5. رویکرد روشن فکری ، در ایران امروز :
روشن فکری ، از اواخر دهه شصت ، با حمایت های بی دریغ دنیای غرب ، رویکرد ساخت و تولید اسلام اصلاحی را در حجمی بی سابقه و بسیار گسترده ، آغاز کرده است.47 تبیین این رویکرد، با تأمل در نوع تئوری پردازی های آحاد روشن فکران ، به لحاظ وسعت مطالب، از تحمل این مقاله خارج است، لیکن جمع بندی صریح و جامع دکتر محمود صدری ـ که درسطور پیشین نیز از او یاد کردیم ـ ، ما را از این جهت بی نیاز می کند زیرا تحلیل او ، تقریبا ابعاد گوناگون معرفتی و استراتژی روشن فکری را برای آینده ایران ، پوشش می دهد ، گرچه در ادامه ، به معرفی عناصر دست اندرکارتحریف وبدعت گذاری در دین و نوع تفکرات آنان نیز خواهیم پرداخت.
محمود صدری ، پیش از میزگرد با جهانبگلو، در سمینار «گذار به دموکراسی» که در خرداد ماه 1384 در دانشگاه تهران برگزار شد، دیدگاه‌های خود را بطور مشروح تر، تحت عنوان «اسلام و آینده ی ایران مردم سالار» بیان کرد :
از پیش فرض های مسلم انگاشته او این است که «ما در حال گذار به دموکراسی هستیم و آینده ی ایران، دموکراتیک خواهد بود.» وی ترجیح می دهد که به جای تعبیر «روشنفکردینی، از روشنفکر بومی و به جای تعبیر روشنفکر لائیک، از روشنفکر جهان شهر استفاده کند.
5ـ1. روشن فکران و حوزه عمل دین :
صدری با تأکید براینکه گفتمان حاکم بین روشنفکر بومی و روشنفکر جهان شهر، گفتمانی مثبت است، یکی از مهم ترین موضوعات آن را آینده اسلام و جامعه ی مردم سالار می داند و می گوید: «حوزه ی عمل دین را می توان در چهار قلمرو، تقسیم بندی کرد:
حیطه ی خصوصی،
حیطه ی جامعه ی مدنی،
حیطه ی جامعه ی سیاسی
و حیطه ی دولت.»
او بر این اساس، نحله‌های مختلف سیاسی را به چهار گروه تفکیک می کند :
گروه اول که همان روشنفکران لائیک یا به تعبیر او جهان شهر هستند، معتقدند که دین تنها باید در حیطه ی خصوصی و زندگی فردی حضور داشته باشد.48
دسته ی دوم که روشنفکران بومی یا دینی محسوب می شوند، بر این باورند که دین باید در حیطه ی خصوصی و حداکثر در جامعه ی مدنی حضور داشته باشد. نظریه ی مختار دکتر صدری نیز همین است و او و سایر روشنفکران به اصطلاح دینی، حضور دین را در جامعه ی سیاسی و دولت، بر نمی تابند.
فرقه ی سوم، حضور دین را هم در حیطه ی خصوصی و هم در جامعه ی مدنی و هم در جامعه ی سیاسی می پذیرند، بدون آنکه اعتقادی به حضور دین در عرصه ی دولت و حکومت داشته باشند. به نظر می رسد که نوع تفکر فرقه ی سوم، ما به ازاء خارجی نداشته باشد، زیرا کاملاً متنافی الاجزاء و غیر مدلّل می باشد.
چگونه ممکن است که دین و دین داران، در حیطه جامعه ی سیاسی فعال بوده و حزب تشکیل دهند و در همه ی فرایندهای سیاسی جامعه دخالت کنند، بدون آنکه حق حضور در دولت و حکومت را داشته باشند؟!49
دسته ی چهارم بر این باورند که حضور دین، در هر چهار حیطه ی زندگی، موجه بوده و حضوری حداکثری است. بدیهی است که طرفداران نظریه مردم سالاری دینی، گفتمان انقلاب اسلامی و نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران که ملت ایران هستند، درگروه چهارم دسته بندی می شوند، جالب آنکه صدری، دسته ی چهارم را از موضوع بحث خود خارج می داند.
5ـ2. روشن فکری ، سکولاریسم و کاپیتالیسم :
پیش فرض مسلم انگاشته ی دیگر محمود صدری، این است که جامعه ی مردم سالار و دموکراتیک، که آینده ی ایران را رقم خواهد زد، نمی تواند از نظر علمی، سکولار نباشد؛ به بیان دیگر او صرفاً جامعه ا ی را دموکراتیک و مردم سالار تلقی می کند که الزاماً سکولار و لائیک بوده و هرگزهم گرایی میان دین و مردم سالاری را نمی پذیرد، گویی که میان این دو، نوعی تباین مفهومی وتناقض ساختاری موجود است! اما در عین حال می گوید: «در جامعه ی مدرنِ لیبرال دموکراتیک، هیچ راهی وجود ندارد که جلوی مشارکت مؤمنان را در حیطه ی جامعه ی مدنی بگیریم.»
این بدان معناست که او ترجیح می دهد که مؤمنان در هیچ یک از حیطه ها؛ به جز حیطه ی فردی و خصوصی، مشارکت نداشته باشند، امّا صرفاً از آن جهت که امکان جلوگیری از مشارکت مؤمنان وجود ندارد، به ناچار باید به حضور آنان تن داد!
پیش فرض مسلم انگاشته ی دیگر دکتر صدری، این است که «کاپیتالیسم50 نظامی است که کارآئی بسیار دارد و هیچ آلترناتیوی برای آن وجود ندارد»!
او سپس می گوید که یک نظام کاپیتالیستی، بنابر ماهیت درونی اش، از اینکه عده ی زیادی افراد محروم و فقیر در جامعه وجود داشته باشند، ابائی ندارد و اساساً شرط کاپیتالیست بودن، عدم ملاحظه و عدم رعایت حال فقرا و محرومان است.
5ـ3. تحلیل روشن فکری از چرایی وچگونگی حضور دین درجامعه مدنی :
وی معتقد است که کارآئی دین در جامعه ی مدنی، همین جاست و دین می تواند به عنوان «یک ناقد درون زادِ نظام سکولار»؛ «به مثابه ی وزنه ا ی در مقابل کجروی های نظام های کاپیتالیستی و سکولار» عمل کند. بدین ترتیب او نیز همچون سایر روشنفکران به اصطلاح دینی، تلاش می کند از پتانسیل دین، به گونه ی ابزاری، در خدمت اهداف نظام سرمایه داریِ سکولار استفاده کند.
دکتر صدری در این راستا، نقش کلیسای کاتولیک را در آمریکای لاتین و آمریکای جنوبی می ستاید و می گوید: «بطور مثال در برزیل، آنگاه که نظام سکولار، مبتلا به فاشیسم شد و روشنفکران کاملاً قلع و قمع شدند، کلیسای کاتولیک در دهه ی 60، یک تنه در مقابل حاکمیت ایستاد و به پیروزی رسید، گرچه از شرکت در جامعه ی سیاسی سرباز زد. در عین حال کلیسای کاتولیک می تواند در شرایط مقتضی، محرومین و مردمی را که در حلبی آبادها و در کنار قصرهای عظیم زندگی می کنند، بسیج کند. این وزنه ا ی است در خدمت نظام سکولار که می تواند در جامعه ی مدنی؛ به مثابه ی یک امر مثبت تلقی شود»!!
او در ادامه تصریح می کند که: «من از منظر یک روشنفکر بومی یا دینی، و نه از منظر یکجامعه شناس، با شرکت دین در جامعه ی سیاسی (Political Society) مخالف هستم.»
جامعه ی آرمانی و ایده آل دکتر صدری و سایر روشن فکران به اصطلاح دینی ، آن است که در فردای ایران، دینداران از سلطه و موقعیت هژمونیک شان بیفتند، اما تصریح می کند که رسیدن به چنین هدفی، به یک باره و در کوتاه مدت امکان پذیر نیست و «ما نمی توانیم یک باره در مدینه ی فاضله ی سکولار عینی و ذهنی؛ مطابق با تئوری سکولاریزاسیونِ دهه ی 60 یا تئوری عصر روشنگری فرهنگ اروپایی قرار بگیریم.» بنابراین از منظر او نیز قبول حضور دین در جامعه ی مدنی، مصلحتی است که شرایط دینداری در ایران، آن را تحمیل می کند و شایسته و قابل قبول آن است که دین صرفاً در حیطه ی خصوصی و فردی به بند کشیده شود.51
او حاکمیت دین در سی سال گذشته ی ایران را، جزئی از قاعده ی جهانی تحلیل می کند ومی گوید: «دین در همه ی دنیا در حال نوعی تهاجم فرهنگی، به نهادهای سکولار بوده گرچه در ایران موفق شده است که دولت را براساس بنیادگرایی تعریف کند.»!
