وجه تعاملی دین و جامعه؛ ذیل رویکرد به توسعه

تاملی در ترابط دین و توسعه
چکیده
 

امروزه در بیشتر محافل علمی- دانشگاهی برای سنجش موقعیت یک کشور از کلمه »توسعه» با بار معنایی «مدرنیزاسیون» استفاده می شود. در محافل علمی ایران معاصر نیز گاه توسعه و پیشرفت اقتصادی، فنی و اجتماعی در گروه مبارزه با «سنت» معرفی شده است.
در مقابل این رویکرد باید از نگاهی به سنت سخن گفت که آن را در ارتباط با «خدا محوری» و «د ینداری» می بیند. سنت در این معنا بیانگر راهکاری است که توانایی ارائه راه حل خروج از عقب ماند گی و وابستگی را فراهم می آورد. پیروزی انقلاب اسلامی بیانگر چنین رویکردی به سنت است:

واژه گان کلیدی
 

توسعه، مدرنیته، سنت، عقل، خدا محوری
روح کلی این مقاله به طور عمده برگرفته از کتاب «رنسانسی دیگر» اثر د کتر عماد افروغ است که البته مضمون کلی آن نیز به تایید ایشان رسیده است.
* * *

توسعه/ سنت
 

در ادبیات معطوف به مدرنیته کلمه توسعه در برابر سنت الهی قرار می گیرد. بر اساس این تقسیم بندی که متاثر از جهان بینی اروپای غربی صورت گرفته است توسعه و پیشرفت مترادف و همسان با مدرنیته قلمداد می شود و سنت نیز به معنای زنجیره ای از الگوهای قد یمی ای که مطابق این ادبیات لاجرم مانع پیشرفت و بهره برداری از طبیعت و گذ ر از دنیای قدیم به جدید است، به کار می رود. به این ترتیب اگر توسعه را همان مدرنیزاسیون با سه ویژگی «تحرک، افتراق و لائیک سازی» (1) در نظر بگیریم به واقع آن را در برابر معنای دینی سنت و مخصوصا سنت دینی جامعه ایرانی قرار داده ایم.
سنت در این معنا بیانگر الگوهای اجتماعی برخاسته از ادیان الهی است. به عبارت بهتر، در اینجا سنت به معنای «خداگرایی» و «خداباوری» است؛ (2) یعنی اعتقاد و التزام یک گروه انسانی- مانند جامعه ایران- به یک اصل غایی یا یک وجود ضروری که هویت د هنده به آن جامعه است.
به این ترتیب سنت با اعتقاد به خداوند و آموزه های دین اسلام در جامعه ایرانی در می آمیزد و باور به آن با باور به مبدا هستی مرتبط می شود. در واقع از منظر یاد شد ه، این مبدا خود سازنده فرهنگ ملت ماست.(3)
نتیجه آنکه مدرنیته در معنای انتفاع و بهره برداری مادی از جهان در دسترس و بی اعتقادی به جهان ماوراء طبیعت، با نفی دین همراه است و به نوعی انسان گرایی می انجامد که برای خدا در جهان جایگاهی در نظر نمی گیرد. جمله «خدا مرده است» (4) جمله معروف نیچه به شیوه ای سمبولیک، تفاوت جدی و اساسی این رویکرد با نگاه خداباورانه مورد اشاره را نشان می دهد.
«مدرنیسم» مکتبی است که با تأسی از مدرنیته و مبانی و مفروضات انسان شناسی و هستی شناسی آن در قالب معرفت فردی و شناخت انسانی (5) سعی در تئوری سازی یک آیین و ایدئولوژی به نام «اومانیسم»(6) در برابر خداباوری و خداگرایی دارد.
توسعه در این معنا خارج شد ن امر قد سی از قدرت(7) را مد نظر قرار می دهد. نتیجه چنین رویکردی فقدان مشروعیت سیاسی و مد یریتی جوامع مد رن از منظر دینی است. در چنین فضایی نیاز به مشروعیت قانونی و التزام به جبر و نیروی فشار برای قبولاند ن فرمانبری به مرد م و جامعه مطرح شد ه است.
سنت، در معنای مورد نظر این نوشتار نه به معنای التزام به تکرار رخداد ها و حتی سنن تاریخی که کارایی خود را امروزه از د ست داده است بلکه به معنای احترام و باور به سنن الهی است؛ سننی که هویت جامعه را می سازند و شکل می دهند. به دیگر سخن باور به اصول دینی با لحاظ شرایط زمانی و مکانی جامعه معنا دارد و نه ذیل رویکردی صرفا گذشته گرایانه.
به این ترتیب می توان از فرهنگ دینی به مثابه عاملی مهم در برابر توسعه ای یاد کرد که رهاورد مدرنیته معطوف به عقلانیت اثباتی است.(8)

