انسان کامل در فصوص و مثنوى (۳)

مولوى، کلمه، حقیقت محمدیه
 

اصطلاح «کلمه» حتى یکبار هم در مثنوى دیده نمى شود (رک از دریا به دریا / فرهنگ واژه نماى مثنوى) وضع و حال اصطلاح حقیقت محمدى نیز چنین است. اما در مثنوى ابیاتى مى توان یافت که همان صفاتى که ابن عربى و اتباعش براى حقیقت محمدى ذکر کرده اند در آنها دیده مى شود: نام احمد نام جمله انبیاست
چونکه صد آمد نود هم پیش ماست (مولوى، 1374، ص80 / د 1، باب 1111)
مضمون این بیت شبیه نظرات ابن عربى است که معتقدات تمام انبیا حقایق و معارف را از مشکات خاتم الانبیاء مى گیرند.
این جهان یک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورتها رُسل (همان، ص229 / د2، ب980)
فحواى این بیت نیز با اقوال ابن عربى که حقیقت محمدیه را همان عقل اول و منشأ آفرینش جهان مى شناسد (ابن عربى، 1997، ص395) همخوانى دارد.
با وجود این، برخورد مولوى با اجزاى نظریه انسان کامل، چنانکه گفتیم، گزینش گرانه است. در مورد حقیقت محمدیه نیز اصلا اشاره اى به این که واسطه بین علم (=اعیان ثابته موجودات) و عین (=وجود خارجى موجودات) باشد در مثنوى نمى بینیم بدان دلیل که مولوى به اسماء و صفات (البته مطابق نظریه ابن عربى) اعتقاد ندارد و به اعیان ثابته نیز آنگونه که در روایت ابن عربى مى بینیم ملتزم نیست. بنابراین اگر بر اساس مدارک موجود حکم کنیم که مولوى مفهوم حقیقت محمدیه را (بدون اخذ خودِ اصطلاح) از ابن عربى گرفته است به هر حال نمى توانیم منکر این واقعیت شویم که آنچه از این مفهوم در مثنوى مى بینیم فقط برداشتى بسیار آزاد و کلى است که ناظر به هیچ یک از لوازم و استلزامات حقیقت محمدى نمى باشد.
به هر روى، نه تنها کشف مدارک جدید ممکن است این فرضیه را به کلى باطل سازد راه براى احتمالات دیگر نیز همچنان مفتوح خواهد بود. مثلا این احتمال نیز عقلانى است که مولوى با تطبیق بین دو حدیث مشهور نبوى: «اوّل ما خلق الله العقل» (فروزانفر، 1370، ص202) و «اول ما خلق الله نورى» (همان، ص113) به این نتیجه رسیده باشد که اولین مخلوق خدا همان نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. فقدان اصطلاح حقیقت محمدیه در مثنوى نیز به اثبات صحت این احتمال کمک مى کند.

مولوى و تجلّى
 

از این که مفهوم تجلى حق بر قلب عارف و اقسام سه گانه آن (تجلى ذات، تجلى صفات، تجلى افعال) در مثنوى آمده است نمى توان حکم کرد مولوى در این قضیه به ابن عربى نظر داشته است. آشنایان با عرفان اسلامى به خوبى آگاهند که تجلى در این معنى جزو مفاهیم عام صوفیه است. پس براى اثبات مدعاى اثرپذیرى مولوى باید ببینیم آنچه باعث تشخص مفهوم تجلى نزد ابن عربى گردیده چیست.
با نگاهى به آنچه از فصوص درباره تجلى نقل کردیم (رک 2ـ5) مى توان دریافت که ابن عربى مفهوم تجلى را در پیوندى بسیار محکم با نظریه استعدادهاى اعیان ثابته بیان کرده است. به عبارت دیگر، عاملى که باعث تشخص تجلى در عرفان نظرى است تبیین آن به وسیله استعدادهاى اعیان است. دیدیم که ابن عربى معتقد بود که تجلى حق به اندازه استعداد عین ثابته شخص است و این معنى را در قالب تعابیر گوناگون بازگفته بود.
اکنون مى توان گامى دیگر به صدور حکم نزدیک تر شد. با رجوع به مثنوى مى بینیم که هنگام طرح تجلى به هیچ وجه اشاره اى به استعداد عین ثابته متجلى له (شخصى که تجلى برایش حاصل شده) در میان نیست. دلیل این امر هم کاملا واضح است زیرا مولوى به قابلیت یا استعداد اعیان اصولا قائل نیست و مخالفت و انکار خویش را نیز در مواضع متعدد مثنوى ابراز داشته است (دشتى، 1382، ص6ـ63) قبلا (همان، ص57) ابیاتى از مثنوى درباره تجلى نقل گردید تا نشان داده شود که مولوى فقط همین قسم تجلى را ـ که عبارت از تجلى حق تعالى بر قلب عارف است ـ قبول دارد و به فیض اقدس و فیض مقدس قائل نیست. کرار آن ابیات در اینجا لزوم ندارد (رک، مولوى، 1374، ص337، 176، 870، 323، 710) و با مراجعه به آنها مى توان به آسانى دریافت که هیچ اثرى از مقوله استعداد عین ثابته عبد، در میان نیست. علاوه بر آن موارد، مى توان به چند بیت زیر نیز استناد نمود:
صنع بیند مرد محجوب از صفات
در صفات آن است کو گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذات اندى پسر
کى کنند اندر صفات او نظر
بى تماشاى صفت هاى خدا
گر خورم نان در گلو ماند مرا
(همان، ص306 / د2، ب3088)
بنابراین با قطعیت قابل توجهى مى توان گفت که مولوى در مسئله تجلى به انظار ابن عربى توجه ندارد. چنانکه گفته شد، برخورد مولوى با نظریه انسان کامل، فعال و گزینش گرانه است.

مولوى، قرب فرائض و قرب نوافل
 

دیدیم که قرب فرائض و قرب نوافل در فصوص با ظرافت بسیار تشریح شده است و شارحان نیز با تلاش مستمر بر دقت و ظرافت مسئله افزوده اند. اصل نظریه قرب نوافل بر پایه حدیث قدسى بسیار مشهور: «مایزال عبدى یتقرب الىّ بالنوافل ...» (فروزانفر، 1370، ص19ـ18) بنا شده است. این حدیث را در سایر کتب اهل سنت نیز مى بینیم. بنابراین، مجردِ نقل این حدیث در مثنوى هیچ چیزى را درباره بحث ما ثابت نمى کند.
تأکید بر ظرافت طرح مسئله در فصوص و تفکیک بسیار دقیقى که ابن عربى و شارحانش بین این دو مفهوم قائل مى شوند (رک 2ـ6) به این دلیل اهمیت دارد که مولوى به هیچ وجه، به دو مفهوم جداگانه قرب فرائض (=مخفى شدن بنده در حق و ظهور حق در بنده) و قرب نوافل (مخفى شدن حق در بنده و تجلى به اسم باطن) معتقد نیست. تأمل در ابیات زیر، مدعاى ما را ثابت مى کند:
مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
گفته او را من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو
رو که بى یسمع و بى یبصر توى
سر توى چه جاى صاحب سر توى
(مولوى، 1374، ص113 / د1، ب 7ـ945)
دقت در این ابیات نشان مى دهد که مولوى برداشت خود را از حدیث مذکور بیان کرده و آنچه در این ابیات مى بینیم حاصل تأمل شخصى مولوى است. قرب نوافل در مثنوى دیده مى شود (مثال آن، همین سه بیت است) اما قرب فرائض را در این کتاب نمى توان یافت. این واقعیت نیز نشانگر آن است که سخنان مولوى در باب قرب نوافل نیز ارتباطى به تعالیم ابن عربى ندارد، حاصل برداشت شخصى اوست مخصوصاً که مضمون حدیث نیز کاملا سر راست و بى ابهام است و خواننده را ـ هر که باشد ـ به این نتیجه رهنمون مى گردد.

مولوى ، نبوت و رسالت
 

در مسئله نبوت و رسالت اولین تفاوتى که بین دو اندیشمند مورد بحث ما به چشم مى خورد آن است که اختلاف بین نبوت و رسالت که ابن عربى و شارحانش در تبیین آن اهتمام داشتند در مثنوى روشن نشده است و نبى و رسول به عنوان دو لفظ مترادف به کار رفته اند (همان، ص977 / د 6 ب 3456; ص1017 / د6 ب4517) در ابیات زیر، صفاتى به انبیا نسبت مى دهد که ابن عربى به رسولان منتسب مى سازد:
انبیا طاعات عرضه مى کنند
دشمنان شهوات عرضه مى کنند
ساحره دنیا قوى دانا زنى است
حلّ سحر او به پاى عامه نیست
ور گشادى عقد او را عقل ها
انبیا را کى فرستادى خدا
(همان، ص291 / د2، ب2692)
تفاوت دیگرى که به مراتب اساسى تر است آنجا رخ مى نماید که به یاد آوریم ابن عربى همیشه بین نبوت و رسالت با اقتضائات و استعدادهاى اعیان ثابته پیوند برقرار مى کند و نبوت و رسالت را دو اختصاص الهى مى داند که اعطاى آنها به اعیان انبیا و رسولان باز مى گردد (رک 2ـ7) حال آنکه مولوى نه تنها به استعداد اعیان توجه ندارد بلکه مخالف سرسخت آن است.
سخنان پیچاپیچ ابن عربى در مورد این که خاتم رسولان ولایت خویش را از خاتم اولیا مى گیرد اما این امر نقصى براى خاتم رسولان شمرده نمى شود (ابن عربى، 1370، ص62; قیصرى، 1375، ص437) در مثنوى نظیرى ندارد چون مولوى اصلا به ختم ولایت معتقد نیست.
تقسیم نبوت به عامه و خاصه به شکل خاصى که نزد ابن عربى دیدیم و منجر به صدور این حکم گردید که نبوت عامه (به معناى اِنباء از معارف الهى) منقطع نگردیده و فقط نبوت خاصه یا نبوت تشریع پایان پذیرفته است از مباحثى است که جایش در مثنوى به کلى خالى است. برداشت مولوى از نبوت عامه و خاصه تقریباً همان برداشت متکلمان است که نبوت عامه را اثبات نبوت پیامبران مى دانند و از نبوت خاصه، اثبات نبوت رسول اکرم اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را اراده مى کنند (زرین کوب، 1368، ص655).
همین چهار تفاوت عمده کافى است که متقاعد شویم مولوى در بحث نبوت و رسالت، پیرو راه و رسم ابن عربى نیست.