دکتر صدری از آن جهت که ناچاراست بر خلاف میل باطنی، دین را از باب تسامح، در جامعه ی مدنی بپذیرید، برای گذار از شرایط فعلی به دموکراسی سکولار، «اسلامِ اصلاحی» را توصیه می کند و می گوید که اسلام اصلاحی، با ایده ی کسانی که معتقدند دین باید دولت را دراختیار داشته باشد (نظریه ی مردم سالاری دینی)، مخالف است گرچه اسلام را همسو با علم (Science) ؛ اعم از علوم آفاقی و انفسی می داند و نگاه علوم کیهانی به جهان و تکامل را می پذیرد، در عین حال نگاه علوم انسانی به کتب مقدس (هرمنوتیک) را نیز تأیید می کند. اسلام اصلاحی، اسلامی است تکثرگرا (پلورالیست) و همسوی مدرنیته.
دکتر صدری سرانجام حرف دلش را می زند و می گوید: «یهودیت، مسیحیت و اسلام، ادیانی براساس صلاح فردی بوده و رابطه انسان با خدا را تبیین می کنند. سیاسی شدن این ادیان؛ به تعبیر دکتر سروش، برای آنها عًرًضی است نه ذاتی.»
او اسلام اصلاحی را اسلامی می داند که سلبی نبوده بلکه ایجابی است و خودش را بازسازی عقلی کرده است و این همان اتفاقی است که در یهودیت و مسیحیتٍ معاصر افتاده و این ادیان را همسو و در خدمت مدرنیته قرارداده است.
دکتر صدری معتقد است که این اتفاق مبارک، در اسلام و حتی تشیع نیز در حال رخ دادن است. او نفوذ تحریف ها در فرهنگ عاشورائی و استفاده از سبک های موسیقی پاپ در عزاداری ها و تزیین مو و چهره ی امام حسین (ع) و حضرت ابوالفضل(ع) را به سبک های غربی، نشانه‌هایی از این اتفاق مبارک (!) قلمداد کرده و می گوید: «اینها نوآوری های فرهنگی در مراسم عاشورا است. این فرهنگ، زنده است و نشان می دهد که نوعی آیکونوگرافی، در شیعه ی امروزی، در حال تکامل و توسعه است ...، یک آیکونو (تصویر) را می بینیم و پی می بریم که دقیقاً این فرد، کدام امام معصوم است زیرا هر کدام، شکلی پیدا کرده اند و این امر نشان می دهد که هنوز فرهنگ تشیع نمرده است.»!!
او می افزاید «دین باید نحوه ا ی از ایجاد سازه‌های احساسی را در خود داشته و کاملاً حدود و ثغور خود را بشناسد. دولتی نباشد و تنها بخواهد که فعالیت خود را در جامعه ی مدنی احساس کند. این یکی از مهم ترین جنبه‌های اسلام اصلاحی و بازسازی شده است.»
5ـ3ـ1. نقد و بررسی :
5ـ3ـ1ـ1. پیش فرض ها :
پیش فرض های مسلم انگاشته شده ی صدری، همان اصولی است که جامعه شناسان اولیه مدرنیته در غرب؛ نظیر کنت، دورکیم ودیگران، آن را پایه گذاشته اند. آنان بر این باور بودند که جوامع انسانی، در طول تاریخ خود، یک سیر تکاملی را طی می کنند و آنچه امروز در عصر جدید غرب و بعد از رنسانس شکل گرفته است، آخرین مرحله ی تکامل اجتماعی و دستاوردهای آن، عالی ترین و مترقی ترین دستاوردهای انسانی است. آنان راه انحصاری سایر جوامع را برای نیل به توسعه، پیشرفت و تکامل، پیروی از غرب و ارزشهای غربی تلقی کرده و الگوی فکری و عملی غرب جدید را تنها معیار معتبر سنجش صحت و یا سقم روند اجتماعی در سایر جوامع محسوب می دارند. این در عین حال، همان سنت قدیمی است که منورالفکرهای اولیه ی ایرانی ؛ نظیر میرزاملکم خان ناظم الدوله، آخوندزاده، حسن تقی زاده و غیره که عمدتاً در فرانسه، اتریش و بلژیک تحصیل کرده بودند، با خود به ایران آورده و با پیروی از آن، مشروطیت ایران را منحرف کرده و به دیکتاتوری آمرانه ی رضاخان سپردند.52
جالب آنکه این مدل و قالب فکری قرن نوزدهمی جامعه شناسان اروپایی، که هم روشنفکران سکولار و هم روشنفکران به اصطلاح دینی ایران امروز، همچنان بر آن پای می فشرند، در علوم اجتماعی و جامعه شناسی غرب جدید، مردود شناخته شده است.53
5ـ3ـ1ـ2. ماهیت اسلام اصلاحی :
چنانکه دیدیم، روشنفکران ایرانی و از جمله دکتر صدری، به قدرت و نفوذ دین اسلام و مذهب و فرهنگ شیعه در ایران، به خوبی واقفند و به ویژه، تجربه ی سی سال گذشته، به آنان ثابت کرده است که به هیچ روی نمی توان دین را از زندگی ایرانیان حذف و محو کرد. لذا به این نتیجه رسیده ا ند که از طریق «بازسازی عقلانی دین» و پایه گذاری چهره ی نوینی از آن، به نام «اسلام اصلاحی»، دینی پدید آورند که ــ به قول خودشان ــ پتانسیل سلبی؛ یا به عبارتی قدرت نه گفتن و مقاومت کردن نداشته باشد و برعکس از موضع ایجابی؛ یا به عبارتی، قبول و تسلیم برخوردار باشد.
این موضع روشن فکری به اصطلاح دینی را نباید در حکم ایمان و اعتقاد قلبی آنان به حقانیت دین اسلام و تلاش برای تحقق و تحکیم موضع دین در جامعه ی ایران دانست بلکه ضرورت رسیدن به یک جامعه ی سکولار دموکراتیک، که با همه ی سرمایه گذاری های سی سال گذشته، به بن بست رسیده است، آنان را به ناچار وادار کرده که به حضور حداقلی دین در جامعه ی مدنی و نه در جامعه ی سیاسی و حکومت، رضایت دهند. اینان درصددند که با دست کاری دین، پاره ا ی از اصول و مبانی معرفتی و فروع اجتماعی و سیاسی آن را که بر حضور دین در حیطه ی عمومی تأکید دارد، حذف و طرد کرده و از این رهگذر موانعی را که دین ناب و اصیل در مسیر استقرار تجدد و نیل به اهداف سکولاریستی آن ایجاد کرده است، رفع نمایند، بنابراین دغدغه ی روشنفکری به اصطلاح دینی ایران امروز، دین نیست بلکه لائیسم و سکولاریسم است که در مسیر سیطره ی خود، مانع سرسختی؛ به نام اسلام ناب محمدی(ص) را پیش رو دارد.
اسلام اصلاحی، که گفتمان مشترک همه ی نحله ها و جریانات متنوع روشن فکری به اصطلاح دینی در ایران امروز است، پروژه ا ی برای تحریف و مُثله کردن دین و زدودن ماهیت سیاسی، اجتماعی و عمومی آن و بالمآل ؛ پدید آوردن اسلامی منفعل و زبون است که تنها در کُنج خلوت خصوصی و فردی انسان ها، احساس معنوی ایجاد می کند. بدیهی است که چنین دینی، کارآئی لازم را برای حضور در جامعه ی سیاسی و دولت نخواهد داشت و این فرصت را ایجاد می کند که عرصه ی جامعه سیاسی و حکومت، انحصاراً به میدان تاخت و تاز لیبرال ها و دموکرات های سکولار تبدیل شود.
دین اصلاحی؛ از منظر روشن فکری دینی، دینی است که نه تنها مزاحمتی برای دولت سکولار و نظام بی بدیل کاپیتالیسم و سرمایه داری لجام گسیخته ایجاد نمی کند و اجازه می دهد که خیل فقرا و محرومان، در کنار کاخ های عظیم و مجلل، به قرص نانی قناعت کنند، بلکه در خدمت آن است و در شرایط خطر که کیان روشن فکری و روشن فکران تهدید می شود، با قدرت بسیج گری توده ها که دراختیار دارد؛ بسان ابزاری فعال و ثمربخش، سپر بلای آنان می شود و دولت سکولار را از هر گزندی محفوظ می دارد!! این در حالی است که دولت سکولار، دین و متدینان را از تشکیل هر گونه سازمان سیاسی و داشتن حزب و تشکیلات سیاسی محروم کرده و به شدت منع می کند.