عقلانیت خود بنیاد
 

مدرنیته یا عقل باوری و نفی حاکمیت خداوند بر جهان، تاریخی همپای با عصر رنسانس در قرن چهارم میلادی در غرب دارد؛ تاریخی که تاکنون نیز تداوم یافته است. انسان غربی با جابه جایی مرکزیت جهان از خداباوری به انسان باوری، در طول هفت قرن گذشته روش اثباتی و فلسفه طبیعی را جهت تعمیم بخشی به کل حیات انسانی و اجتماعی، به کمک عقلانیت خودبنیاد در پیش گرفت.
این عقل خود بنیاد و معطوف به شناخت دانش طبیعی(9) در قالب قضاوت های فردی تحقق می یابد. چنین نگاهی را باید برآمده از رویکرد هایی بدانیم که ریشه در عصر روشنگری دارد و از آن زمان شکل گرفته است. عقلانیت، مطابق تقریر پیش گفته، اساس آزادی و حقوق بشر در معنای غربی آن است. این عقلانیت معتقد است که صرفا می توان از طریق مشاهد ه گرایی و حس گرایی به حقیقت جهان دست یافت.(10) در اینجا عقلانیت خود بنیاد، باور به حقیقت وحی و دنیای بعد از مرگ را نا دید ه می انگارد. دو رکن پایه و اساسی که به وسیله آنها عقلانیت خود بنیاد مطرح می شود «سودگرایی» و «حس گرایی» هستند.
فقدان معنا نتیجه این عقلانیت در جامعه توسعه یافته غربی است. خرد خود بنیاد به علت فقدان تکیه گاه دینی، جامعه غربی را به جامعه طبقاتی فردگرا بدل کرد ه و آن را به آنارشیسم روحی و روانی مبتلا ساخته است(11)؛ آنارشیسمی که نتیجه اولیه آن جنگ جهانی بود.(12) این عقلانیت خود بنیاد در زمان حال- که وضعیت پست مدرنیته یا مرگ عقلانیت اثباتی (13) بر جامعه و تفکر جهانی حاکم است- انسان را در برابر استبداد ماشین و هجوم تفکرات نهیلیسمی تنها گذاشته است.(14)

عقلانیت خدا محور
 

در سنت به معنای دینی یا هستی شناسی دینی عقل خدا محور و ملتزم به وحی است. در چنین رویکردی تکیه گاه فرد خداست. در مقایسه این دو نوع عقلانیت (خود بنیاد و خدا محور) می توان گفت که عقلانیت نوع نخست جزئی، استقرایی، حسابگر و ابزاری است (15) در حالی که عقلانیت نوع دوم شهودی، کل گرا بوده و ذ یل محوریت خدا شکل می گیرد.(16) این عقلانیت یا چگونگی شناخت جهان بحث هستی شناسی و جایگاه خدا و انسان را مطرح می سازد. به زبان دیگر و از منظر هستی شناختی، عقلانیت خدا محور بیانگر نوعی شناخت شهودی است که در طول عقلانیت خدایی قرار می گیرد(17)؛ در حالی که هستی شناسی مشاهد ه گرا و حس گرا برخوردار از چنین رابطه ای نیست و انسان ها را در برابر انسان ها قرار می دهد. همچنین انسان مطابق این عقلانیت در عرض و برابر با خدا دانسته می شود.
در عقلانیت خدا محور، خود آگاهی (18) انسان و عقلانیت و کشف و شهود او را به مقام خلیفه الهی می رساند. در اینجا خود آگاهی انسان مبنای خدا آگاهی شد ه و به شناخت بند گی انسان در پیشگاه قادر متعال منجر و منتهی می شود.(19) در مقابل در عقلانیت خود بنیاد، تقابل و مبارزه بین خدا محوری و انسان محوری به تقابل دین و طبیعت یا خدا و انسان باز می گردد.

نوسازی/ عقب ماندگی
 

خاستگاه توسعه- در معنای غربی آن- فرهنگ و تمد ن اروپای غربی است. توسعه شامل مجموعه وسیعی از رویکرد هاست که در حوزه های مختلف انسانی بروز و ظهور یافته است. این برداشت جهان سومی نخبگان که توسعه را فقط در قالب توسعه ای اقتصادی باز می شناسد بیانگر انحراف روشنفکری جهان سومی در اولین مرحله رویارویی خود با غرب است. روشنفکری گرته بردار خواهان نهادینه سازی الگوی معرفتی مغرب زمین در داخل کشورهای خود است. در اینجا روشنفکری با عنایت به رمز و راز اثباتی پیشرفت تمدن غربی، خواهان توسعه ملی و همه جانبه است. اذعان به این راهکار، جهان سوم را دچار اختلال در تعیین هدف و تعیین ابزار رسید ن به هد ف ساخته است.(20)
صرف توجه به الگوی اقتصادی توسعه به عنوان راهنمای رسید ن به پیشرفت و نوسازی از نتایج این نگرش خاص به توسعه است. فقدان ارزش های اخلاقی، افسون زد گی و پوچ گرایی که به نهیلیسم اروپایی منتج می شود، از جمله عوا قب چنین رویکرد ی به توسعه است. در قرن نوزدهم نیچه نوید شکل گیری این وضعیت را داد و خطر آن را گوشزد کرد.
به این ترتیب باید گفت که از مهم ترین آفات رویکرد نا صحیح به توسعه، تقلیل داد ن مفهوم آن به توسعه اقتصادی است. در چنین نگاهی ما توسعه را عمد تا در معنای نوسازی صرف اقتصادی در خواهیم یافت. نگاهی به تاریخ معاصر نشان می د هد که الگو پذ یری تعدادی از کشورهای جهان سوم از فرایند های معطوف و علاقه مند به نوسازی نیز نه تنها توسعه پایدار و متوازن را برای آنها به ارمغان نیاورد ه بلکه خود به ایجاد زنجیره ای از مشکلات نظیر گسترش فاصله طبقاتی، افزایش گسست های اجتماعی و شکل گیری بحران معنا در درون این جوامع انجامیده است.(21)در واقع درک صرفا اقتصادی از توسعه به دلیل ناتوانی در عطف توجه با رابطه سنت و مدرنیسم در ابعاد اجتماعی و فرهنگی آن قادر به توضیح الگوهای برتر برای زند گی مرد م به این سوی جهان نیست و عملا نسخه ای ناقص و نا صحیح را می پیچد. به دیگر سخن چنین درکی از توسعه (الگوهای نوسازی بر اساس رویکرد اقتصادی) بیانگر تمام الگوهای مورد نظر در زند گی نیست و دچار محدودیت حوزه دید و اعوجاج در فهم مناسبات انسانی است.
رویکرد به نگاه فرهنگی غرب نیز آثار و عواقب وخیمی را به بار می نشاند. اصرار اندیشه غربی بر جایگاه محوری طبیعت و لذات د نیوی در برابر آخرت و قناعت پیشگی و اخلاق مداری، نوعی خدا زدایی را در جهان انسان محور سبب شد. نکته آنجاست که ذ یل چنین برداشت نا صحیحی، باور مشرق زمین- و به ویژه خاورمیانه- به ماوراء طبیعت و خدای متعال نشان عقب ماند گی و سر خورد گی سا کنان این قسمت از کره خا کی قلمداد شد و مارک توسعه نیافتگی به پیشانی آن خورد.
به نظر می رسد که گشودن بحثی جد ی و جاندار در باب رابطه جامعه ایرانی با مفاهیم جدید و طرح پرسش هایی بنیاد ین در باب نوع آشنایی آن با این مفاهیم، راه خروج از این بن بست دوگانه انگار و مواجهه با پیشداوری ها و پیش قضاوت ها منبعث از اندیشه نوسازی باشد.
بررسی مفهوم توسعه در سطح مناسبات جهانی نیز اهمیت دارد. ذیل چنین رویکردی می توان گفت که بیشتر ارتباطاتی که از قرن هیجد هم میلادی به بعد در دنیا پدید می آید بیانگر رابطه ای استعماری و استثماری است. خروج «مازاد اقتصادی» کشورهای توسعه نیافته به لحاظ اقتصادی و فنی در طول دو قرن گذشته و تقسیم جهان به دو قطب فقیر و غنی دلالت بر اثبات وجود رابطه استثمارگر و استثمار شونده میان گروه کشورهای شمال و جنوب است. در واقع این فرایند به شکل گیری رابطه مرکز- پیرامون در نیمه دوم قرن بیستم انجامید ه است.(22) استعمار جهان سوم و خروج مازاد اقتصادی به گفته فرانک و یاران، توسعه نیافتگی را علاوه بر ابعاد اقتصادی و فنی آن، در ابعاد فرهنگی و اجتماعی کشورهای جهان سوم نهادینه شده است. (23) نظام اجتماعی آن از شکل طبیعی اش به صورت مصنوعی و نا گهانی خارج شد ه و جامعه دچار چند گانگی نظام در ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی شده است. رسوخ چند گانگی به درون نظام فکری جامعه، آن را از لحاظ سیاسی در یک مسیر و از لحاظ اقتصادی و فنی در مسیرهای دیگر قرار داد ه و در نهایت، انسجام لازم برای رویارویی با استعمار و استثمار را از آن ستاند ه است.(24) در چنین فضایی نخبگان فکری در برابر نخبگان ابزاری قرار گرفته و جوامعی از این دست به دو یا چند طیف فکری تقسیم شده اند. در نهایت می توان گفت ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که بررسی نمونه ایران و شیوه آشنایی آن با مدرنیته سوالاتی را طرح می کند که پاسخ به آنها پاسخ به چگو نگی رابطه توسعه، دین و جامعه در سطح خرد و کلان است.

ایران و نوسازی
 

جامعه و فرهنگ ایران در ابتدای تثبیت حاکمیت قاجار با مدرنیته آشنا شد. شکست ایران در برابر روسیه در شمال و شمال غرب و سپس شکست این کشور در مقابل انگلستان در بحران هرات از نمود های عینی این آشنایی است. از طرف د یگر نتایج این اشنایی و سوالات پیش روی نخبگان، چگونگی این آشنایی را در تاریخ ایران معاصر رقم زد ه است.
در ابتدای آشنایی ایران با مدرنیته تلاش جهت انتخاب راه حلی برای این مواجهه، جریانی از نزاع میان دربار و جامعه و نیز روشنفکران و روحانیون را دامن زد. در چنین فضایی بود که نسل نخست نخبگان- هم در سطح درباری و غیر درباری و هم در سطح روشنفکران- مواضع دوگانه ای را اتخاذ کردند. به علت اینکه ورود استعمار به بهانه مد رن سازی یا توسعه فنی ایران به وسیله زور سلاح و اقتصاد ماشینی انجام گرفت، سردرگمی نخبگان را سبب شد و را هکارهای مقابله را از الگوسازی و تقلید صرف تا رد و امتناع به برقراری رابطه با جهان غرب و تن دادن به آموزه های ریز و درشت فرایند مد رنیزاسیون سبب شد.
از یک طرف میرزا ملکم خان در روزنامه قانون قلم می زد که می گفت غرب هر چه دارد از اسلام اتخاذ کرد ه است و ما به علت دوری از اسلام اصیل عقب مانده ایم و راه چاره، در دینی ساختن الگوهای توسعه غربی است(25) و از طرف دیگر هم دربار که خواهان بستن درها بود و مشغول شدن به امور روزمره.
این برخورد و شکاف به مشروطه منجر شد. به لحاظ نظری حکومت مشروطه به د موکراسی پارلمانی و پاسخگویی دربار و شاه در پیشگاه مرد م توجه داشت. با این حال در عمل، 20 سال مشروطه خواهی ایران و حکومت مشروط بنا به دلایلی نتیجه ای جز حاکم شد ن هرج و مرج(26) و اندیشه سکولار همراه با درکی خشن از فرایند مد رن سازی ذ یل حکومت استبدادی و وابسته رضا شاه در بر نداشت. رضا خان که با حمایت مستقیم سیاسی- نظامی انگلستان و اندیشه های روشنفکران سکولار بر سر کار آمد، توسعه را به معنای پیشرفت فنی و اقتصادی به بهای فراموش شد ن سنت دینی ایران می دید.(27)
در نهایت فشار استعمار، فقدان انسجام د رونی بین رهبران سنتی- د ینی و شمشیر رضا خان در کنترل جامعه، رابطه یک سویه ای بین ایران «پیرامونی» استعمار شده با «مرکز» یا اروپای غربی- مخصوصا انگلستان و آمریکا- برقرار ساخت.(28)
در چنین ارتباطی مازاد اقتصادی کشور به وسیله شرکت های اروپایی و نخبگان و وابستگان دربار از ایران خارج می شد و سکولاریسم، الحاد، بی د ینی، فقر و عقب ماند گی به فرهنگ و اجتماع ایرانی وارد می شد. نوع رابطه ایران عصر پهلوی با استعمار، معنای نوشد گی در ابعاد اقتصادی و فنی را نمایان می سازد.
همچنین تقسیم بندی جوامع به دو دسته عقب مانده و پیشرفته ملاک های زند گی را عوض کرد؛ «بحران معنایی و افسون زد گی» غرب به جای ارزش افزود ه اقتصادی جهان سوم در بین روشنفکران جهان سوم گسترش یافت و جامعه غربی که تابع ارزش های سود گرایانه و لذت طلبانه بود انسان غربی را به عنوان انسان خوشبخت برای مشرق زمین تصویر ساخت. راز زدایی- که امروزه در جوامع اروپایی به بحران معنا، افسون زد گی و گرایش به خیالات عرفانی و آموزش های جادوگرایانه انجامیده است- زمینه ساز و مرتبط با فناوری و پیشرفت اقتصادی غربی بود که مبنای توسعه و الگوی روشنفکری غرب گرایی ایران در آن عهد شد.
در این میان جریانی شکل گرفت که در برابر غرب و استعمار آن به معنای الگوهای توسعه ایستاد و از زاویه سنت در معنای متوجه به د ین خدا و شریعت، به مسائل نگریست.
در واقع مبارزه با تحجر درونی و به روز شد ن مباحث د ینی، نتیجه تفکر بر اساس سنت خدا باوری، در برابر مکتب انسان باوری نخبگان ایرانی عصر قاجار و پهلوی بود.
انقلاب اسلامی ایران، نتیجه نگاه دین گرایانه ای از این دست بود که توجهی جدی به ضروریات جامعه ایرانی داشت. حضور خدا و احکام و باورهای دینی در شعارهای انقلابیون و توجه به ضرورت های زمانی و مکانی خبر از درک و نگرش بومی و فرهنگی به مقوله توسعه می داد. هدایت فرهنگ جامعه به سوی تحول و تغییر از ویژگی گروه های سنتی در طول مبارزات انقلابی بود که نه غربگرا بودند و نه در دامن تحجر سیر می کردند.
به این ترتیب انقلاب اسلامی را باید گامی در مسیر توسعه دانست. با این حال همچنان گام های نرفته بسیاری پیش روی است. لازمه توسعه در عرصه های اجتماعی تمد ن اسلامی و مخصوصا تمد ن ایرانی تعریف دوباره آن از مفاهیم، آرمان ها و خواست هایی است که در قالب سنت های د ینی قرار دارند. به دیگر سخن لازم است که تعریف دوباره از آرمان، اهداف و کمال مطلوب های نخبگان برای تود ه مرد م و بد نه جامعه در طرح های توسعه گرایانه باید با نظام هویت ساز دین هماهنگ باشند، ضرورتی انکار ناپذیر است. به این ترتیب ارائه راهکار برای حل مشکلات توسعه ای ایران در قالب تطابق اهداف جدید توسعه ای با هستی شناسی اسلامی است.

پایان کلام
 

اگر شرایط معرفتی یک جامعه مطابق الگوهای هستی شناسی آن تغییر و تحول یابد، سنت های اجتماعی و باورهای عمومی- که می توان از آن به عنوان «عرف» نیز یاد کرد- تغییر می کند. چنین تغییراتی عمدتا ذیل فرایندی غیر رسمی و غیر اجباری صورت می گیرد. شناخت رابطه میان هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی حاکم بر قانونمند ی های جامعه ایرانی به توسعه، نگاهی چند بعدی می بخشد و به آن منجر می شود که از شمشیر تحجر علیه توسعه و از سلاح نوسازی علیه دین و سنت استفاده نشود.
تاریخ روشنگری و مد رن سازی ایران معاصر نیز همچنان که آمد، گویای این واقعیت است که سیر تحول مشروطه و جریان منورالفکری آن دوره، مد رن سازی رضا خانی، تغییرات اجتماعی- سیاسی، 1332-1320 و جریان اصلاحات 1380-1376 به علت عد م هما هنگی با مبانی دینی- سنتی ایران یا همان هستی شناسی ایرانی- اسلامی، عد دم جامعیت و ناسازگاری با زمینه های فرهنگی و نیازهای همه جانبه مردم به عد م اقبال عمومی انجامیده است.
از آنجا که هستی شناسی ایرانی، خدا باور و توحید محور است، نگاه فردی ای که در این حوزه معرفتی زند گی می کند متفاوت از نگاه د یگر جوامع به طبیعت، انسان و عقل است. شریعت اسلام، ذ یل تاکیدی که بر عقل دارد، دوگانه انگاری بین عقل و دین را بر نمی تابد. باب اول «اصول کافی» اساس نگاه به احکام را عقلانی تعریف می کند. در اسلام تقلید و توجه به مبادی دینی، از منظری غیر عقلانی جایز نیست و انسان ها باید از راه عقل به اصول دین برسند.
توسعه همه جانبه، توسعه ای است که در چارچوب فرهنگی فعال و پویا باشد. بر همین اساس انقلاب اسلامی ایران و اندیشه های امام خمینی(ره) در اهمیت بخشید ن به آرمان های دینی جامعه ایران در برابر توسعه مدنظر رژیم پهلوی- که به نوسازی الگو بردارانه و ساد ه شد ه می اند یشد- قرار می گیرد.
انقلاب ایران ثمره واکنش سنت در برابر نوسازی بود. نوسازی در ایران از پس مشروطه، خواها ن غربی سازی هویت ایرانی برای رسید ن به قافله بشریت بود. تقی زاد ه از «سر تا پا فرنگی شد ن» می گفت و علی اکبر داور از «به زور باید ایرانی را به پیشرفت و تمد ن رساند» حرف می زد. موج باستان گرایی دوره پهلوی حرکت و تلاش برای ساخت حقیقت و هویتی بود که بتواند با هویت سنتی و تاریخی ایرانی- اسلامی ایران مبارزه کند. حملات قلمی و فکری به اصول و مبادی دینی، زبان عربی و هویت اسلامی مردم، توسط روشنفکران وابسته به پشتوانه قدرت حاکمیت در عصر پهلوی و کشف حجاب و گسترش فرهنگ و هویت غرب در ایران، به شیوه ای زورمندانه، از جمله این تلاش ها بود. حتی در این دوره بسیاری از روشنفکران نسل اولی نوسازی را به بهای از دست داد ن و فراموش کرد ن د ین توصیه می کردند.
حضرت امام(ره)، و طیف روحانیت و روشنفکران شریعت محور با توجه به ضرورت های زمانی و مکانی به جریان نوسازی پهلوی نگاهی عمیقا انتقادی داشتند. باز شد ن باب مصلحت با توجه به شرایط زمانی و مکانی مرتبط با موضوع به پد یداری فقهی اجتماعی و به روز کمک کرد تا نگاهی جدی به مباحث روز و شرایط عصری داشته باشد. بر همین اساس بنای احکام فقهی خاص و متناسب با اداره کلان و ساختاری نظامی اسلامی شکل گرفت؛ راه میانه ای که هم توجه به سنت دارد و هم نوشد گی، نوآوری و مصلحت را در نظر می گیرد و به آن اهمیت می بخشد.

پی نوشت:
 

1- بودون ریمون؛ فرهنگ جامعه شناسی انتقادی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، نشر فرهنگ معاصر 1385، ص 617.
2- اصلانی عدنان؛ پ 1 لورالیسم دینی، ترجمه انشاء اللّه رحمتی، تهران، نشر نقش جهان، 1385، ص 101.
3- اصلانی، پیشین، ص99.
4- ضیمرانی محمد؛ نیچه بعد از هایدگر- دریدا- دلوز، تهران، نشر هرمس، 1382، ص14.
5- واحد مطالعات و تحقیقات تاریخی؛ سیر تفکر جدید در جهان و ایران، تهران نشر هلال، 1380، ص43.
6- همان جا، ص80.
7- بودون پیشین، ص 432.
8- ر.ک بهمن پور محمد سعید؛ فراز و نشیب عقلانیت، تهران نشر نوادر، 1379، ص29.
9- ر. ک، کاسیرر ارنست؛ فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریا بندری، تهران، نشر خوارزمی، 1372، ص28.
10- ر.ک، همان جا، ص 148.
11- ر.ک، غفوری علی؛ نهیلیسم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا، صص 39-38.
12- همان جا.
13- ر. ک، کهون لارنس، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1382، ص 353.
14- همان جا، ص 413.
15- بهمن پور پیشین، ص36.
16- اصلانی پیشین، ص 154.
17- اصلانی، ص 161.
18- دژاکام علی؛ تفکر فلسفی غرب از منظر شهید مطهری، تهران، نشر موسسه فرهنگی اندیشه، 1375، ص 305.
19- همان جا، ص 304.
20- وطن خواه مصطفی؛ موانع تاریخی توسعه نیافتگی در ایران، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص36.
21- الهی همایون؛ کمک های خارجی و توسعه نیافتگی، تهران نشر قومس، 1382، ص 150.
22- ر.ک مگداف هری؛ امپریالیسم، ترجمه هوشنگ مقتدر، تهران، نشر کویر، 1382، ص 228.
23- الهی همایون؛ امپریالیسم، تهران، نشر قومس، 1383، ص 34-33.
24- ر.ک، مگداف، صص 21-24.
25- تقوی محمد ناصر؛ دوام اندیشه سیاسی در ایران، قم، پژوهشگاه فرهنگ اسلامی، 1384، صص 145.
26- استفان کرونیس؛ رضا شاه و شکل گیری ایران نو ین، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران نشر جام، 1383، صص 55-46.
27- ر. ک. غنی سیروس، ایران و برآمد ن رضا خان، تهران، نشر نیلوفر، 1377، صص 110-92.
28- ر.ک. کرونیس، صص 194-187.
 

منبع: خردنامه همشهری 60