مولوى و ولایت
 

بسیارى از قضایایى که در مورد ولایت قابل طرح است مبتنى بر مسائلى همچون خلق آدم بر صورت حق، حقیقت محمدیه، تجلى و فناست که نظر خویش را در مورد تک تک آنها قبلا گفته ایم و اینک جاى آن است که به مسائل اختصاصى نظریه ولایت بپردازیم.
عمده ترین اختلاف ابن عربى و مولوى در مسئله ختم ولایت آشکار مى شود که مولوى به آن، قائل نیست:
پس به هر دورى ولیّى قایم است
تا قیامت آزمایش دایم است
هر که را خوى نکو باشد برست
هر کسى کو شیشه دل باشد شکست
پس امام حىّ قایم آن ولى است
خواه از نسل عمر خواه از على است
مهدى و هادى وى است اى راه جو
هم نهان و هم نشسته پیش رو
(همان، ص224 / د2، ب20ـ817)
نظیر این ابیات را باز هم مى توان یافت (رک، همان، ص330 / د2، ب21ـ3719). حتى اگر دلالت این ابیات را بر انکار «ختم ولایت» تصدیق نکنیم، به هر حال کاملا آشکار است که شبکه پیچیده اى که ابن عربى بین ختم ولایت و ختم رسالت، ختم ولایت و سایر اولیا، ختم ولایت مطلقه و ختم ولایت مقیده ایجاد کرده بود در مثنوى به هیچ شکلى دیده نمى شود.
در نسبت بین ولایت و نبوت که دیدیم ابن عربى و شارحان به حل آن مبادرت کردند و بحث را به این شکل خاتمه دادند که در یک شخص واحد، مقام ولایت از نبوت برتر است، مولوى به این نکته یابى دقیق التفات ندارد و در سراسر مثنوى بیتى نمى توان یافت که این تمایز ظریف در آن نقل شده باشد.
مولوى با قول به امکان تبدیل مزاج و اقوالى نظیر آن، در واقع نظریه استعداد اعیان را که از ارکان عرفان نظرى است مردود دانسته است (دشتى، 1382، ص66). بر همین اساس، سخنان او درباره قدرت ولىّ و کیمیاگرى وى در مس وجود مرید با استعداد اعیان که طبق آن، ولى فقط مى تواند کسانى را که عین ثابته شان استعداد کمال را دارد به کمال لایقشان برساند منافات دارد. شواهد لازم براى اثبات این ادعا علاوه بر آنچه که قبلا (همان) گفته شده در ابیات زیر نیز یافت مى شود:
بد چه باشد؟ مسِّ محتاج مهان
شیخ که بود؟ کیمیاى بى کران
مولوى، 1374، ص216 / د2، ب 3355)
همنشینى مقبلان چون کیمیاست
چون نظرشان کیمیایى خود کجاست؟
چشم احمد بر ابوبکرى زده
او ز یک تصدیق صدّیق آمده (همان، ص143 / د1، ب700ـ2699)
کاملى گر خاک گیرد زر شود
ناقص ارزر برد خاکستر شود
(همان، ص100 / د1، ب1618)
ابن عربى که بر طبق نظریه اقتضائات اعیان، مس را محکوم مى داند که تا ابد مس بماند البته نمى تواند با چنین سخنانى موافق باشد، زیرا نظریه جبرگرایانه او هر کسى را در حد خاصى که به هیچ عنوان نمى تواند از آن فراتر رود محدود مى کند.
اما بعضى اشتراکات این دو عارف بزرگ در این مورد که ولایت، میراث نسبى نیست (همان، ص65/ ب3ـ752، د1; ص171/د1، ب16ـ3414; ابن عربى، 1370،ص163) فقط به خاطر اشتراک مذهبى آنهاست و نشانى از تأثر مولوى در بر ندارد.

نتیجه گیرى
 

1. اصطلاح «انسان کامل» در مثنوى دیده نمى شود. دلیل این غیبت، آن است که مولوى با نظریه انسان کامل، گزینش گرانه برخورد کرده است و با برگزیدن یکى دو جزء آنها را در تفکر خویش وارد کرده است.
2. در مورد تعبیر از انسان به مردمک چشم حق و استفاده از حدیث خلق آدم بر صورت حق تعالى تا آنجا که منابع و مدارک موجود نشان مى دهد مى توان حکم کرد مولوى آن تعبیر و برداشت عرفانى از آن حدیث را از ابن عربى اخذ کرده است هر چند راه براى احتمالات دیگر نیز گشوده است.
3. دو اصطلاح «کلمه» و «حقیقت محمدیه»در مثنوى دیده نمى شود اما ابیاتى مى توان یافت که با مفهوم اصطلاح حقیقت محمدى سازگار است. با این حال مولوى کلیه لوازم و استلزامات این اصطلاح را نمى پذیرد. علاوه بر این، مى توان احتمال داد که طرح این مسئله، حاصل تأملات خود مولوى باشد.
4. مولوى در طرح مسئله تجلى به هیچ عنوان به انظار ابن عربى التفات ندارد و مسئله را بدون توجه به ارتباط آن با استعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظرى محى الدین حائز کمال اهمیت است مطرح مى کند.
5. مولوى بین دو اصطلاح قرب فرائض و قرب نوافل هیچگونه تمایزى نمى نهد و بدین گونه نشان مى دهد که آنچه در مثنوى مطرح کرده است حاصل اندیشه هاى خود او در باب حدیث معروف به قرب نوافل است.
6. در باب نبوت و رسالت، چهار تفاوت عمده بین مولوى و ابن عربى یافت مى شود که ثابت مى کند در این مقوله، هر یک راهى جداگانه پیموده اند.
7. عمده ترین اختلافات مولوى با ابن عربى در مسئله ختم ولایت آشکار مى شود. علاوه بر آن، در نسبت ین ولایت و نبوت نیز مولوى به تمایز دقیقى که ابن عربى مُبدع آن است قائل نیست و در مورد توانایى هاى اولیا نیز اقوالى آورده است که با نظریه استعدادت اعیان ابن عربى سازگار نمى افتد.
منابع
آملى، سید حیدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزى، چ1، تهران، روزنه، 1375.
ابن عربى، رسایل، تحقیق محمد شهاب الدین العربى، ط1، بیروت، دار صادر، 1997م.
ــــــ ، الفتوحات المکیّة، 4ج، بیروت، دار صادر، بى تا.
ــــــ ، الفتوحات المکیة، 8ج، ط1، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
ــــــ ، فصول الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفى، چ2، تهران، الزهرا، 1370ش.
بهار، مراد، پژوهشى در اساطیر ایران، چ1، تهران، توس، 1362.
پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل سنگرنژاد، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.
پورجوادى، نصرالله، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سوم، شماره 6، 1362.
جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
جهانگیرى، محسن، محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، چ4، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
خوارزمى، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن زاده آملى، چ1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.
دشتى، سید محمد، مولوى و نظریه اسماء و صفات ابن عربى، معارف، سال بیستم، شماره دوم، 1382.
زرین کوب، عبدالحسین، سرّنى، 2ج، چ3، تهران، علمى، 1368.
صفوى، کورش، زبان شناسى و ادبیات، چ1، تهران، هرمس، 1377.
عفیفى، ابوالعلاء، تعلیقات فصوص، رک: ابن عربى، فصوص الحکم، 1370.
عین القضات همدانى، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ4، تهران، منوچهرى، 1373.
فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، چ5، تهران، امیرکبیر، 1370.
فلوطین، اثولوجیا، ترجمه حسن ملکشاهى، چ1، تهران، سروش، 1378.
قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، چ1، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
کاشانى، شرح فصول الحکم، چ4، قم، بیدار، 1370.
ــــــ ، لطایف الاعلام، تصحیح مجید هادى زاده، چ1، تهران، میراث مکتوب، 1379.
کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، چ2، تهران، انجمن کتاب مقدس، 1987م.
کریستن سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه احمد تفضّلى و ژاله آموزگار، چ1، تهران، نشر چشمه، 1377.
مصاحب، غلامحسین، دایرة المعارف فارسى، 3ج، چ3، تهران، جیبى، 1375.
مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج1، چ1، تهران، حکمت، 1369.
مولوى، مثنوى، از روى نسخه قونیه، به کوشش توفیق سبحانى، چ2، تهران، ارشاد، 1374.
نجم رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحى، چ4، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب