دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى (۱)

اشاره
 

نویسنده در این مقاله در پى بررسى تاریخى اعتقادات مسیحى از دیدگاه فلسفه دین با توجه به رابطه عقل و ایمان است. متکلمان مسیحى رابطه فلسفه یا عقل با دین و ایمان را تا عصر اصلاح دینى (Reformation) به چهار طریق فهمیدند: فلسفه به مثابه دین، فلسفه به مثابه معیار فهم دین، فلسفه به مثابه خادم دین، و فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دین. فلسفه به مثابه دین، نظر به فهم دین در چارچوب فلسفه و عقلانیت یونانى داشت. فلسفه به مثابه معیار فهم دین، دین را به گزاره هاى عقلانى تقلیل داد و در قرون یازدهم و دوازدهم و هم چنین هفدهم تا نوزدهم طرفدارانى داشت. فلسفه به مثابه خادم دین، کلام مسیحى را ایجاد کرد که معروف ترین شکل آن در غرب «کلام طبیعىِ» توماس اکوئینى است و مى توان آن را «دین فلسفى» خواند. فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دین در قرون نخست میلادى رواج خاصى داشت و در قرون وسطا نیز طرفدارانى براى خود یافت و جریان اصلى در پروتستانتیزم شد. این برداشت از رابطه دین با فلسفه در تاریخ، ایمان گرایى را شکل داد.
عقل در این بحث به معناى عقلانیت یونانى است; عقلانیتى که در نظام هاى فلسفى یونان ظهور کرد و به عنوان میراث عقلى بشرِ نیم کره غربى در تمدن هاى اروپایى و اسلامى براى تبیین آنچه معرفت انسان بدان دست مى یافت و مى یابد، به کار رفته است و مى رود. ایمان نیز به معناى توجه، دل بستگى، یا نظر به امر قدسى یا الوهیت و همراهى عاطفى با آن بدون تبیین عقلى و وصف فلسفىِ یونانى است. از این جهت، رابطه ایمان و عقل، یا به عنوان دیگر دین و فلسفه، در سه دوره تاریخ تفکر غرب که به دوره یونان و روم، دوره قرون وسطا و دوره جدید و معاصر معروف است، براى بسیارى از متفکران غربى و همچنین براى بسیارى از یهودیان و مسلمانان مورد توجه بوده و امروزه نیز از مباحثى است که اندیشمندان بسیارى در نیم کره غربى به تفکر در باب آن مى پردازند. این بحث در فلسفه دین نیز از موضوع هاى اصلى است.
همان طور که عقلانیت فلسفى با وجود شباهت و ساختار یگانه، در این دوره هاى تاریخى و در سه فرهنگ عمده نیم کره غربى یعنى مسیحیت، اسلام و یهودیت به یک صورت نبوده است و در تاریخ با عقلانیت هاى متفاوت مواجه مى شویم، تعریف و موضوع ایمان نیز بسیار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفکران در تعریف خویش از دین از ساختارهاى متفاوت دینى سخن گفته اند و مى گویند. حتى در یک دین نیز گاهى نوع و عملکرد دین براى دو مؤمن کاملا متفاوت است و گاهى انسان به این اندیشه مى رسد که در نزد بسیارى از مؤمنانِ به یک دین، شباهت مفاهیم از نوع اشتراک لفظى است.
در این مقاله، نظر بر این است که خوانندگان را با چند جریان عمده دینى ـ فلسفى و تاریخىِ مسیحیت غربى تا دوره اصلاح دینى آشنا سازیم و نوع ارتباط بین ایمان و عقل را در نزد متفکران مهمِ این چند جریان به طور خیلى خلاصه بیان کنیم. جریان هاى عمده کلامى پس از دوره اصلاح دینى، چه در میان کاتولیک ها و چه در فِرَق و گروه هاى پروتستان، ساختار و اصول دیدگاههایشان در این موضوع پایدار مانده است. سبب این امر این است که ساختار دینى شان; یعنى دیدگاه پولُسى از مسیحیت همراه با سنت کلیسا و یا در نقد سنت کلیسا تفاوت چندانى با گذشته نکرده است; چنان که در اکثر موارد تبیین هاى متکلمان جدید و تعاریفى که از موضوع مى دهند، فقط نقطه نظر جدیدى در موضوع و ساختار واحد است. رفرم یا اصلاح دیگرى خارج از این دو جریان عمده دینى در تفکر دینىِ اروپاى غربى بهوقوع نپیوسته است، بلکه تبیین هاى جدید در همان ساختار دینى، به خصوص در نزد پروتستان ها، ظهور یافته که با تحولات اجتماعىِ قرون جدید همراه بوده است.
در اروپا قبل از ظهور مسیحیت، ادیان یونانى و پس از آن، ادیان رومى و ادیان ژرمنى شکل دهنده اعتقادات اقوام عمده اروپایى بودند. ادیان یونانى ـ رومى و ژرمنى از خانواده ادیان هند و اروپایى بودند. در عصر جانشینان اسکندر مقدونى و رومیان، ادیان شرقى در فرهنگ یونانى مآبِ این دو امپراتورى رواج خاصى یافتند. این ادیان به طور عمده از ایران، بین النهرین، فلسطین و لبنان، مصر و شمال آفریقا به سرزمین هاى این دو امپراتورى سرازیر شدند. ادیان شرقى گاهى به طور مستقل، ولى بیشتر اوقات با ادغام شدن با اعتقادات دینى و فلسفىِ یونانى مآبان ساختارهاى جدید دینى اى بهوجود آوردند که معروف ترین شاهد تاریخىِ آن مسیحیت پولسى ـ یوحنایى است که از آمیزش دین یهود و آراى فلسفى ـ دینىِ یونانى مآب بهوجود آمد و دین حاکم بر تمدن غرب شد.
با این حال، نخستین برخورد یا به عبارت دیگر، تلاقىِ مفاهیم دینى و فلسفى در یونان کلاسیک، یعنى عصر قبل از اسکندر، رخ داد. البته باید توجه کرد که نوع و ساختار دین در دوره کلاسیک یونان با ساختار ادیان ابراهیمى متفاوت است و در نتیجه، ارتباط عقلانیت یا عقلانیت هاى یونانى با این دو ساختار دینى عکس العمل هاى متفاوتى را برانگیخته است.
دین در دوره یونان کلاسیک چندخدایى بود و کتاب یا متنى هم به عنوان مرجع راستْ دینى نداشت. اصولا در ساختار این دین که به دین دولت شهرى معروف است، مفهوم نبى و کسى که ارتباط با خداى قاهر و آفریننده عالم داشته باشد یافت نمى شد. عالم را عده اى از خدایان اداره مى کردند که خود آنان نیز در جهان متولد شده بودند. اخلاق این خدایان چیزى برتر از اخلاق آدمیان نبود. ارتباط مؤمنان با خدایان بیشتر از طریق آیین ها و مناسک انجام مى شد و در این میان معبد نقش عمده اى داشت. البته بسیارى از این آیین ها خانوادگى بودند و در خانواده انجام مى گرفتند. هر معبد یک یا چند خدا را بر دیگر خدایان ترجیح مى داد. عدم هماهنگىِ آیین هاى دینى در معابد ـ که بیشتر به جهان بینىِ چند خدایى و ترجیح خدا یا خدایانِ یک معبد بر خدایان معابد دیگر مربوط مى شد ـ ، آیین هاى خانوادگى و عدم وجود متن مقدسى که مرجع و حجت اعتقادات باشد، از جمله دلایلى بودند که مانع شکل گیرىِ سنتِ واحدِ غالب دینى و سازمان منسجم روحانیت به عنوان مدافع و مفسر آن در عصر یونان باستان شد. البته با ورود آیین هایى همچون آیین هاى فیثاغورى و اورفئوسى که تحت تأثیر ادیان شرقى، نوعى باطنى گرى و مفاهیم عرفانى را تعلیم مى دادند، نوعى نظم اعتقادى در یونان به وجود آمد، ولى طرفداران این دو دین در اقلیت بودند و با وجود این که متفکرانى همچون افلاطون تحت تأثیر آنها قرار گرفتند، این دینِ دولت شهرى چون از سازمانى اسطوره اى برخوردار بود، مدنظر متفکران یونانى قرار گرفت.
دین یونان باستان ساختارى اسطوره اى داشت و اعتقادات خود را با روایات اساطیرى بیان مى کرد. از قرن ششم قبل از میلاد گروهى ظهور کردند که فیلسوف اما ارسطو با روش جدیدى که به منطق صورى معروف است و در مقابل منطق دیالکتیکىِ سقراط و یا تأملات روحانىِ برخى از رساله هاى متأخرِ افلاطون بود، سعى در دین زدایى به معناى اسطوره زدایى در تبیین عالم کرد و با وضوح منطقى و روش کاملا عقلانى به تبیین عالم پرداخت. او روش فکرى صریح و یک معنایى خود را در مقابل روش سِرگشا و چند معناى دینى قرار داد.
فیلسوفان یونان در اخلاق، سیاست و چگونگىِ اداره جامعه به نوشتن رساله پرداختند. آنان اخلاقى با معیارهاى جدید، در مقابل اخلاق مبهم و گاه فاسد خدایان ارائه کردند و خواستند نظم عقلانى اى را که براى طبیعت در نظر گرفته بودند، با نظم عقلانى اجتماعى جدیدى کامل کنند. اگر فلسفه مشائى را، که آخرین نظام فلسفىِ دوره یونانى کلاسیک است، نقطه پایان تفکر این دوره تا قبل از ظهور عصر یونانى مآبى بدانیم، به نظر مى رسد که کم کم روایت اسطوره اى ـ دینىِ عالم جاى خود را به روایت عقلى از جهان داد، امّا در دوره یونانى مآبى اوضاع فرق کرد.
جریان غالب فلسفه یونانى مآب، که از حمله اسکندر مقدونى در قرن چهارم قبل از میلاد ظاهر شد و تا قرن ششم میلادى در تمدن یونانى ـ رومى ادامه یافت، دینى بود. اکثر متفکران این دوره تحت تأثیر ادیان شرقى و گرایش هایى در خودِ تفکر یونانى، فلسفه را دین، و دین را امرى فلسفى مى دانستند. ایمانْ فلسفى گردید و عقلانیتِ فلسفىْ اشراقى شد و حقیقتْ یک منشأ الهى پیدا کرد. البته باید در نظر داشت که معناى فلسفه در این عصر تغییر یافت. فلسفه دیگر عقلانیت مشائى نبود که عقل را در استدلال نظرى انتزاع شده از عالم تجربه تعریف مى کرد و مى کوشید با مبانى منطق صورى به حقیقت دست یابد. براى طرفداران آمیزش دین و فلسفه، فلسفه همانند دین امرى آسمانى بود و روش تفکر دیگر نه روش دوطرفه دیالکتیکى افلاطون بود و نه روش منطقى ارسطویى، بلکه کم کم به امرى شخصى تبدیل شد که همراه با تأملات روحانى اى بود که حاصل درون گرایى و درون نگرى فردى و گاهى نیز همراه با زهد بود. این درون گرایى فردى هر چه از عالم مادى فاصله مى گرفت توانایى بیشترى براى کسب اشراق مابعدالطبیعى داشت. در این دوره، عقلانیت مشائى مورد بى مهرى قرار گرفت و مشائى بودن مترادف با مادى بودن شد. اصولا انسانِ نیم کره غربى بسیار خوش شانس بود که آثار ارسطو توانست به سلامت این دوره را بپیماید و مورد استفاده آیندگان قرار گیرد.
در این دوره، فیلسوف دیگرى همانند ارسطو و افلاطون نبود که تبیین عقلانى عالم و علوم متداول را در مدرسه تدریس و در مقابل آن مزد دریافت کند; او راهنما و مرشدى شد که وظیفه نجات انسان را به عهده گرفت و حتى مدعى اتحاد با لوگوس یا عالَم الهىِ مُثل و دریافت نوعى وحى شد.
البته در این عصر از جریان هاى رواقى قدیم و متوسط نباید غافل بود که در عین دین دارى، عالم مادى را از عالم الهى جدا نکردند و قانون مندى اى براى عالم در نظر گرفتند که جبرِ طبیعى و همراه آن نفى اختیار را براى انسان به همراه آورد. اما جریان رواقى متأخر با سنت افلاطونى میانه جمع شد و عالم مادى را از عالم الهى جدا کرد.
در کنار این دیدگاه ها، ساختار دینى ـ فلسفى دیگرى به نام گنوسى گرایى یا عرفان ثنوى مشاهده مى کنیم. در این جریان ثنوى که تقابل جهان شناختى عالم مادى (عالم ظلمت) و عالم الهى (عالم نور) را پذیرفته بود، معرفت این مسیحیان در چارچوب بدبینانه پولسى، فلسفه یونان را حکمت انسان نامیده، آن را به عنوان حکمت کفر، در مقابل حکمت الهى، رد مى کردند.
در عصر یونانى مآبى با ورود دین یهود و مسیحیت به جهان یونانى مآب، جریانى فکرى به وجود آمد که تبدیل به جریان غالب در غرب شد. دین یهود نداى توحید را در خاور نزدیک سر داده بود; دینى که براساس پیمانى تاریخى با یهوه شکل گرفته بود. در این پیمان، ابراهیم به نمایندگى از قوم یهود به یهوه قول پرستش و اطاعت از دستورهایش را داد. در مقابل، یهوه نیز به حمایت از این قوم و هدایت آن به سرزمین موعود پرداخت. دین یهود برخلاف دین یونانیان داراى کتاب بود. خداى یهود نه تنها خالق عالم بود و وجودى قبل از عالم داشت، بلکه در عالم نیز دخالت مى کرد و به راهنمایى انسان ها مى پرداخت. او براى این کار از میان آنان افرادى را برگزید تا وظیفه هدایتشان را از طرف او به عهده گیرند و براى زندگى بهتر انسان ها قوانین شریعت را به آنها اعطا کرد. یهودیان مانند فیلسوفان یونانى مجبور نبودند تا کتب اخلاق بنویسند; از کتب راجع به سیاست و چگونگى اداره جامعه نیز نزد آنان خبرى نبود، خدایشان از طریق پیامبران و با شریعت، طریق چگونه زیستن و چگونه رفتارکردن با دیگران را به آنان آموخته بود. روحانیان نیز به عنوان حافظ سنت دینى، پس از پیامبران راهنمایى مردم و دفاع از سنت را به عهده گرفتند. یهودى به تبیین جهان شناختى طبیعت روى خوش نشان نمى داد. عناصر طبیعى براى او بنفسه علت اشیاء نبودند. او نمى توانست نظام علّى مستقلى را در طبیعت بیابد، چون علت واقعى خدا است و طبیعت یکسره تحت تسلط خالقش قرار دارد و خدا هر طور که مى خواهد آن را اداره مى کند. یهودى حتى سیر امور طبیعى را نیز نمى توانست بشناسد، زیرا مشیت الهى بر جهان حاکم و بر انسان ها پوشیده بود. بدین ترتیب یهودى جهان را با ایمانش و در ایمانش مى دید. هر چه را در عالم مى گذشت با ایمانش مورد تحلیل قرار مى داد و از الوهیت همیشه طلب امداد مى کرد. اما این نوع نگرش به عالم دیرى نپایید. آشنایى یهودیان با یونانیان، آنان را نیز به بررسى عالم، فارغ از متون دینى کشانید.
یهودى از دو طریق با فرهنگ یونانى آشنا شد. با تسلط اسکندر و سپاهیانش بر فلسطین و تشکیل امپراتورى یونانى مفاهیم چندى از عقلانیت یونانى در متون مقدس یهود، که در این دوره نوشته شدند، وارد شد. اما تماس مستقیم یهودیان با فرهنگ یونانى با حضور یهودیان مهاجر در سرزمین هاى یونانى و لاتینى زبان رخ داد.
با هجوم اقوام دیگر به فلسطین، بسیارى از یهودیان از این سرزمین خارج شدند و در مناطق خارج از فلسطین سکنا گزیدند. عده بسیاى به سرزمین هاى یونانى زبان، از جمله اسکندریه رفتند. اینان با وجود دورى از وطن، به آیین خود وفادار ماندند و تبعیت خود را از مرجعیت معبد اورشلیم اظهار داشتند، اما تحت تأثیر فرهنگ، آداب و رسومِ غالب، کم کم زبان مادرى خود را فراموش کردند، چنانکه دیگر کتاب مقدس را به زبان عبرى نمى فهمیدند. براى فهم متون دینى، این کتاب در حدود قرن سوم قبل از میلاد به زبان یونانى ترجمه شد و نام هفتادگان با بار معنایى خاصشان وارد کتاب مقدس شدند. از لحاظ محتوایى نیز از انسانْ شکلىِ خداى یهود در متون نخست کتاب مقدس، به خصوص در سفر پیدایش، کاسته شد.
متفکرى که بزرگ ترین قدم را براى نزدیکى جهان بینى یهودى و تفکر یونان برداشت، فیلون که پدر علم هرمنوتیک جدید است، استفاده کرد و این همان روشى بود که در جهان یونانى و رومى براى تفسیر متون ادبى رواج خاصى داشت. در این روش، خواننده و یا مفسر براى ظاهر و باطن متن دو معنا در نظر مى گرفت. در حقیقت آنچه نویسنده نوشته است، معناى دیگرى دارد و معناى واقعى آن نیست که نویسنده در ظاهر کلمات گفته است و از این رو ، باید به بطنِ متن رفت و باطن آن را درک کرد.
فیلون این روش را در قرائت کتاب مقدس به کار برد. به نظر او، این کتاب دو معنا دارد; معنایى که از ظاهر متن درک مى شود و معناى باطنى که فیلون از آن، معناى نمادین را مى فهمید. او معناى نمادین یا سمبلیک را براى اشیاى مقدس و حتى لباس روحانیان نیز قائل بود و در تفسیر کتاب مقدس به جاى فهم تاریخى این کتاب، فهم انسان مدارانه و جهان شناختى را بر اساس آراى افلاطونیان عصرش مدنظر قرار داد و از این جهت از سنت یهودى دور شد و به سنت یونانى نزدیک گشت و به عبارت دیگر، نخستین پایه هاى علم کلام، یعنى درک مفاهیم ابراهیمى با عقلانیت یونانى را ریخت; سنتى که پس از او در سه دین یهود، مسیحیت و اسلام تا امروز ادامه دارد.
با ظهور عیساى ناصرى به عنوان مسیح در فلسطین، تفاسیر متعددى از عمل و شخصیت او در این سرزمین و خارج از آن شکل گرفت. نقطه مشترک این مسیحیان عیساى ناصرى به عنوان منجى بود، ولى نوع قرائتشان از شخصیت او و نقشى که براى او در عالم در نظر مى گرفتند بسیار متفاوت بود و ساختارهاى دینى مختلفى را نشان مى داد; تا جایى که گاهى نام مسیح در میان آنان فقط در حدّ اشتراک لفظى بود. البته این تفاسیر را در گروه ادیان نجات بخش نیز که در عصر یونانى مآب طرفداران بسیار داشتند، مى توان جمع کرد. هر گاه این نوع قرائت به دین یهود نزدیک مى شد، نجات بخشى در تاریخ بود و هنگامى که از آن فاصله مى گرفت به ذهنیت یونانى مآب نزدیک مى شد و نجات بخشى به امرى غیرتاریخى تبدیل مى گشت، تا جایى که نزد گنوسیسیان نجات از تاریخ بود. بنا به دلایل مختلف، که در اینجا فرصت توضیح آنها نیست، هیچ یک از این تفاسیر تا چند قرن نتوانست خود را به عنوان سنت حاکم دینى بر دیگر گروه ها یا فرقه ها تحمیل کند. به نظر مى رسد از نیمه دوم قرن سوم، گروهى که ترکیبى از باورهاى پولسى ـ یوحنایى را به عنوان مبناى اعتقادات خود پذیرفتند تعدادشان از دیگران پیشى گرفت و بزرگ ترین گروه را شکل دادند و در تاریخ کم کم خود را بر دیگران تحمیل کردند.
از لحاظ تاریخى، نخستین گروه از مسیحیان، یهودیانى بودند که مسیح را به عنوان «مشیاه» این گروه از عقلانیت یونانى در تفسیر دینى خود سودى نبردند و ایمان خود را در و با سنت تاریخ مدار و شریعت مدار یهودى بیان کردند.
باقىِ گروه هاى عمده مسیحى در ارتباط با جهان بینى یونانى مآب شخصیت و اعمال مسیح را تفسیر و از این جهت رابطه اى خاص با فرهنگ فلسفى یونانى برقرار کردند. گنوسیسیانِ مسیحى در نقطه مقابل جریان نزدیک به یهودى بودند. اینان با تفسیرى ثنوى از عالم، مسیح را خدایى از دربار خداى خیر مى دانستند که براى نجات انسان از خداى شر به عالم، که مخلوق و حوزه عمل خداى شر است، فرود آمد و معرفت یا عرفانلیونى در قرن سوم میلادى ایشان را به فیلسوف بودن متهم مى کردند. البته فلسفه و عقلانیتى را که گنوسیسیان با آن نظام اعتقادى ـ عرفانى خویش بنا کردند اشراقى بود. خداى خیر به عنوان حقیقت و نورالانوار از طریق اشراق، حقیقت را به هم جوهریانش، یعنى نفوس انسانى، اعطا مى کند; حقیقتى که به عنوان معرفت غیرعلمى، غیرعقلانى، غیرتجربى نجات بخش است.
تفسیر دیگر از مسیحیت، تفسیر پولس بود. او به روشنى الوهیت مسیح را مطرح کرد. مرگ مسیح برفراز صلیب، سبب پاکىِ ذات انسان و نجات او و همراه انسان، نجات کل عالم خواهد شد. پولس با این تفسیر از مقام و عمل مسیح، از سنت ابراهیمى فاصله گرفت و به سنت دینى یونانى مآب و ادیان اسرارآمیز که نجات را جهان شناختى و براساس دخالت مستقیم الوهیت مى دانستند نزدیک شد و این در حالى است که سنت ابراهیمى فقط بر توحید صرف تأکید مى کرد و رابطه انسان با خدا را براساس آنچه خداوند به انسان هایى به عنوان رسول یا پیامبر ابلاغ مى کرد و اینان راهنمایى مردم را به عهده مى گرفتند، تبیین مى نمود.
به نظر پولس، ایمان اعتقاد به واقعه اى تاریخى است که در آن با تجسدِ الوهیت، گناه انسان بخشیده شد. این اعتقاد امرى دفعى، درونى و روحانى است; جذبه و کششى است به طرف واقعیتى جاویدان و نادیدنى. (معرفتِ نجات بخش) را من مى گویم و به سخنان گنوسیس هاى دروغین توجه نکنید. در اینجا به نظر مى رسد که پولس از ایمان به منزله یک فعل باطنى و روحانى به طرف ایمان به معناى معرفت مى رود و نظریه فلسفى ـ عرفانىِ ایمان را مى پذیرد; نظریه اى که بسیارى از طرفدارانش در قرون بعد با آن به مبارزه برخاستند.
جهت گیرى پولس له یا علیه فلسفه را مى توان به دو بخش تقسیم کرد: قبل و بعد از سخنرانى اش در آریوباغِ آتن. البته در هر دو صورت او اصولا نظر خوشى نسبت به تبیین عالم بدون در نظر گرفتن ایمان نداشت ، زیرا معتقد بود که عقل انسان، گناه آلود شده است و قدرت شناخت حقیقت را بدون امداد غیبى ندارد. آنچه انسان مى گوید ، گفته اى شیطانى است و به فساد منتهى مى شود، و آنچه از طرف خدا با ایمان به دست مى آید ، حقیقت است. بدین ترتیب ، فلسفه به عنوان حکمت انسانى و دنیوى باعث گمراهى است و مسیحیت به عنوان حکمت الهى ، آدمیان را به نجات و سعادت جاویدان که در اتحاد با مسیح است رهنمون مى شود. البته نباید تناقض بین دنیا و الوهیت را نزد پولس مطلق کرد. او معتقد بود جهان بر اثر گناه خلق شده و تحت تسلط گناه و نیروهاى اهریمنى است، با این حال گاهى از نظم عالم در جهت شناخت خداوند و نیروهاى غیبى یاد مى کرد. چنان که در نامه اش به رومیان نوشته است: «... چیزهاى نادیده او یعنى قوّت سرمدى و الوهیّتش از حین آفرینشِ عالم به وسیله کارهاى او فهمیده و دیده مى شود...» براى اثبات وجود خدا به عنوان توجیه دینى صحت روش خود به کار برد.
اما شاید ملاقات پولس با فلاسفه اپیکورى و رواقى در آتن، که رساله اعمال رسولان از آنان به عنوان بت پرستان نام مى برد، و سخنرانى اش براى آنان در آریوباغ مهم ترین ملاقاتش با گروه فلاسفه یونانى بود. آنچه این رساله از سخنان او نقل کرده، گفتار درباره خداى خالقِ عالم به طریقى رواقى است. او حتى سخن از این گفت که انسان از نژاد خداست. این سخن ما را به یاد ارتباط انسان با خدا در فلسفه هاى رواقى مى اندازد که به وحدت وجود منتهى مى شود. پولس از رستاخیز مسیح از مرگ نیز گفت که داور همه در روز آخر خواهد بود. سخن پولس که به این جا رسید عده اى او را مسخره کردند و عده اى دیگر نیز با امتناع از توجه کردن به پولس، گوش فرادادن به سخنان او را به وقتى دیگر موکول کردند. در اینجا او به تعریف ایمان به عنوان یک حکمت باز مى گردد; یعنى ایمان را نوعى معرفت مى داند نه فعل باطنى و اعتقاد به واقعه اى تاریخى. در این جا او در نظر دارد که تحقیر یونانیان را براى او و اعتقاداتش به خود آنان بازگرداند.
در هر صورت، در غرب یکى از موضوع هاى مورد علاقه عارفان و ایمان گرایان مسیحى تا به امروز، تفسیر پولس از عیسى مسیح و اعمالش به عنوان مسیحیت ، تبیین ایمان به عنوان جنون در مقابل حکمت انسانى بوده است. تقابل حکمت به حکمت کفر و انسانى، از یک طرف، و حکمت الهى و نجات دهنده از طرف دیگر در تاریخ کلام مسیحى حضورى مستمر داشته است.
ادامه دارد...