقل طبیعىِ خود قادر نیست تمام حقیقت را کسب کند. فیلسوف چون ابزار دست یابى به غایت ماوراءالطبیعىِ انسان را در اختیار ندارد، سخنى در باب آن نمى تواند بگوید. بنابراین، شناخت فلسفى، طریق حقیقىِ نجات انسان نیست. و چون اعتقادات ایمانى ریشه در وحى دارندو یقینى اند و کسى درباره آنها شک نمى کند، اگر اصلى ایمانى با اصلى فلسفى در تضاد باشد، مطمئناً خطا در اصل فلسفى است. یقینِ هیچ قضیه اى به اندازه یقینِ حجت ایمانى نیست. از آن گذشته، یقینِ فلسفى ممکن است که همیشه غلط باشد. فلسفه علمى است مستقل و عقلى، اما چون ایمان مى تواند آن را از اشتباهات احتمالى دور کند و به آن، غایت حقیقى را نشان دهد، فلسفه پشتیبان ضرورى و همیشگىِ خود را در ایمان مى یابد.
بدین ترتیب، در حالى که عقل براى اگوستینیانِ قرون وسطا مرحله اى است از معرفت انسانى و اشراقى، عقلى که توماس در نظر داشت، عقلانیّتى مشائى بود که با تجرید صور محسوسات به درک مفاهیم مختلف مى پرداخت و به تنهایى قادر به شناخت صحیح موجودات غیر مادى و ماوراى طبیعى نبود.
تصمیم توماس بر این قرار گرفت که نظام فلسفى و عقلى باید در خدمت ایمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحى، نظامى کلامى ـ فلسفى را ایجاد کرد که در تاریخ معروف به کلام طبیعى یا فلسفى. انسان خلق شده است تا معرفتى را عمیق تر و عالى تر از آن چه با عقل طبیعى در این جهان به دست مى آورد، را کسب کند. او به چیزى میل دارد که برتر از تمام حال و وضع این زندگى است و با ذوق و شوق سعى مى کند به طرف آن برود.
توماس معتقد بود که کلام طبیعى یک علم است. همان طور که ذکر شد، علم براى توماس علم به معناى مشائىِ آن است; یعنى علمى که موضوعش کلى است و نه علم تجربى که با جزئیات در ارتباط است. به توماس اشکال گرفته مى شد که تفاوت هاى عمده اى بین ایمان و عقل یا کلام و علم وجود دارد; منشأ علم از خارج و به واسطه تجربه حسى است، در حالى که ایمان نوعى الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بدیهى سرچشمه مى گیرد، در حالى که کلام از اصولى سرچشمه مى گیرد که بدیهى نیستند، دلیلش هم این است که همگى آنها را قبول نکرده اند. موضوع علم کلى است، در حالى که تجلیّات و اعمال خداوند که در کتاب مقدس نقل شد، جزئى است. اصولاً کلام با موضوع هاى جزئى همچون اعمال ابراهیم، اسحاق یا یعقوب سروکار دارد. به نظر توماس مى توان این تفاوت ها را از میان برداشت. به نظر او بین اصول بدیهىِ عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ایمان تشابه وجود دارد و اصول ایمانى مبادى نخست علم کلام را تشکیل مى دهند. اصولاً ایمان یک نوع معرفت است که با اتحاد و پیوستن به مؤمن شکل مى گیرد. اشراقِ ایمان نیز معادل و همانند ادراک اصول علم است. هر دو اعمالى هستند که از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر مى زنند. اگر افعال و اعمال جزئى در کتاب مقدس مشاهده مى شوند، به این معنا نیست که کلام به طور اصولى به آن ها مى پردازد، بلکه این افعال و اعمال مثال هایى هستند که ما باید آنها را سرمشق زندگى خود قرار دهیم و حجیت این مردان خدا را که وحى خدا را به ما رسانده اند نشان مى دهد.
توماس معتقد بود که در علوم، سلسله مراتب وجود دارد. اصولاً وى علوم را به دو گونه تقسیم مى کند: علومى که از اصولى شروع مى شوند که با نور طبیعىِ عقل شناخته شده اند; از جمله این علوم مى توان از حساب و هندسه نام برد.علوم دیگرى نیز وجود دارند که اصول خود را از علوم برتر وام مى گیرند. به طور مثال علم موسیقى اصول خود را از ریاضیات مى گیرد. به همین طریق، کلام مقدس یک علم است که اصول خود را از علم برترى دریافت مى کند; این علم، علم خداوند است. به همان طریق که موسیقى دان اصولى را که از ریاضیدان فرا گرفته است، به عنوان مرجع و حجت مى پذیرد، کلام مقدس نیز اصولى را که خداوند وحى کرده است به عنوان مرجع و حجت مى شناسد. این اصول وضوح اصول تجربى و عقلى را ندارند، ولى روش متکلم شبیه روش فیزیک دان است که برخى از اصول هندسه را بدون این که اثبات کند، قبول نموده، و همان طور که متکلم اصول دین را مى پذیرد، فیزیک دان نیز علم ریاضیات را مى پذیرد.
اما آیا مى توان از یک علمِ کلام سخن گفت؟ زیرا این علم هم در باب خداوند است و هم درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است. توماس در جواب این انتقاد، از این که کلام یک علم است دفاع مى کند. به نظر او، وحدت یک نیرو به واسطه موضوعش اندازه گیرى مى شود. البته نه این موضوع در جنبه مادیش، بلکه در ارتباط با جنبه صوریش که تحت آن یک موضوع است. براى مثال اگر یک انسان، یک الاغ و یک سنگ در نظر گرفته شوند، در این جنبه صورى که داراى رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صورىِ نظر و دید است. بنابراین، بدان سبب که کتاب مقدس موضوع ها را از آن جهت که وحیانى هستند، مورد بررسى قرار مى دهد، آنچه وحیانى است در جنبه صورى موضوع این علم قرار مى گیرد. از این رو، موضوع هاى مختلف از این جهت در آموزه مقدس تحت یک علم قرار مى گیرند.
کاتولیک ها فلسفه و کلام طبیعى توماس را مورد توجه قرار دادند و در قرن شانزدهم میلادى یسوعیان نیز از آن بهره فراوان بردند. فلسفه توماس به شکل نوتوماسى، به خصوص پس از تأییدیه پاپ لئوى سیزدهم در سال 1897 میلادى و امروزه نیز به حیات خود ادامه داده است و متفکرانى همچون ژاک ماریتن، اتین ژیلسون، کارل رانر، لونرگان، مک اینرى این فلسفه را در قرن بیستم میلادى زنده نگه داشته اند و از کاربرد عقل در تبیین فلسفه دفاع کرده اند و مى کنند. درابتداى قرن بیستویکم توماس هنوز هم به عنوان یکى از پرطرفدارترین فیلسوفانِ غرب شناخته مى شود.
د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینى است. در اینجا منظور فلسفى کردن دین و دینى کردنِ فلسفه نیست. دین نه تنها با مبانى فلسفى تبیین مى شود، بلکه صحت آن نیز از احکام فلسفى نشأت مى گیرد و عقل را معیار صحت یا حقیقت یک نظام اعتقادى مى داند. این روش مى خواهد ایمان را از طریق عقل درک کند. عقلانیت فلسفى در اینجا اشراقى نیست; زیرا اگر اشراقى باشد با در نظرگرفتن یک منشأ براى فلسفه و دین، طریق نخست از چهار طریقى که نام برده شده است پیموده خواهد شد; یعنى فلسفه دینى. در اینجا فلسفه مستقل است. متکلم با روى هم قراردادن براهین مختلف فلسفى که معمولاً از جهانِ تجربه، ناشى شده اند و بسیارى از اوقات به طریق مشائیان، راجع به اعتقادات و اصول دینى بحث مى کند و آنها را معیار صحت اعتقادات قرار مى دهد. این گروه را برخى از پژوهش گرانِ فلسفه دین، عقل گرایىِ حداکثرى اهل تور در قرن یازدهم میلادى و پیروان لاتینىِ ابن رشد در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادى بودند.
برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحت اعتقادات دینى قرار داد. این امر براى بسیارى از معاصرانِ او غیر قابل باور و حتى مخالف دین دارى بود. به نظر برنگاریوس عقل عالى ترین بخش انسان و نشانى دائم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن براى انسان به معناى محروم کردنِ او از شرافت و احترام است. حجیت دینى به عنوان یک برهان به تنهایى کافى نیست، زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولى باید آن را به درستى فهمید. از مهم ترین مسائلى که او به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحى است که در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل مى شود. کلیساى کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى که مسیحیان استفاده مى کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعاً بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل مى شوند و با این عمل، مسیحیانى که در این مراسم شرکت مى کنند، با مسیح به طور واقعى متحد مى گردند، اما برانگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفى ممکن نیست که شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معناى وجود در ابتدا مبیِّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتى است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را مى سازند. هر سخنى که درباره یک عَرَض یا کیفیتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بر دارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامى که گفته مى شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصى وجود دارد فاقد معناست. بنابراین، گفتنِ این که شراب و نان پس از عملِ تبرک، واقعاً به خون و جسم مسیح تبدیل مى شوند، بى معناست، چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلىِ خود را حفظ مى کنند. اصولاً هیچ کیفیتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتى رخ مى دهد که موضوعى جدید جانشین موضوع قبلى شود. بنابراین، نان و شراب به طور جوهرى به بدن و خون مسیح تبدیل نمى شوند. دیگر متفکرى که در قرن یازدهم میلادى در تطبیق آراى دینى با فلسفه نقش داشت، روسلینوس.
همان طور که قبلاً ذکر شد، در نزد آنسلم قدیس نیز گاهى مى توان استفاده از عقل را طورى دید که به نظر مى رسد معیارى است براى اعتقادات دینى; از جمله در براهین خود در اثبات وجود خدا و بحث هایى که در باره تجسد کرده است. در قرن دوازدهم میلادى نیز گاهى منطق گرایىِ پطرس آبلاردوس و روش فلسفىِ آکاردوس سن ویکتورى ما را به این امر که اینان نیز گاهى معیار صحت اعتقادات را فلسفه و منطق فلسفى مى دانستند نزدیک مى کند; چنان که آبلاردوس شناخت و قدرت خداوند را در چارچوب قوانین و مفاهیم منطقى قرار داد.
سیژر به تبعیت از ابن رشد، مطالبى را بیان کرد و به طور مستقیم در مقابل سنت کلامىِ حاکمِ مسیحى قرار گرفت. مثال، او قدمت زمانىِ عالم را در مقابل خلقت زمانمندِ سنّت مسیحى قرار داد، و این موضع را منطقى مى دانست. او براى تمام بشر، یک عقل فعال را در نظر گرفته بود; این نظریه عقیده سنت گرایان را درباره بقاى نفس انسان به خطر مى انداخت. نظر سیژر مبنى بر این که خداوند به کلیات علم دارد و جزئیات از دانش او خارج هستند، براى بسیارى از مسیحیان به معنى نفى مشیت الهى بود. نظریه ازلیتِ انواع او سبب شد که به او اتهام ردِّ انسانِ نخستین (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم ترین اتهام اتین تامپیه علیه ابن رشدیان نظریه ابراز دو حقیقت بود. اتین تامپیه در این باب متذکر شد که اینان مى گویند که امورى از دیدگاه فلسفه حقیقى اند، امّا از دیدگاه ایمانى، حقیقى نیستند. و این مثل آن است که گفته شود دو حقیقت متضاد وجود دارد. در این باب، حقیقتِ واقع در متون مقدس به واسطه حقیقتِ واقع در متون مشرکان که خدا آنان را لعن کرده است نفى مى شود. هدف این سخنان تند و خطرناک اتین تامپیه، سیژر برابانتى و دوستانش بود، اما هیچ یک از ابن رشدیان این رأى را ابراز نکرده بودند. بوئتیوس اهل داسیا در هر صورت متولیان کلیسا این سخن را طور دیگرى فهمیدند و از آن براى محکومیت ابن رشدیان استفاده کردند.
جریان ابن رشدىِ لاتینى به رغم مخالفت متولیان کلام رسمىِ کاتولیکى، در قرون چهاردهم و پانزدهم میلادى ادامه یافت. یکى از بزرگترین متفکران این جریان در قرن چهاردهم میلادى یوهانس اهل ژاندن است. او در مسائل نظرى به مسخره کردن برخى از متکلمان پرداخت و از این جهت، عده اى او را لامذهب دانستند. به عقیده او، فلسفه و ایمان دو سرچشمه متمایز معرفت اند که به نتایج متضاد مى رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته مى شود که جهان مخلوق است، نتیجه اى است که ایمانْ آدمى را به آن رهنمون مى شود و فلاسفه که بر شناخت تجربى تکیه مى کنند از آن بى خبرند.
در قرون جدید این شیوه تفکر ادامه یافت; چنانکه به طور مثال، فیلسوفانى همچون دکارت و جان لاک را مى توان در این گروه قرار داد. از گروه هاى دینى اى همچون سوسینیانیزم که فوسته سوسینى ایجاد کرد و در قرن هفدهم میلادى طرفدارانى در تمام اروپا کسب کرد، نیز مى توان نام برد. این گروه براى کنارگذاردن اختلاف در مسیحیت، عقل را معیار صحت بسیارى از باورهاى دینى قرار دادند. اینان با پذیرفتن مشروط کتاب مقدس، بسیارى از اصول مسیحیت را همچون تثلیث، الوهیت عیسى مسیح، قربانى شدن او براى گنان انسان و موروثى بودن گناه نخستین رد کردند.
در دوره معاصر با جدا کردن حوزه ایمان از حوزه فلسفه و انتقاد از عقل گرایىِ سنتى کمتر متکلمى به عقل به مثابه مبناى اعتقادات دینى نظر مى کند. متکلمانِ نامى یا به ایمان گرایى روى آورده اند و یا اگر کسانى از کاتولیکیان همچون توماسیانِ جدید و دنس اسکوتیان، یا از پروتستان ها افرادى همچون پل تیلیش و برخى از فیلسوفان دینِ سنت فلسفىِ انگلوساکسون مانند ریچارد سوئین برن در نظر دارند که ایمان را با براهین عقلى بیان کنند، این کار را با احتیاط بسیار انجام مى دهند.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب