قدرت دانش و مشروعیت در اسلام(۱)

کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام یکى از آثار ارزنده اى است که در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسى اسلامى کشورمان عرضه شده است. پیش از ورود به بحث، اشاره اى کوتاه به تحولات و دیدگاه هاى مطالعات سیاسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعیتى که کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است. توضیح این بافت موقعیتى از آن جهت مفید خواهد بود که جایگاه کتاب حاضر را به عنوان یک عنصر، در درون کلیتى که خود بدان وابسته است، مى نمایاند.
رهیافت هاى فکرى و سیاسى معاصر در جهان اسلام در یک دیدگاه کلى مى توان نگرش ها و دیدگاه هاى فکرى و سیاسى جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه کرد، که این تحولات به لحاظ زمانى، مربوط به دوران بازخیزى مجدد امت اسلامى از زمان سید جمال الدین اسد آبادى تاکنون است و به لحاظ مکانى، کانون آن، کشورهاى عربى خاورمیانه مى باشد.
رهیافت نخست، رهیافت اصلاح گرایى سید جمال الدین اسد آبادى، محمد عبده و رشید رضاست. در این رهیافت اسد آبادى ضمن حمله شدید به گرایش هاى تجدد طلبانه غرب گرایانهWesternization، تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقیقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسک به مبادى دینى و اصول روحى مى دانست؛ اما در رهیافت اصلاح گرایانه، تهاجم علیه مدرنیته و غربى شدن مانع از آن نمى شود که در گذر تإویل ((تراث))، جملگى ارزش هاى مدرنیته و روشنگرى به ویژه تإکید بر عقلانیت، تمجید علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذیرد؛ از این رو به صورت خلاصه مى توان اذعان کرد که رهیافت اصلاح گرایى در حالى که با فرهنگ غرب به صورت گزینشى برخورد مى کرد، بدون آن که خصوصیات فرهنگى خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت.
رهیافت دوم، نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاریخى این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادى به وجود آمد. در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پیدایش جماعت هاى هویت مدار، به یکباره بر اهمیت خصوصیت ((اسلامى)) در برابر هویت جهان شمول ((غرب)) تإکید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگى اذعان شد که به لحاظ ارزش کمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930، با مقایسه نظام هاى سیاسى و حقوقى جهان اسلام و غرب، ادعا شد که نظام هاى فقهى و سیاسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهیافت احیاگرى، دو نگرش عمده دیده مى شود که در واقع جناح هاى میانه رو و تندروى این رهیافت را مشخص مى کنند.
جناح میانه روى این رهیافت که اسلام گرایان سنتى نامیده مى شوند، در سایه تفکرات اندیشمندانى چون ابوالاعلى المودودى، ابوالحسن الندوى و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادى وارد عرصه فکرى و سیاسى اسلام معاصر شدند. رهیافت سنتى احیاگرى بر این باور بود که هویت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حکم خداوند که در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا که در این دوران، توجه به دین، توجه و تمایلى پاک دینى و نه سیاسى به معناى متعارف بود، از این رو متفکران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سیاسى به الگوى خلافت تاریخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پیروزمند در سیاست و حکومت یاد مى کردند که بر اساس دسیسه هاى غربى و یهودى با سقوط خلافت عثمانى از بین رفت.
در مقابل، جناح تندروى رهیافت احیاگرایانه که احیاگرایان سلفى یا جهادى نیز خوانده مى شوند با الگوپذیرى از جنبش وهابیت، در دهه هاى 1960 و 1970 میلادى و در پى آشنایى جوانان اخوان المسلمین با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در این نگرش از آن جا که وهابیت، مذهبى پاک دین تلقى مى گردید بر دقت هاى فقهى میان کافر و مومن، مطیع و عاصى تإکید مى شد. به همین دلیل نیز مسإله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگى حکومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منکر به اعتبار بهترین روش هویت یابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود که مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در این دوران ظهور کرد. به لحاظ هویت یابى اسلامى، خلافت اسلامى بیانگر هویتى بود که در قالب موسسه اى تاریخى و در سایه استناد به اجماع تشکیل مى شد، در حالى که دولت اسلامى، هویت مسلمانان را بر اساس ((نص)) یعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سیاسى تعریف مى کرد.
هر دو جناح رهیافت احیاگرى عناصر سه گانه احیاى فرهنگ اسلامى، دشمنى با غرب و ایده تطبیق شریعت را براى کسب هویت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هویت یابى اسلامى این رهیافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود که نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهلیت قرن بیستم)) شناسایى شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شکل ایدئولوژى عناصر فرهنگى و سیاسى را سامان دادند و از طریق نمونه سازى و مشابه سازى، عناوین و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زیر عناوین ایدئورلوژیک اسلامى همچون شورا طرح کردند. 2 سومین رهیافت، رهیافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى که در آغاز دهه 1980 میلادى به وسیله حسن حنفى در عرصه تفکر اسلامى معاصر مطرح شد، فرزند خلف جریان قوم گرایى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است. این رهیافت که به زمینه فکر دینى گرایش دارد، افکار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح مى کند. این رهیافت همچنین از برخى ساز و کارهاى فلسفى سوسیالیزم بر بخشى از نظریاتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دینى بهره مى جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ ((امت)) و نوزایش آن مى جوید؛ به این ترتیب سعى در بیدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه یک تصور کامل و کلى براى یافتن ((امت)) در تاریخ و مشخص کردن نقش آن در راستاى اهداف خود، از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفى سوسیالیزم بهره مى گیرد.
در پایان دهه 1980 میلادى باور چپ جدید مبنى بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگى، به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سیاسى تبدیل شد. در راستاى چنین اصرارى بود که بازسازى علم کلام با هدف ایجاد ایدئولوژى انقلابى مستند به عقاید امت (الهیات رهایى بخش) و ایجاد آیینى فعال براى حرکت در تاریخ پس از آماده کردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتى، مورد توجه قرار گرفت. نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهى حزب سیاسى ـ انقلابى واحد ممکن نبود. نقش این حزب پس از شکل گیرى، رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در این بخش از رهیافت چپ اسلامى، ردپاى دیدگاه هاى سوسیالیستى و مارکسیستى دیده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهایى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى مارکسیستى مى دید که در زمینه سنت اسلامى بازسازى و پالایش شده است. چپ جدید با اولویت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسوولیت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جدید، سنت به عنوان نظریه اى علمى در تفسیر واقعیت حیات اسلامى در مقابل تجدید، که تفسیر دوباره سنت است، قرار مى گیرد که مى باید کشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد. 3 رهیافت چهارم، رهیافت آکادمیک اسلامى است. این دیدگاه که از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفکران اسلامى پا به عرصه حیات فکرى اسلامى معاصرگذاشت، به وسیله متفکرانى نضج گرفت که به صورت مستقیم با دستاوردهاى معرفتى جدید و به ویژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نیز در مراکز آکادمیک غرب پرورش یافته بودند؛ از این رو نظریه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ایدئولوژیک به خود گرفت. نقطه عزیمت طرح هاى این رهیافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخیزى معاصر اسلامى تشکیل مى دهد. نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دینى)) صرف نظر از اختلافاتى که میان گروه هاى تندرو و میانه رو آن است، مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دینى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شکل از گفتمان دینى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دینى یعنى ((نص)) و ((حاکمیت)) شریک هستند. ابوزید مهم ترین ساز و کار گفتمان دینى معاصر را ایدئولوژىباورى آن مى داند و این ساز و کارها را در پنج مورد خلاصه مى کند: 1. یکى کردن فکر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت؛ 2. تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولى. در این میان همه پدیده هاى اجتماعى و طبیعى یکسان تلقى مى شوند؛ 3. اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثى که نصوص ثانوى اند به نصوص اولیه که هاله اى از قداست دارند؛ 4. یقین ذهنى و قطعیات فکرى و انکار هر گونه اختلاف فکرى مگر در صورتى که در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول؛ 5. عدم نگاه تاریخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنین نگاه غیر تاریخى به شکل اظهار تإسف بر گذشته زیبا که با اضمحلال خلافت عثمانى از بین رفت، خلافتى که با خلافت راشدین از این جهت تفاوتى نداشت. 4 از نظر او این گونه تفکرات بر اولویت نص دینى در برابر عقل حکم مى کند و دین را متضمن حل همه مشکلات مى داند. این طرز فکر بعد تاریخى نص دینى را که خود مبتنى بر تاریخى بودن زبان است، نادیده مى گیرد.
محمد حامد الجابرى نیز در نقد عقل عربى، همچون ابوزید، ضرورت تفکر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شکل گرفته در دوران معاصر تإکید مى کند. او این امر را شرط ضرورى نوزایش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفکر عربى معاصر، مهم ترین عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نیل به این مقصود از یک روش سه مرحله اى بهره مى گیرد: 1. ضرورت گسست از فهم میراثى از سنت: منظور جابرى در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفکر جدید است. این امر به معناى انقطاع کلى از خود سنت نیست، بلکه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است؛ گسستى که ما را از هویتى سنتى به هویت هایى داراى سنت یعنى هویت هایى که سنت یکى از ارکان آنها هست منتقل مى کند؛ 2. جدایى متن از خواننده: مراد الجابرى در این جا جدایى دوگانه موضوع از ذات و جدایى ذات از موضوع است. خواننده عربى که در چارچوب سنت خویش است، به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتى خود محاصره شده که مى باید به سه راهکار از این وضعیت رهایى یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه، یعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان کلیتى که ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتى که درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود، غنا مى یابند و این به معناى محوریت فکر صاحب نص درباره طرح شکل روشنى است؛ ب) تحلیل تاریخى، یعنى ارتباط دادن نص به زمینه تاریخى آن در همه ابعاد فرهنگى، ایدئولوژیک، سیاسى و اجتماعى آن؛ ج) طریقه عرض ایدئولوژیک، یعنى کشف وظیفه ایدئولوژیک اجتماعى - سیاسى تفکر مورد نظر؛ 3. ارتباط خواننده به متن: یعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر این که خود را در متن بیابد. خواننده عربى این جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خویش مى نگرد. 5 محمد ارکون نیز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعیت فکر دینى - عربى مى گوید، افزایش مشکلات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت کم رنگ شدن تولیدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ کمى و کیفى است. ((نقد)) در گفتمان ارکون به معناى آفرینندگى است. به نظر او اولین هدف نقد اسلامى زدودن سیطره قرائت هاى سابق از میراث فکرى و تبیین بى مایگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى که در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گیرد. به نظر او مضامین دینى سنتى در این گفتمان بدون آگاهى این قرائت، سکیولار مى شود؛ 2. گفتمان اسلامى کلاسیک که سنت را در مرحله شکل گیرى آن درون مجموعه نصى موثوق یا صحیح بررسى مى کند؛ 3. گفتمان استشراقى که بر آن روش نقد فیلولوژى و تاریخى پوزیتویستى قرن نوزدهم حاکم است؛ 4. گفتمان علوم انسانى که هدف آن کشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پیشین و بیان عناصر مسکوت در آنهاست.
به این ترتیب ارکون براى خروج از موانع گفتمان معاصر یعنى آگاهى اسطوره اى و تاریخى باورى اثبات گرایانه، به شبکه تحلیل وسیعى که معرفت شناسى ما بعد اثبات گرایى مى نامد روى مىآورد. در سایه چنین مفروضاتى، ارکون طرح ((اسلام شناسى تطبیقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى کند. اسلام شناسى تطبیقى عملکردى است که گونه هاى مختلف تخصصى و مشارکت جمعى متفکران را مى طلبد. در این طرح مى باید زمینه هاى زیر مورد بازبینى نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه؛ 2 - نسل صحابه؛ 3 - نتیجه هاى برخورد جهت خلافت یا امامت؛ 4 - سنت و تسنن؛ 5 - اصول دین، اصول فقه، شریعت؛ 6 - جایگاه فلسفه، معرفت شناسى و آفاق فلسفه؛ 7 - عقل در علوم عقلى8؛ - عقل و خیال در ادبیات تاریخى و جغرافیایى؛ 9 - عقل و خیال در شعر؛ 10 - اسطوره، عقل و خیال در ادبیات شفاهى؛ 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبیقى یا تجربى؛ 13 - عقل، خیال اجتماعى و انقلاب ها؛ 14 - لوازم عقلانیت و تحولات معنا. 6 به نظر ارکون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى؛ 2 - روش تاریخى و جامعه شناختى؛ 3 - ایستار کلامى یعنى متابعت کلام از قواعد و روش هاى مشترک تطبیق داده شده بر هر عملکرد معرفتى.
باید به این نکته نیز توجه کرد که رهیافت هاى چهارگانه فوق در تفکرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاریخى پیدایش شان، هم اکنون در میان متفکران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامى به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسى اسلام به زبان فارسى است که خود را در سطح آثار آکادمیک معاصر اسلامى نشان داده است. اینک پس از بیان جایگاه این کتاب در بافت موقعیتى تفکر مدرن اسلامى، به توصیف ساختار آن مى پردازیم.
صورت بندى کتاب ((قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام)) این کتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است. قسمت نخست که با عنوان مقدمه آمده، به بیان سازمان دهى پژوهشى کتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشکیل مى شود. نخستین بخش مقدمه که مهم ترین بخش معرفت شناختى کتاب نیز تلقى مى شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنین تمایز گذارى معرفت شناختى، غالب متفکران مسلمان دوران میانه در سنتى قلم زده اند که به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند؛ اما در کنار دیدگاه رایج قبل، عده اى از نویسندگان دوران میانه، به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تإکید کرده اند. نقطه عزیمت تحلیلى و توصیفى کتاب قدرت، دانش و مشروعیت - همان طور که از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم کرد.
دومین بخش مقدمه کتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در کتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى که به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسى این دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى این اندیشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آکادمیک و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند؛ اما در کنار این دسته از منابع، دسته دومى از منابع را مى بینیم که جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظرى و ایجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نیاز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى این منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوکو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد که هیچ اصلى مهم تر از این نیست که آدمى در موقعیت مکالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مکالمه یافت مى شود. از نظر او، مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه میان دو طرف مکالمه یعنى تإویل کننده و متن این گونه نیست که تإویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند این امر صحت دارد که ذهن تإویل کننده در آغاز تإویل در برگیرنده مجموعه اى از پیش داورىها، فرض هاى آغازین و خواسته هایى استوار به افق امروز است، ولى شناخت و تإویل خود لحظه اى از یک سنت است. سنتى که تإویل کننده و متن هر دو تابع آن هستند؛ از این رو مکالمه اى میان گذشته و امروز برقرار مى شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلى زبان گونه باز مى یابیم. به این ترتیب ما فراسوى زبان خود، رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم.
به این ترتیب است که در ((سنت))، تإویل شکل مى گیرد. از نظر او نسبت تإویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است که حرف مى زند و به هیچ روى رخدادى نیست که زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((دیگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مکالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى کنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممکن مى شود که تإویل کننده بکوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و کمتر در پى این باشد که عقایدش را اعلام کند. به این ترتیب ((هرمنیوتیک)) هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته است که از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر به هدفش دست مى یابد. هر تإویل گونه اى خطا به در ذهن است، گفت وگویى میان تإویل کننده و متن، که مکالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد، موضوع این مکالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ویژه در جایى که بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإکید مى کند با درک رهیافت هاى اخیر مطالعات اسلامى درباره نصوص دینى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دینى همخوانى دارد. همچنین مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند دیدگاه هاى انتقادآمیز از گفتمان دینى معاصر را در رهیافت آکادمیک بررسى اندیشه سیاسى اسلامى که کتاب حاضر نیز در آن زمره جاى مى گیرد باز کند. 7 اما از سوى دیگر، آموزه هاى میشل فوکو، آن هم نظریات تبارشناختى او، به ما مىآموزد که هیچ ذهن شناسایى فردى یا جمعى وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد؛ از این رو هیچ کس مسوول ظهور رخدادى تاریخى نیست. به نظر او، رخدادهاى تاریخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملکرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخى به وسیله فضایى ممکن مى شود که آنها را تعیین و تعریف مى کند. این فضاى گشوده شده اولیه و متقدم، خود، هم به عنوان نتیجه کردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملکرد آن کردارها تصور مى شوند. آنچه در این فضا اتفاق مى افتد صرفا تغییر شکل و تبدیل کنش هاى کلامى جدى بى معنا نیست، بلکه این تغییر شکل ها مانورهاى اجتماعى بسیار مهمى براى افراد درگیر به شمار مى روند. در تبارشناسى فوکویى سوژه ها وجود قبلى ندارند، بلکه آنها در حوزه نبرد و ستیزى که فضایى را مى گشاید ظاهر مى شوند و نقش ایفا مى کنند. به این ترتیب تاریخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود، حوزه اى که برخاسته از ترکیب نیرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوکو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند، بلکه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. این روابط درونى به سهولت درک و فهم نمى شوند، ولى در واقع همین روابط است که سوژه هاى نقش آفرین را ظاهر مى کنند. 8 این آموزه ها اولا، متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل کتاب است و ثانیا، در تلفیق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحلیل در اختیار قرار دهد. کیفیت و چگونگى چنین تلفیقى را در توضیح ساختارى بخش اول کتاب، بیان خواهیم کرد.
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه در رهیافت انتقادى مى پردازد و در آخرین بخش از مقدمه، نویسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوکو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نیاز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست کتاب خود شامل دو بخش است که تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو کار اساسى مى باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آکادمیک این موضوع مى باشد. اصولا یکى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در این است که بر خلاف علوم تجربى، محقق علوم انسانى خود مى باید ابزارها، روش ها، تکنیک ها و هر آنچه را که براى هدایت پژوهش خویش نیاز دارد، فراهم کند. جایگاه بخش نخست در کتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است که در کتاب در دو فصل تعقیب شده است؛ پس مى باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظریه راهنماى تحقیق کتاب را شناسایى بکنیم.
همان گونه که نویسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه هاى هرمنیوتیک و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده کرده است؛ اما این جا مى باید به این نکته توجه کرد که هر یک از آموزه ها خود مى تواند کاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان که آموزه هاى هرمنیوتیکى به عنوان روش، هنر تإویل، پدیدارشناسى، هستى شناسى و شناخت شناسى به کار رفته اند، به همین ترتیب از آموزه هاى فوکویى تحلیل گفتمانى زاده شده که خود به عنوان روش، ساختارگرایى گفتمانى، واسازى گفتمانى، دیرینه شناسى و تبارشناسى و تحلیل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به این مقدمه، ابتدا مى باید روش مورد نظر در کتاب حاضر مورد شناسایى قرار گیرد و سپس در باب الگوى هدایت گر پژوهش سخن به میان آید.
در مورد روش مطالعه کتاب، مى باید اذعان کرد که از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. این شیوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحلیل پدیده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در این جا مى باید این نکته را توضیح داد که تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد کرده است:
اول، در حوزه اى که ریشه در نظریه هاى پسا ساختارگرایى داشته و به وسیله ((لاکلاو)) و ((موفه)) به عنوان رویکردى جهت تحلیل قدرت سیاسى به کار گرفته شده اند. کارموفه و لاکلاو که به لحاظ تحلیل هژمونى در وجه سنت ساختن آن، داراى اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست، این ایده که گفتمان به مثابه کلیتى معنادار تلقى مى گردد که تمایز میان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمى تواند کلیتى بسته باشد، اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندى یک دست میان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتیجه این که نوعى تکثیر و ازدیاد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبیت معناى یک دال همچون مشارکت در تبیین معناشناسى دنیاى سیاسى معاصر اهمیت حیاتى مى یابد. از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبى رابطه میان دال و مدلول چیزى است که هژمونى نامیده مى شود. دومین پایه کارهاى لاکلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوین نظریه هژمونى است. به نظر آنها انواع پیوندهاى ممکن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند، اما اگر یک پیکره به جاى پیکره دیگر ممکن الوجود تحقق یابد، به دو نتیجه مى توانیم برسیم: نتیجه اول آن که پیکره واقعا موجود اساسا پیکره اى حدوثى است و نتیجه دوم آن که پیکره مذکور را نمى توان به کمک ساختار آن تبیین کرد، بلکه آن را باید به کمک نیرویى توضیح داد که نسبت به ساختار آن تا حدودى بیرونى است، یعنى نیرویى سیادتگر. به این ترتیب هژمونى نظریه اى است در باب تقسیماتى که در عرصه اى غیرقابل تصمیم گیرى اتخاذ مى شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم مى تند. 9 دومین بخش تحلیل گفتمانى که در حوزه سیاست رشد کرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوکو است که در کتاب حاضر براى ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختى به کار گرفته شده است.
کاربست تحلیل گفتمانى درباره هرموضوعى، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به کار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود که به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانى مشخص مى گردد؛ از این رو نخست مى باید پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسیله آن را باز شناخت. دکتر شعبانعلى بهرامپور پیش فرض هاى چنین تحلیلى را در ده مورد زیر خلاصه کرده است:
1 ـ متن یا گفتار واحد به وسیله انسان هاى مختلف، متفاوت نگریسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا یکسان استفاده شود؛
2 ـ خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است؛
3 ـ متن را مى باید به عنوان یک کل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست؛
4 ـ هیچ متن خنثى یا بى طرفى وجود ندارد، متن ها بار ایدئولوژیک دارند؛
5 ـ حقیقت همیشه در خطر است. در هر گفتمانى حقیقت نهفته است، اما هیچ گفتمانى داراى تمام حقیقت نیست؛
6 ـ نحو (ترکیب) متن معنا داراست، چون نحو داراى معانى اجتماعى و ایدئولوژیک است و این معانى در جاى خود به عواملى که دال ها را مى سازند وابسته اند؛
7 ـ معنا همان قدر که از متن بر مى خیزد، از بافت یا زمینه اجتماعى و فرهنگى نیز تإثیر مى پذیرد. معنا و پیام یک متن در بین نوشته هاى آن متن قرار دارد؛
8 ـ هر متنى در شرایط و موقعیت خاصى تولید مى شود؛ از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد؛
9 ـ هر متنى به یک منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسى) مرتبط است؛
10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، یعنى نه یک سطح گفتمانى وجود دارد و نه یک نوع گفتمان؛ دکتر بهرامپور به همین شکل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانى را چنین فهرست مى کند:
1 ـ نشان دادن رابطه بین نویسنده، متن و خواننده؛
2 ـ روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنى ((جریان تولید گفتمان))؛
3 ـ نشان دادن تإثیر بافت متن (واحدهاى زبانى، محیط بلافصل مربوط و کل نظام زبانى) و بافت موقعیتى (عوامل اجتماعى، فرهنگى، سیاسى، تاریخى و شناختى) بر روى گفتمان؛
4 ـ نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید کننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان)؛
5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا، یعنى این که معنا همیشه در حال تغییر است، هرگز کامل نیست و هیچ وقت به طور کامل درک نمى شود؛
6 ـ آشکار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژى؛
7 ـ به دست دادن تکنیک و روش جدیدى در مطالعه متون، رسانه ها، فرهنگ ها، علوم، سیاست، اجتماع و... مبادى فکرى این روش همان پیش فرض هاى تحلیل گفتمان هستند.
هنگامى که از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى کنیم، در صدد باز گو کردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم. جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، کتاب، سخنرانى یک شخصیت و هر چیز دیگرى مورد توجه ما قرار مى گیرد. در این جا مى باید به سه نکته دقت کرد:
الف) متن کلیتى دارد که خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند که نه تنها به همدیگر مرتبطند، بلکه کلیتى را مى سازند که متن یا گفتمان خوانده مى شود؛
ب) متن یا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بیرون متکى است. این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن موثر هستند. فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر داراى کنش متقابل بوده و یکدیگر را متإثر مى سازند؛
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن، به شدت متإثر از شرایط اجتماعى است که در آن متن تولید یا تفسیر مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى، تإثیر بسیار بیشترى نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد. به این ترتیب مى توان ملاحظه کرد که تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به کار مى رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن؛ سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمینه.
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بیان کنیم، از مراحل کلى زیر پیروى خواهد کرد:
1 ـ تعیین چارچوب نظرى مانند دیگر تکنیک هاى تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوریک، روش هاى سنجش متغیرها برگزیده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد کوچک تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها که مى تواند جمله، گزاره، پاراگراف یا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند؛
2 ـ نمونه بردارى که به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شیوه هاى معمول نمونه گیرى گردآورى مى شوند؛
3 ـ گزینش واحد تحلیل که در این جا فراتر از کلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغیرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و... باشد؛
4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضیه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهاى پژوهش؛
5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش؛
6 ـ تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانى و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعى. 10 کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانى در سطح تعامل میان زمینه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى کند و از این رو به آثار شرایط اجتماعى در پیدایش متن که در این جا اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است مى پردازد.
ادامه دارد .
منبع:http://bashgah.net - فصلنامه - علوم سیاسی - شماره 15
ارسال توسط کاربر محترم:j133719