از دکتر صدری و نظایر او می پرسیم که دین اصلاحی شما که فاقد قدرت سلبی بوده و از هرگونه وجهه ی اجتماعی و سیاسی تهی شده است، چگونه به ناگاه نقشی کاملاً سیاسی را عهده دار شده و با بسیج توده ها، دولت سکولار را از تهدیدات سیاسی می رهاند؟ مضافاً چنین دینی که باید در شرایط خطر، در خدمت کاپیتالیسم و دموکراسی لیبرال باشد و به بازیگر فعال نقش های سیاسی و اجتماعی تبدیل شود، چگونه می تواند بدون حضور در جامعه ی سیاسی و برخورداری از حق تأسیس حزب و تشکیلات سیاسی، این پتانسیل را ذخیره کرده و در موقع نیاز، ایفای نقش نماید؟! علاوه بر آن، آیا مدلی که شما ارائه می کنید، مترادف دقیق «استفاده ی ابزاری از دین وتمامیت خواهی» نیست؟
5ـ3ـ1ـ3. طرح های غیر مدلّل :
مهم تر از همه ی این مسایل، باید گفت که پیش فرض های مسلم انگاشته شده ی جریان روشنفکری و نتایجی که پی در پی از آن تولید کرده و استراتژی هایی که برای تحقق آن ارائه می دهند، بر چه دلایل و براهینی استوار است؟54
به عبارت دیگر به چه دلیل جامعه ی ما در حال گذار به دموکراسی سکولار است؟ مبنای تقسیم بندی حوزه عمل دین به چهار قلمرو چیست؟ مدعیان هر یک از قلمروهای مزبور، بر چه اساس و دلایلی مرزهای دین را تعیین کرده اند؟ آیا تعیین قلمرو برای دین، درون دینی است یا برون دینی و چرا؟ همچنین به کدامین دلیل، جامعه ی مردم سالار، الزاماً باید سکولار باشد؟ و چرا دین از داشتن موضع و عمل سیاسی منع می شود؟ چگونه می توان با وجود همه ی بحران های اقتصادی و فرهنگی که کاپیتالیسم آفریده است، کارآمدی آن را به گونه ا ی تلقی کرد که هیچ آلترناتیوی ندارد؟ و ده ها چرای دیگر که روشنفکران، از پاسخ آن قاصرند.
5ـ3ـ1ـ4. غفلت از « اصل موقعیت مندی » :
به راستی اینان چه جامعه شناسانی هستند که از اصول اولیه ی جامعه شناسی ؛ از جمله اصلِِ «موقعیت مند بودن ایده ها، مفاهیم، نظریه ها و تجربه ها» بی خبر بوده و مثلاً تجربه ی آمریکای لاتین و برزیل را برای ایران و نوع عمل کلیسای کاتولیک را برای اسلام، الگویی مناسب می انگارند، بدون آنکه تفاوت های مهم جامعه شناختی برزیل و ایران و مهم تر از آن، تفاوت های ماهوی و اساسی مسیحیت کاتولیک را با اسلام شیعی درک کنند؟
5ـ3ـ1ـ5. تحیر در تحلیل حکومت های نبوی و علوی :
جریان روشنفکری به اصطلاح دینی، موضوع تشکیل حکومت اسلامی در مدینه النبی و سپس در گستره ی وسیعی از شبه جزیره ی عربستان را تنها پس از 13 سال از بعثت، چگونه ارزیابی می کند. هیچ کدام از پیامبران صاحب کتاب، به تشکیل حکومت، توفیق نیافته اند و این یکی از ممتازترین ویژگیهای دین اسلام است که پس از سپری شدن عصر دعوت، الگوی حکومت دینی را عملاً به نمایش گذاشته و تا قرن ها پس از رحلت پیامبر(ص)، دیگران به نام او و بر مبنای شریعت او، حکومت و خلافت را برپاداشته اند. آیا این تاریخ ، قابل انکار است و جریان روشنفکری، چگونه می تواند به جامعه ی مؤمنان که قول و عمل و تقریر و امضای پیامبر اکرم(ص) را حجت مسلم شرعی و الهی می دانند، بقبولاند که قلمرو دین، شامل جامعه ی سیاسی و دولت نمی شود؟
ظهور اسلام ناب محمدی(ص) که روشنفکران خود فروخته و غرب زده، آن را بخشی از یک پدیده حادث عًرًضی در جهان تلقی می کنند که سکولاریسم را مورد تهاجم قرار داده است، از یک سو عکس العمل سیاست های سرکوب گرانه و تحقیرآمیز و از سوی دیگر اعمال چند سده ی استعمار به منظور تاراج ثروت ها و عقب نگه داشتن مسلمین، توسط لیبرال دموکراسی غرب و داعیه داران اندیشه تجدد و روشنگری، به اضافه تلاش برای به فراموشی سپردن تاریخی مسلمانان در ساخت تمدن بشری، پدید آمده است. اسلام ناب، واکنش به آن چیزی است که در اندیشه ی تجدد و نگاه گفتمانی غرب؛ از آن به «غیریت سازی و دشمن انگاری و حذف رقیب» یاد می شود، واکنشی طبیعی و منطقی در برابر تمامیت خواهی نظام فکری غرب و اعمال سیاست های سلطه بر جهان؛ از جمله بر جغرافیای سیاسی مسلمین.
روشن فکران غرب گرا می پندارند همان گونه که ملی گرایی و ناسیونالیسم، برآمده از اقتضائات تجدد و نتیجه ی مواجهه انفعالی ملت های تحقیر شده با لیبرال دموکراسی غرب و جریان تجدد است، ظهور و نقش آفرینی بُعد سیاسی اسلام نیز امری عًرًضی، اعتباری و ناپایدار است. البته تردیدی نیست که بنیادگرایی اسلامی که از جنس قوم گرایی، نژادپرستی و ملی گرایی است، برساخته ی دنیای مدرن بوده و به هیچ سند و مدرک تاریخی و انسان شناسانه، هویتی در دوره ی پیشا تجدد ندارد، حال آنکه اسلام ناب محمدی(ص) و بُعد سیاسی اسلام و تشکیل حکومت اسلامی ــ که اکنون به نهضتی فراگیر در دنیای اسلام تبدیل شده است ــ امری معین در متن دین اسلام بوده و سابقه ی تاریخی حکومت نبوی و علوی و سایر حکومت هایی که تا پایان امپراطوری عثمانی؛ به نام اسلام تأسیس شده اند، آن را تأیید می کند.
به هر روی، دغدغه اصلی روشنفکری به اصطلاح دینی؛ رفع مانع اسلام و حذف مرحله ا ی و گام به گام آن از حیطه ی عمومی، به نفع توسعه و حاکمیت اندیشه ی تجدد غربی است، گرچه آنان کمترین اعتقادی نسبت به حقانیت فلسفی و معرفتی دین اسلام، حتی در حوزه خصوصی و فردی نیز ندارند، اما اگر بر اسارت دین در حوزه خصوصی اصرار می ورزند، از آن رو است که چنین اسلامی، مطلوب دنیای غرب بوده و کمترین مزاحمتی برای سلطه سکولارها و پیروان اندیشه سخیف لیبرال دموکراسی ــ که از آن به نظام فکری تجدد تعبیر می شود ــ ایجاد نمی کند.
5ـ3ـ1ـ6. توهین به شعور دینی مردم :
روشن فکران سکولار که منافقانه پسوند «دینی» را یدک می کشند، در گفتمان خود برای اندیشمندان دین شناس و مسلمین؛ به ویژه ملت ایران، تعیین تکلیف کرده و درواقع به آنان می گویند که شما نمی فهمید که امروزه و در «شرایط تجدد»، دین باید در چه حیطه و قلمروی فعال باشد و این ما هستیم که این مهم را درک کرده و با طراحی «اسلام اصلاحی» برای شما، که فاقد هرگونه نگاه سلبی، سیاسی و پیام مقاومت است، می خواهیم شما را به راه راست هدایت کنیم. بنابراین ملت ایران، الزاماً باید از اسلامی تبعیت کنند که روشن فکران مطیع و سرسپرده غرب ترویج می کنند.
این گفتمان از سوی دیگر نشان می دهد که روشن فکران غرب زده، مسلمین و ملت ایران را ساده لوحانی می پندارند که با طرح های سطحی، کودکانه و پارادوکسیکال آنان، از متن و نص قرآن و سنت و عترت که سیاست و حکومت در آن موج می زند واز چهارده قرن تاریخ سیاسی خود؛ نظیر حکومت نبوی و علوی و فرهنگ اصیل عاشورایی، دست کشیده و از نسخه‌های مسخره نوکران استعمار غربی و نظام سلطه جهانی تقلید خواهند کرد. غافل از آن که ملت ایران، امروز قافله سالار اسلام ناب محمدی(ص) بوده و در عرصه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، علمی، فن آوری و غیره، با پیشتازی خود، امت اسلامی را به تجدید بنای تمدن عظیم دینی، در تقابل با ماتریالیزم غربی، رهبری می کند.
6. تبیین بدعت ها و بدعت گذاران:
چنان که گفتیم منورالفکرهای معاصر،تئوری هایی را که غالباً ترجمه شده آثار فکری متکلمین غرب جدید، در رویارویی با مسیحیت کاتولیک می باشد، در تفسیر اسلام اصلاحی عرضه کرده اند، که بلحاظ اهمیت، آن را اجمالاً بررسی می کنیم:
تئوری هایی؛ نظیر قبض و بسط تئوریک شریعت؛ تمایز دین و معرفت دینی، بسط تجربه نبوی، صراط های مستقیم، ضرورت عبور از شکل گرایی دینی، هرمنوتیک، پلورالیسم دینی، هویت تاریخی، تدریجی، دینامیکی، دیالوگی و زمینی بودن دین، عقلانیت انتقادی دینی، راز و راز زدائی، ذاتی و عَرَضی در دین و غیره از این جمله اند.
6ـ1. تئوری ترجمه ی فرهنگی دین:
تئوری های ترجمه شده مزبور، گرچه می کوشد میان حقیقت ناب دین و واقعیت موجود آن فاصله انداخته و چهره زمینی دین یا به عبارتی معرفت دینی را، ترجمه فرهنگی دین ناب قلمداد نموده و نورانیت و ارزش قدسی آن را درهم شکند، لیکن برای کسب وجاهت در جامعه دینی، ادعای احیاگری طولی یا عصری و عَرَضی یا مکانی دین را یدک می کشد. ما از آن روی که اینان به جای تعبیر « اسلام اصلاحی » ، از تعبیر « ترجمه فرهنگی دین » استفاده کرده اند ، از این پس بیشتر همین عنوان را می آوریم اما تأکید می کنیم که اسلام اصلاحی، غایتی است که اینان از رهگذر ترجمه مزبور، در پی آنند.
6ـ1ـ1. تعریف «ترجمه ی فرهنگی دین»:
اینان خود گفته اند که ترجمه فرهنگی دین، یعنی حفظ روح در عین تبدیل جسم، یعنی ملاحظه عرفیات و آداب و خلقیات فرهنگ های گوناگون را کردن و مقاصد شریعت را نه شکلاً، بل روحاً و معناً رعایت کردن و انتقال دادن، درگذشتن از عرضیات، با ترجمه آنها به عرضیات فرهنگ دیگر.55
البته این تعریف مربوط به دوره ای است که جریان مزبور، گامهای آغازین خود را در این مسیر بر می داشت، مرحله ای که در آن، با احترام به روح و معنای دین، شکل آن مورد هجمه قرار می گرفت. اما تحول تعاریف در دوره های بعدی؛ با ویژگی تعرض به روح و معنای دین، نشان داد که جریان ترجمه، برای «دین زدائی از فرهنگ»، خطوات و گام هایی را طراحی نموده که تعریف پیش گفته، خطوه اول آن است، خطواتی که مباحث آینده، مقاصد آن را بر ملا می کند.
6ـ1ـ2.ترجمه ی فرهنگی دین و اجتهاد:
نسبت میان این دو چیست؟ همه می دانیم که اجتهاد دینی در اندیشه شیعه، اخباری گری را که مبتنی بر شکل گرایی یا فرمالیسم دینی بود، به چالش کشید.
اخباریون بر آن بودند که دین با همه وجوه باطنی و ظاهری خود، عیناً برای همه اعصار و اقوام ، بی هیچ تغییر و تحول، حجت است و آنچه بر پیامبر اکرم (ص) نازل و یا از او صادر شده، جملگی ذات دین است و همه در دینی بودن به یک وزن اند. بنابراین دیندار بودن یعنی تنظیم اعتقادات و اعمال با آنچه که در عهد پیامبر اعظم (ص)؛ به عنوان ایمان و عمل دینی، مبنا بوده است. براساس این دیدگاه، هرگونه تفسیر، نوآوری، عصری و مصری کردن بواطن و یا ظواهر دین، بدعت بوده و موجب خروج از آن است.
اجتهاد شیعی، در تقابل با شکل گرایی اخباری قرار گرفت و بر اعتبار اصولی گری، عقل گرایی و اجتهاد و تفسیر پافشاری کرد لیکن مرزهای اجتهاد را در «فروع دین» استوار ساخت.
حضرت امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه، از جمله فقیهان متأخر است که کارآئی عناصر «زمان و مکان» را در استنباط احکام فقهی مورد تأکید قرار داده و پویایی فقه شیعه را در این ساختار جستجو کردند، لیکن باید دانست که اجتهاد شیعه، محدود به فروع دین و یا به عبارتی فقه بوده و شامل اصول اندیشه دینی نمی شود. به همین رو است که جریان موسوم به روشن فکری دینی، فقهای شیعه و از جمله معظم له را به شکل گرایی و فرمالیسم دینی متهم می کند زیرا بر این باوراست که «ترجمه فرهنگی دین» همه قالبهای رایج اعم از اخباری گری، اجتهاد در فروع و حتی اجتهاد در اصول را در هم می شکند و هرگز به ترجمه دین بر مبنای مقتضیات زمانی یا عصری کردن و یا اصالت دادن به عنصر زمان و مکان در اجتهاد و یا حتی از ظاهر دین به باطن آن رفتن، اکتفا نمی کند.
6ـ1ـ3. ترجمه ی فرهنگی دین و احیاگری دینی:
ترجمه مزبور، از احیاگری دینی ـ به مفهوم مصطلح و رایج آن ـ نیز پا را فراتر می گذارد و معتقد است که احیاگری؛ صرفاً به معنای تغییر و تفسیر و احیای اصول و فروع دین، متناسب با زمان است لیکن به فرهنگ های مختلف هم عرض، بی اعتنا است، حال آنکه ترجمه فرهنگی دین، هم عصری کردن آن و هم ترجمه آن را متناسب با مقتضیات فرهنگی در فرهنگ های گوناگون جستجو می کند. به عبارت دیگر، ترجمه فرهنگی دین، حیات طولی و عَرَضی دین را در گرو ترجمه طولی و عرضی آن می داند.
6ـ1ـ4. مترجمان «ترجمه ی فرهنگی دین»:
صاحب این قلم، اصرار داد که بجای استخدام تعابیری؛ نظیر «متفکر»، «اندیشه ورز» و غیره برای مدعیان تئوری ترجمه ی فرهنگی دین در جهان اسلام، از تعبیر «مترجم» استفاده کند زیرا آنچه را که امثال محمد ارکون، محمد مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش و غیره در این رابطه، مدعی تئوری پردازی آن هستند، مو به مو در متون کلامی غرب جدید، از سده 18 به بعد میلادی می توان یافت و هنر مترجمان مزبور، علاوه بر ترجمه روان و سلیس آن، جایگزینی واژگانی نظیر «اسلام و تشیع و قرآن» به جای «مسیحیت و کاتولیسیسم و انجیل» در این متون می باشد، علاوه بر آن که جا زدن ترجمۀ بافته های دیگران؛ به عنوان تئوری و نظریه نوین، از اولیات اخلاق اندیشه ورزی و دانش پژوهی بدور است.
4ـ1ـ4ـ1. محمد ارکون:
مترجم معاصر الجزایری است که بخاطر اقامت در فرانسه، شدیداً تحت تأثیر تئوری های «تاریخی و بشری بودن دین» در کلام جدید مغرب زمین قرار گرفته است.
او گرچه وحی را فراتاریخی و زمان پذیر می انگارد لیکن بر آن است که چون تنزل یافته و این جهانی می شود، در کشاکش جدال های عقیدتی و سیاسی و تضارب مصالح و ستیزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبیعت شده و نمی تواند همچون سایر پدیده های دنیوی، تاریخ مند نباشد. 56
او تفاسیر اسلامی مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول وحی، بیش از آنکه مرتبط با قرآن بداند، مربوط به تلاش های فکری و فرآورده های فرهنگی در پیوند با زمین و زمانه فرهنگی خود قلمداد می کند که در آغوش محیط اجتماعی و مکتب کلامی خود پرورده و فرا بالیده اند، تفاسیری که پاسخ گوی نیازهای ایدئولوژیک هر نسل و هر قومی، در هر عصری است. 57
او در ترجمه ای که آن را به عنوان تئوری «جوامع ام الکتاب» بنام خود ارائه کرده است، می کوشد که جوانب زبانی و جامعه شناختی و سیاسی و فرهنگی کتاب مقدس را زنده کرده و وصف تاریخ مندی را به آن باز گرداند و بدین طریق، راه را برای نفوذ تئوری ترجمه فرهنگی دین در جهان اسلام، هموار کند.
4ـ1ـ4ـ2. محمد مجتهد شبستری:
وی که از روحانیون دگراندیش محسوب می شود، از آن جهت که مدتی را در اروپا؛ بویژه آلمان سپری کرده، تحت تأثیر اندیشه وران غرب جدید قرار گرفته و بیشتر تلاش می کند که از منظر هرمنوتیک به اسلام و متون دینی بنگرد و نوعی تجدید نظر طلبی را در اصول اسلام و فروع فقهی و تفسیری تأسیس کند که اساس آن، عقلانیت عصر [یا همان راسیونالیسم] است.58
وی تجربه های دینی را جان کلام و رکن اساسی دین انگاشته و خواهان عبور از دین به دین عرفانی است. او بیشترین تجلی شکل گرایی را در فقه ارزیابی کرده و معتقد است که بحث های غالب فقهی امروز، از ارتباط با مبانی انسان شناسی قرآن و سنت محروم بوده و غالباً بر چنان مبانی استوار است که امروز دیگر قابل قبول نیست. 59
اما این بدان معنا نیست که او تجلی شکل گرایی را صرفاً در فقه می داند بلکه بر این باور است که شکل گرایی، کمتر در عرفان تجلی می یابد زیرا شخص، هر اندازه که با فرهنگ خود آمیخته است، دین عرفانی نیز که دین درونی و شخصی است، با فرهنگ او در می آمیزد. بنابراین باطن و درون و عرفان، با شکل گرایی سازگاری ندارد.او سرانجام تغییر کانون دین از فقه به عرفان را به عنوان زمینه ای برای عبور از شکل گرایی نتیجه می گیرد.
4ـ1ـ4ـ3. عبدالکریم سروش:
وی سرآمد مترجمان و مقلدان تئوری ترجمه فرهنگی دین بوده و آنچه را از نیمه دوم دهه شصت تاکنون تحت عناوین قبض و بسط تئوریک شریعت، تدریجی، دیالوگی، بشری، دینامیکی و تاریخی بودن دین، بسط تجربه نبوی، پلورالیزم دینی، ذاتی و عَرَضی دین، صراط های مستقیم و غیره به نام خود نگاشته است، ترجمه های مستقیم و یا غیرمستقیم آثار و اندیشه های شلایرماخر، کارل ریموند پوپر، هایدگر، گادامر، ویلیام آلستون، آلفرد فیرمین لویزی و امثال اینهاست، با این تفاوت که در انتقال دیدگاه اندیشه وران مزبور، روح آن را حفظ کرده اما جسمش را مطابق واژگان اسلامی و با مددگرفتن از عرفان و اشعار فارسی تبدیل نموده است.
اول)تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت:
همه سخن در این تئوری، حول محور تمایز دین از معرفت دینی است، معرفتی که در گذر زمان، متناسب با قبض و بسط دانش و علوم بشری، دچار قبض و بسط می شود. بنابراین گرچه دین امری قدسی، کامل و آسمانی است اما معرفت دینی، بشری و زمینی و تحول پذیر بوده و بدین لحاظ فاقد تقدس است. در این تئوری، واقعیت موجود دین در جوامع، همانا معرفتی دینی است که هویتی تاریخی، بشری، دینامیکی، دیالوگی و تدریجی داشته و همواره از علوم، دانش ها و فرهنگ های بشری تأثیر می پذیرد و متناسب با آن، متحول می شود. تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت، منحصر به عصری خاص نبوده و حتی معرفت دینی عصر پیامبر اعظم (ص) را نیز شامل می شود.60
از نتایج دیگر تئوری مزبور، تناسب دین با فرهنگ قومی است لذا معرفت دینی هر فرد، پدیده ای بشری ومتأثر از اندیشه ها و فرهنگ قومی او می باشد و قطعاً با معرفت دینی افراد دیگر که از اندیشه ها و فرهنگهای قومی دیگری تأثیر می پذیرند، متفاوت است.
دوم)تئوری هرمنوتیک:
هرمنوتیک، بافته ذهنی شلایرماخر، هایدگروگادامر در مغرب زمین بوده و تئوری های قبض و بسط تئوریک شریعت سروش و کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» مجتهد شبستری، ترجمه مخدوش آن است.
جان کلام هرمنوتیک این است که معرفت دینی گذشتگان، از عصر پیامبر گرفته تا به امروز و در میان هر قومیتی که اسلام را مؤمن بوده اند، عین دین نبوده بلکه ناشی از عقلانیت و فرهنگ آن عصر و آن قوم بوده است بنابراین مؤمنین عصر حاضر و اعصار آتی، از هر قوم و ملیتی که باشند، حق دارند که دین را مطابق عقلانیت و فرهنگ عصر و قوم خود، تبیین کرده و بدان مؤمن باشند. پس از آن جهت که معرفت دینی، خود محصول پیش فرض ها، علایق و سلایق مفسرین آن است و پیش فرض ها، علایق و سلایق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومی و عقلانیت عصر اوست، معرفت دینی، کاملاً بشری است.
سوم)زبان اسطوره ای دین:
از جمله کسانی که در غرب، تئوری ترجمه فرهنگی دین را از طریق بحث در زبان آن، پیگیری کرده اند، دیویس براین می باشد.61
اینان براین باورندکه زبان دین،زبانی نمادین یا به عبارتی؛ غیر واقع نما است ونمادها درفرهنگ های گوناگون، مختلف است. لذا از آن جهت که زبان، فاقد هویت علمی، فلسفی و واقع نمایی است بلکه هویتی اسطوره ای دارد و زبانها و اسطوره ها، نزد اقوام و فرهنگ های مختلف، متفاوت است، بنابراین بناچار صاحبان هر فرهنگ و قومیتی، باید غبار دیگر اسطوره ها و نمادها را از دین زدوده و ویژگیهای اسطوره ای زبان و فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دین برای آنان قابل پذیرش و درک باشد.
اسلام نیز از این قاعده مستثنی نیست. دین اسلام، هویتی اسطوره ای داشته و زبان قرآن نیز نمادین است و از آنجا که دین اسلام، مرزهای فرهنگی و قومی عصر نزول را در نوردیده و به فرهنگها و اقوام دیگری سرایت کرده است، اینگونه ا قوام، ناچار از زدودن رنگ اسطوره ها و نمادهای عربی از آن و ترجمه فرهنگی اسلام می باشند.
چهارم) پلورالیسم دینی:
تکثر گرایی دینی، اصالت قرائتهای مختلف دینی را به رسمیت می شناسد. تردیدی نیست که با ترجمه فرهنگی دین، معرفت های دینی متفاوت و گوناگونی به ا شکال متعدد که ممکن است متغایر و حتی متضاد نیز باشند، ظهور می کند.
باتوجه به اینکه تئوری ترجمه فرهنگی دین، در پی آن است که معرفتهای دینی ناشی از فرهنگها، قومیتها و زبانهای گوناگون را بپذیرد، بناچار همه پیروان دین، باید پلورالیسم را ملتزم باشند تا بتوانند یکدیگر را تحمل کنند.
پنجم) عقلانیت انتقادی
ایمانوئل کانت، پایه گذار عقلانیت انتقادی است که امکان و ضرورت نقد عقل را مورد تأکید قرار داد لیکن پس از او، نقد همه میراث گذشته انسان رایج گردید و حتی متون مقدس دینی را نیز شامل شد تا جایی که فیلسوفان علم مغرب زمین، اعلام کردند که آنچه نقدپذیر نباشد، از حوزه معرفت علمی خارج است لیکن نفوذ عقلانیت انتقادی به دین، آن را از انجماد و ایستائی خارج کرده و به آن هویتی سیال و جاری می بخشد و بدین وسیله، بر حجیت و اعتبار آن می افزاید علاوه بر آنکه از رسوب دین در لایه های یک فرهنگ خاص نظیر فرهنگ قومیت عرب جلوگیری می کند. بنابراین عقلانیت دینی، زمینه و امکان ترجمه فرهنگی دین را مهیا می سازد.62
ششم) تئوری ذاتی و عرضی دین :
شاید بتوان گفت که اصلی ترین مبنای تئوری ترجمه فرهنگی دین، تقسیم شئونات و تعالیم دین به
دو دسته ذاتی و عَرَضی است. سروش دسته بزرگی از تعلیمات دینی را که می توانستند به گونه دیگری باشند؛ نظیرزبان عربی دین اسلام، فرهنگ اعراب، مفاهیم شرعی، پرسشهای مؤمنان و مخالفان و پاسخ های داده شده، احکام فقهی، جعل ها و وضع ها و تحریفاتی که به دین راه یافته، توانایی و وسع مخاطبان دین و غیره را عرضی دین نامیده و اعتقاد به خدا، سعادت اخروی و نظائر آن را ذاتیات دین معرفی کرده است.63
او باتوجه به اینکه هر زبانی دارای تنگناها و فراخناها و ویژگی های خاص خود می باشد، بر آن است که اگر پیامبر اسلام، ایرانی یا هندی یا رومی بود، زبانش پارسی یا سانسکریت و یا لاتینمی گردید و بدین ترتیب، دین او نیز متناسب با هر زبان، تغییر می کرد.64
و حتی معتقد است که اگر اسلام به جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می کرد، اسلام یونانی و هندی و رومی و عرضیاتشان که تا عمیق ترین لایه های هسته مرکزی دین پیش می روند، با اسلام عربی، تفاوت بسیار می کرد.65
نتیجه آنکه ما می توانیم و چه بسا باید ،مطابق منویات تئوری ترجمه فرهنگی دین، اسلام را در همه عرضیاتش، به شکل و رنگ و صورت فرهنگ خود در آوریم ،چنانکه قومیتهای فرهنگی دیگر نیز ناگزیر از آنند.
هفتم) تئوری هویت بشری دین:
ترجمه فرهنگی دین، هیچ قالب و معیاری را در آنچه که به غلط نوآوری می خواند، پایبند نبوده و در صدد است که به تقلید از جریان پوزیتیویستی غرب جدید، اعتبار دین را در همه ساحتها به چالش بکشد تا جائی که نه فقط معرفت دینی بلکه سرانجام خود دین را نیز بشری تلقی می کند.
برخی سخن اخیر سروش را که برای پیامبر به عنوان یک انسان، در پیدائی قرآن، نقش محوری قائل شد، موضعی جدید تلقی کردند، در حالی که وی قبلاً در کتاب بسط تجربه نبوی، و در مقاله ذاتی و عرضی دردین کوشیده است تا از وجوه تاریخی، بشری و زمینی خود دین و وحی ـ و نه معرفت دینی ـ دفاع کند. وی وحی را یک تجربه دینی بشری و نه یک تجربه دینی فرابشری می داند زیرا پیامبر، در هر صورت، بشر بوده و دارای اوصاف بشری است و این جنبه از وجود او، در درک و دریافت او از وحی تأثیر می گذارد و به وحی و اصل دین نیز جنبه های بشری می بخشد. همه اتکای او در این تلقی، آن است که دین به لسان قوم نازل می شود.
7. گفتارکوتاه ما؛ در اسلام اصلاحی یا ترجمه ی فرهنگی دین:
موضوع این مقاله ، صرفا بررسی و معرفی مبانی فکری روشنفکری سکولار بوده و مطالعه کلامی و فلسفی تئوریهای مزبور، تفصیلی می طلبد که از عهده این مقاله خارج است ، بنابراین به نقد کوتاهی علاوه بر آن چه در صفحات قبل گفتیم، اکتفا کرده و مطالعات کلامی در نقد و نقض تئوریهای مزبور را به خوانندگان این مقاله واگذار می کنیم.
7ـ1. پیش فرض های ناصواب:
تئوری ترجمه فرهنگی دین و مبانی آن برای نیل به اسلام اصلاحی، بر پیش فرض هایی استوار است که اساساً سلیقه ای بوده وفاقد وجاهت علمی و منطقی است لذا اثبات پیش فرضهای مزبور، به گونه ای که گزاره ای مبنائی و لازم الاتباع را به کرسی بنشاند، ممکن نیست.
اینکه مترجمان تئوریها در پروژه روشن فکری وارداتی خود، بطور متناقض، دایره و دامنه اِعمال ترجمه فرهنگی دین را تبیین نموده و سرانجام همه وجوه و بخش های دین را شامل آن می دانند، بر چه مبنایی استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟
همچنین کلیت تئوری ترجمه فرهنگی دین، بر این پیش فرض استوار است که صرفاً فرهنگ در دین تأثیر می کند. با قطع نظر از صحت و یا سقم گزاره مزبور، می پرسیم که از چه روی، تأثیر دین در فرهنگ منتفی است و به کدامین الزام و ایجابی می توان پذیرفت که تنها و تنها، فرهنگ در دین نفوذ می کند، بدون آنکه از دین تأثیر بپذیرد؟
بدیهی است که پیدائی دین، در تأسیس نظام های فرهنگی، نقشی ممتاز ایفا کرده است. در این صورت، می توان گزاره تأثیر دین در فرهنگ را که تجربه تاریخی نیز کاملاً مؤید آن است، پذیرفت اما تأثیر صرف فرهنگ در دین، تاجائی که همه وجوه و ارکان دین را نیز شامل شده و به ترجمه فرهنگی دین بیانجامد، فاقد هرگونه وجاهت عقلایی و استدلالی است.
حضور ایمانی ادیانی؛ نظیر یهودیت، مسیحیت و اسلام در سرزمینهایی غیر از سرزمین نزول آن، بطور عینی و تجربی اثبات می کند که ملتها، پس از قبول دین جدید، فرهنگ بومی خود را با آن محک زده و در طول زمان، پس از پیرایش ویژگیهای فرهنگی منافی با دین جدید، تنها به خصائص فرهنگی همسو با آن پایبند می مانند. این از آن رو است که دین، علاوه بر وجوه اختصاصی، لوازم و عناصر فرهنگی را واجد بوده و بلحاظ جهان شمولی، تفسیری جامع از هستی و اهداف آن و تعریفی فراگیر از کنش و عمل انسانی را ارائه می کند که عادات، اخلاقیات، هنر، نظام ارزشی و حقوقی، الگوها، احکام و نمادهای مشخصی را به ارمغان می آورد؛ عناصری که تأسیس فرهنگ، ریشه در آن دارد.
بنابراین، تجربه تاریخی اثبات می کند که پیامد قطعی تحول دینی، اصلاح فرهنگی، مبتنی بر ارزشهای نظری و عملی دین جدید است که چه بسا بتوان با اغماض، آن را «تلقی دینی فرهنگ» نامید، گرچه ادامه حیات فرهنگ بومی، به سطح مدارای دین با مقتضیات زمانی و مکانی وابسته است.
در این زمینه، مطالعه نحوه حضور ایمانی دین اسلام در جغرافیای ایران زمین که آزمایشگاهی با بیش از یک هزار سال قدمت تاریخی را در اختیار ما می نهد، بسی سودمند خواهد بود.
بدیهی است که پیش فرض امثال سروش و مجتهد شبستری این است که با وجود بیش از هزار سال حضور اسلام در ایران، هنوز «ترجمه فرهنگی دین» صورت تحقق نگرفته و دین اسلام در این سرزمین، بر مبنای خصائص فرهنگی ایران، ترجمه نشده است. در این صورت می پرسیم که در طی این دوران طولانی، رابطه میان دین اسلام و فرهنگ ایرانی، چگونه بوده است؟
با وجود عمق و گستره ی نفوذ اسلام در همه جنبه های زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان؛ از جمله عقاید و باورها، اعمال و رفتار، آداب و رسوم، عادات، هنر، نمادها، حقوق، الگوها و غیره، که تبلور هر یک، شامل صدها اثر گرانسنگی است که در گنجینه تاریخ مزبور موجود بوده و همه هویت فرهنگی جدید ایرانیان را تعیّن می بخشد، آیا می توان استقلال هویت فرهنگی مردم ایران را از دین اسلام ادعا کرد و به عنوان یک پروژه روشن فکری وارداتی، لزوم ترجمه فرهنگی دین را پیشنهاد نمود؟
واقعیت این است که فرهنگ نوین ایران زمین که طی یک پروسه تاریخی یک هزار و چندصد ساله تکوین یافته، به روشنی تلقی اسلامی از فرهنگ ایرانی را متبلور می کند و اسلام را با همه موجودیت اصیل، منصوص و روشمندش به عنوان هویت لاینفک خود منعکس می سازد.
ایرانیان پس از ایمان به اسلام، آزدانه و انتخاب گرانه به پالایش و پیرایش فرهنگ بومی، براساس منویات آخرین دین الهی پرداخته، عقاید و اندیشه های سخیف، آداب و عادات خرافی و وجوهی از خصلت های فرهنگی را که موجب تخدیر و ایستائی جامعه ایران بود، زدوده و بدور ریختند، در عین حال بسیاری از وجوه مثبت و کارآمد فرهنگ ایرانی را که در آئینه زلال اسلام نیز منعکس بود، حفظ کردند.
اسلام نیز که دین «سمحه و سهله» است، با تحمل و مدارایی بی نظیر، نه تنها وجوه مزبور را امضا کرد بلکه بدان غنا بخشید و بدین ترتیب، فرهنگی نوین، با حفظ همه اصول و فروع دین اسلام، لیکن متفاوت از فرهنگ های دیگر از جمله فرهنگ عربی، متولد گردید. در این صورت چگونه می توان انتقال اسلام به ایران را انتقالی شکلی و فرمالیستی تلقی کرد.
بنابراین حضور اسلام در تمدن امروزین اسلامی ایرانی که پیشینه ای بسیار طولانی دارد، حضوری هویتی و فرهنگی است و تحقق تئوری رجعت به فرهنگی که به گذشته دور دست ایران زمین مربوط است؛ هم از آن جهت که موجودیتی ندارد و هم بلحاظ آلودگی به انواع خرافه ها و تحریف ها، نه تنها ناممکن، بلکه بسی کوته اندیشی و کودکانه است.
7ـ2. مبانی برون دینی تئوریها:
تئوری ترجمه فرهنگی دین، که تغییر و تحریف همه شئون دینی را شامل می شود، بلاشک صرفاً بر مبانی برون دینی استوار بوده و کمترین دلیلی از ناحیه دین، آن را حمایت نمی کند. در این صورت چگونه می تواند در جامعه مؤمنان، جا باز کرده و مورد قبول واقع گردد؟
تفاوت این نگرش با آن چه که عالمان دینی، اجتهاد در فروع و حتی برخی از آنان به گونه ای بسیار نادر و کم رنگ، اجتهاد در اصول می خوانند، در این است که، اولاً آن را از ناحیه دلایل متقن درون دینی، اثبات می کنند، ثانیاً در اعمال آن، پاس داشت همه جوانب و شئون دینی را شرط می انگارند، حال آنکه اسلام اصلاحی وتئوری ترجمه فرهنگی دین، بر اصولی برون دینی استوار است که شامل پیش فرض هایی احتمالی و اثبات نشده و مواجه با نقدهای جدی و در عین حال برخوردار از تفاوت و تغایر آراء و اندیشه های پیروان آن است، علاوه بر آن که از ناحیه آیات متعدد قرآنی و احادیث صحیحه فراوانی از نبی اعظم (ص) و اهل بیت طاهرین (ع)، مردود شناخته شده است.
اینکه فقیهان بزرگی نظیر حضرت امام خمینی ـ قدس الله نفسه الزکیه ـ عنصر زمان و مکان را در اجتهاد مؤثر می شمرند، واجد دلایل متقن درون دینی بوده و از ناحیه متن دین حمایت می شود، نه آن که بافته ای ذهنی باشد که بتوان با آن به جان دین افتاد و آن را مُثله کرد.
همچنین تقسیمات ساختاری که علمای دین و اسلام شناسان بزرگ، از دین ارائه فرموده اند نیز دارای معیارهای درون دینی بوده و مستند به آیات کریمه و سنن صحیحه است و با تقسیم بندی های سلیقه ای ناشی از مطامع و هوسهای روشن فکری وارداتی ناسازگار است.
7ـ3. اندام وارگی ساختار دین:
دین ساختار اندام وار و ارگانیک دارد و گرچه به اصول و فروع، عقاید و اخلاقیات و غیره تقسیم می شود لیکن همه اجزاء دین با یکدیگر رابطه ارگانیک و حیاتی داشته و اعمال تغییر در هر جزء آن، اندام وارگی آن را مخدوش می سازد.
7ـ4. تناقض در ارائه ی تئوری ها:
امثال سروش و مجتهد شبستری، در انتقال اندیشه های وارداتی، همواره از سطحی، به سطح دیگر پریده اند که مبانی سطح قبلی را نیز به چالش کشیده است. روزی که سروش تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت را ترجمه کرد و در آن به تفکیک و تمایز دین و معرفت دینی پرداخت و دین را امری ثابت، آسمانی و مقدس دانست، چه کسی باور می کرد که خود او در زمانی کوتاه، بافته های قبلی را مردود شمرده و در«بسط تجربه نبوی»، جنبه های بشری و متحول خود دین ـ و نه معرفت دینی ـ را قائل شود.
آن روزی که سروش شئون و تعلیمات دین را به دو دسته عَرَضی و ذاتی تقسیم کرد و عرضیات را اموری دانست که می توانست به گونه دیگری باشد اما ذاتیات را لا یتغیر تلقی کرد، چه کسی می توانست باور کند که او بزودی قرآن را نیز که ثقل اکبر و مبنای هر اصلی از اصول بوده و ذات دین اسلام است، بشری خوانده و پیدائی آن را به پیامبر نسبت دهد.
بنابراین دور از ذهن نیست که او روزی نیز به سراغ خدا و توحید و معاد نیز برود و به تقلید از اندیشه های سخیف پوزیتیویستی، همه ارکان رکین دین اسلام را منکر گردد، گرچه در آرائی از او، تعرض به توحید افعالی قابل ملاحظه است.
7ـ5. ناتوانی از تعیین مرزهای ذاتیات و عرضیات دین:
اگر بتوان به شیوه سروش، شئون و تعالیم دینی را به عرضی و ذاتی تقسیم کرد و ذاتیات را ثابت و عرضیات را متغیر دانست، در این صورت چگونه می توان گفت که فرهنگ یک قوم و ظرفیتها، توانایی ها، امور اجتماعی و عصری آن که موجب تشکیل عرضیات آن ذاتیات می شود، بر نفس ذاتیات، اثر نمی گذارد؟ با کدامین دلیل منطقی می توان گفت که عرضیات مزبور، فراخی و تنگناهایی را که دارند، بر نفس ذاتیات جاری نمی کنند.
سروش خود نیز با اشاراتی، تقسیم بندی شئون و تعالیم دینی را به عرضی و ذاتی، به چالش کشیده است. او می گوید: «فرقه شدن تدریجی دین و کنار هم نشستن پاره های گوناگون آن، در گرو چه عرضیات و تصادفاتی بوده و چه ها می شد که در دین باشد و اکنون نیست و چه ها می شد که در دین نباشد و اینک هست 66»
اودر همین مقاله می گوید:«آنان نه تنها نگفتنی ها رانگفتند،بلکه گفتنی ها را هم چنان که می خواستند، نتوانستند بگویند، به سخن دیگر، مرز گفتنی ها و نگفتنی ها را پیش از این که خودشان معین کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعیین می کرد...67»
بنابراین پیش بینی مزبور، هرگز دور از ذهن نیست زیرا او خود، تأثیر عرضیات را در هویت ذاتیات پذیرفته است و از نگاه وی، ترجمه فرهنگی دین، علاوه بر عرضیات، ذاتیات را نیز شامل می شود زیرا هر دو متأثر از فرهنگ قوم بوده اند. در این صورت که هم عرضیات و هم ذاتیات دین، ناشی از فرهنگ قوم و عقلانیت عصری است و ترجمه فرهنگی آن بایسته است، از دین آسمانی چه چیزی باقی می ماند؟
مجتهد شبستری هم که عدالت و رحمت را روح دین و احکام فقهی قلمداد می کند و به تعبیر سروش، آن را ذاتی دین می داند، سرانجام از «عدل زمان» سخن می گوید که عقلای هر قوم، آن را تعریف می کنند. بنابراین از نظر او، روح دین نیز قابل ترجمه فرهنگی است.
7ـ5ـ1. شرایع دینی، ذاتی اند یا عرضی؟
سروش، شرایع دینی و احکام فقهی را نیز از عرضیات برشمرده و قابل تبدیل و تغییر می خواند، حال آنکه فرعی بودن نماز، روزه، خمس، زکات، جهاد، حج، امر به معروف، نهی از منکر، تولّی و تبرّی، در مقایسه با توحید و معاد، دلیل بر آن نیست که شرایع دینی، رکن لا یتغیر اسلام نبوده و در نتیجه قابل تغییر و تحریف است زیرا آیات متعددی از قرآن کریم ، به اضافه احادیث متواتری از پیامبر (ص) و ائمه طاهرین (ع)، به نص صریح، فروع دین را از بنیانها، ارکان و ضروریات دین اسلام تشریع فرموده است.
مضافاً از سروش می پرسیم که اگر نماز و روزه و حج و .... از عرضیاتی است که قابل ترجمه فرهنگی است، چرا خداپرستی و توحید و معاد، از جمله عرضیات تلقی نشود؟
7ـ5ـ2. بی فایده بودن تقسیم تعالیم دینی به ذاتی و عرضی:
اگر آن گونه که سروش و مجتهد شبستری می گویند، ناچار از ترجمه فرهنگی دین باشیم، آیا هر عرضی را می توان بر قامت ذاتیات دین پوشاند؟
سروش می گوید: «زبان عربی، اینک تنگناها و فراخناها و روشنی ها و تیرگی ها و ویژگی های خود را بر وحی محمدی (ص) تحمیل کرده است و چون نی که بر دهان نی زن نشسته باشد، آوای او را در خور اندازه های خود کرده است. 68»
در این بیان واضح است که تا چه حد، امر عرضی می تواند، خصائص خود را بر ذاتیات دین تحمیل کند. بدیهی است که عرضی های دیگر؛ نظیر زبان فارسی یا هندی وغیره،تنگناها و فراخناها، روشنی ها و تیرگی ها و ویژگیهای خاص خود را دارند که اگر عرضی زبان عربی را از ذاتیات دین برگفته و عرضی زبان دیگری را بر اندام وحی بپوشانیم، خصائص مزبور، خود را بر ذاتیات دین تحمیل خواهد کرد و آن هم چون نی که بر دهان نی زن نشسته است، آوای وحی را در خور اندازه های خود خواهد کرد.
در این صورت ـ که هم ذاتیات و هم عرضیات متغیرند ـ چه فایده ای بر تقسیم شئون و تعالیم دینی به ذاتی و عرضی مترتب است؟
8. فرجام سخن :
خواستگاه ادیان الهی، تأسیس شالوده اجتماعی مبتنی بر اندیشه دینی است که در آن، همه آموزه های متعالی پیامبران، در قالب عادت ها و ملکات فردی و اجتماعی، به طور عینی و رفتاری تبلور یابد و اندیشه ها، عادت ها، آداب و رسوم، اخلاق، هنر، حقوق، ارزش ها، الگوها، احکام و نمادها را عیناً پوشش دهد.
اندیشه ی دینی در این فرایند، به جنبه خاصی از حیات اجتماعی محدود نشده و همه نیازها و ابعاد زندگی انسان، اعم از معنوی و مادی را در بر می گیرد.
لیبرال دموکراسی غرب که موجد تجدد و روشن فکری است ، ذاتا با دین و مبادی و مبانی آن ناسازگار است و وجود خود را در عدم دین جستجو می کند ، لذا خواست گاه آن با خواست گاه دین در تقابل و تنافی بوده ، نمی تواند وجود و تحقق و تداوم حیات دین ناب ـ به معنای درست و متدولوژیک آن ـ را تحمل کند.
رسالت روشن فکری و روشن فکران، تأمین و تمهید این خواست گاه در جوامع هدف بوده و تجریه تاریخی ایران زمین نیز به روشنی، این رسالت را اثبات می کند.
مبانی فکری و معرفتی روشن فکری، دقیقاً از لیبرال دموکراسی غرب اخذ شده است و باید دانست که هویت روشن فکری، غربی است . بنابر این روشن فکری سکولار و روشن فکری دینی، دو روی یک سکه اند که تفاوت آن ها صرفاً در مرحله بندی گام های استراتژیک، برای جایگزینی ماتریالیسم غربی به جای اندیشه دینی، قابل ارزیابی است.
حضورروشن فکری در ایران نیز از این قاعده مستثنا نیست و روشن فکران دیروز و امروز، همواره در خدمت ایدئولوژی و اهداف و منافع غرب گام برداشته اند.
از مهم ترین استراتژی های غرب جدید برای رفع مانع معرفت دینی و به ویژه حکومت اسلامی در ایران، استحاله دین اسلام و تهی کردن آن از ابعاد آسمانی و مقدس است که تدارک و تحقق آن به روشن فکران ایرانی سپرده شده است؛ روشن فکرانی که با جدیت، بدعت گذاری و تحریف جوانب گوناگون دین مقدس اسلام را وجهه همت خود ساخته و تحت عنوان فریب کارانه نوگرایی دینی، به طور غیر متدولوژیک و متعارض با اصول فهم و تبیین شریعت، اصول و فروع دین مقدس اسلام رامورد دستبرد قرار می دهند.
پی‌نوشت‌ها:
47. رجائی، فرهنگ، 1372، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8، صص84و85.
48. رک: پارسانیا، حمید، مبانی معرفتی و چهره ی اجتماعی سکولاریزم، فصل نامه ی کتاب نقد، شماره ی یک.
49. رک: رفیع الدین، دکتر محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشنفکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
50. رک: شوپیتر، جی.ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمه ی حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
51. ملک الشعرای بهار، همان، ص12.
52. رک: زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی درباره ی لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان.
53. رک: صانع پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر.
54. رک: نقیب العطاس، سید محمد، 1374، اسلام و دنیوی گری(سکولاریسم)، ترجمه ی احمد آرام، تهران، مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
55. نشریه کیان، شماره ی 42، ص17.
56. همان، شماره ی 20، ص17.
57. همان، شماره ی 4، صص32 و 33.
58. همان، شماره ی 46، ص7.
59. رک: روزنامه ی جامعه، 16/3/1377، مقاله ی ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.
60. رک: سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه ی تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.
61. رک: براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفه ی دین، ترجمه ی ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
62. رک: مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.
63. کیان، شماره ی 42، صص4-17.
64. همان، ص10.
65. همان، ص13.
66. همان، ص15.
67. همان، ص13.
68. همان، ص11.
فهرست منابع و مآخذ :
1. آخوند زاده، میرزا فتحعلی، 1963م،الفبای جدید و مکتوبات، گردآوری حمید محمدزاده، باکو، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی.
2.آخوندزاده، میرزافتحعلی، 1349، تمثیلات، ترجمه‌ی محمد جعفر قراچه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.
3.آدمیت، فریدون، 1349، اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران.
4.آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشن فکران.
5.آلوین تافلر، 1368، موج سوم، ترجمه ی شهین دخت خوارزمی، چ4، تهران، نشر نو.
6.آنتونی اربلاستر، 1368، ظهور و سقوط لیبرالیزم، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، چاپ دوم، نشر مرکز.
7.آنتونی گیدنز، 1379، مقدمه ای بر تحلیل نهادین مدرنیته، ترجمه ی حسین علی نوذری، تهران، نقش جهان.
8. ارون، ریمون، 1367، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، چ4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج1.
9.استار هاردبار، 1377، روشن نگری چیست؟، ترجمه ی سیروس آرین پور، تهران، انتشارات آگاه.
10. اعتضادالسلطنه، 1351، فتنه باب، توضیحات: عبدالحسین نوایی، تهران، انتشارات بابک.
11. ایلچی، میرزاابوالحسن خان، 1364، حیرت السفراء یا حیرت نامه، به کوشش محمد حسن مرسل وند، تهران، رسا.
12. باربور، ایان، 1369، علم و دین، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
13. براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفه ی دین، ترجمه ی ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
14. بشیریه، حسین، جامعه شناسی سیاسی.
15. پارسانیا، حمید ، ناسیونالیزم، مجله ی معرفت.
16. پارسانیا، حمید، 1380، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر و پخش معارف.
17. پارسانیا، حمید، مبانی معرفتی و چهره ی اجتماعی سکولاریزم، فصل نامه ی کتاب نقد، شماره ی یک.
18. جعفریان، رسول، 1369، بررسی و تحقیق جنبش مشروطیت ایران، قم، طوس.
19. جعفریان، رسول، 1371، زمینه های فکری التقاط جدید در ایران، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
20. داوری، رضا، 1363، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت ارشاد.
21. داوری، رضا، 1363، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما، چاپ دوم، تهران، سروش.
22. داوری، رضا، 1365، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران، وزارت ارشاد.
23. رائین، اسماعیل، 1347، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، چاپ دوم، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
24. رجائی، فرهنگ، 1372، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8.
25. رفیع الدین، دکتر محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشنفکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
26. روزنامه شرق، 29/5/1383، میزگرد روشن فکری دینی وعرفی؛ رامین جهان بگلو و محمود صدری، شماره ی 269.
27. روزنامه ی جامعه، 16/3/1377، مقاله ی ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.
28. زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی درباره ی لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان.
29. زیباکلام، صادق، 1372، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه.
30. سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه ی تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.
31. شریعتی، علی، بی تا ، قاسطین، مارقین، ناکثین، تهران .
32. شوپیتر، جی.ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمه ی حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
33. صانع پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر.
34. صفوی، نواب، تاریخ فدائیان اسلام، مجله ی تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ی 9 و 10.
35. طباطبائی، جواد، 1364، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران، چاپ اول، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
36. عنایت، حمید، 1365، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.
37. کرمانی، ناظم الاسلام، 1367، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سرجانی، تهران، چاپ سوم، آگاه، ج3.
38. الگار، حامد، 1369، میرزاملکم خان، ترجمه ی جهانگیر عظیما، تهران، شرکت سهامی انتشار.
39. گروهی از هواداران نهضت اسلامی ایران و اروپا، روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن صنعت نفت، قم، دارالفکر.
40. ماری بریجانیان، 1373، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
41. مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.
42. ملک الشعرای بهار، 1372، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
43. میرزا ملکم خان، 1327، دفتر قانون، مجموعه ی آثار، محمد محیط طباطبائی، تهران، کتاب خانه ی دانش.
44. نشریه کیان.
45. نقیب العطاس، سید محمد، 1374، اسلام و دنیوی گری(سکولاریسم)، ترجمه ی احمد آرام، تهران، مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
46. ولایتی، علی اکبر، 1373، زمینه های فکری مشروطیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
47. یاسپرس، کارل، 1362، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه ی محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی.
ارسال توسط کاربر محترم سایت : Dr_Hr_Taleghani313