نقش روحانیت در ایران در حال توسعه

نقبی به تاریخ معاصر به منظور مطالعه جایگاه روحاینت
 

چکیده
 

نوشتار درصد د آن است که ضمن تبار شناسی رویکرد روحانیت به مدرنیته، ابعاد ورود روحانیت به عصر جدید را هم توضیح د هد و بررسی کند. بررسی تاریخ مند ی فهم روحانیت ازمدرنیته ،آغازگاهی است که نویسند ه برای ارائه تصویری از شیوه مواجهه روحانیت با ادبیات جد ید غربی بر می گزیند. توصیف انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به مثابه امکانی جدید پیش روی روحانیت برای درک خود و دیگری، فراز دیگری از مقاله است. در این بخش نویسند ه یادآور می شود که این انقلاب، علاقه ای به تقلید از غرب نداشت و آمال خود را در مسیری دیگر جست و جو می کرد. مردانی که در سال های پس از پیروزی انقلاب بر مسند قدرت تکیه زدند جملگی برآمد ه از مرد م بودند و بیش از آنکه متاثر از فرهنگ غرب باشند، در درون فرهنگ اسلامی و بومی ایران زمین تدبر و عمل می کردند. نهایتا بررسی صورت بندی های روحانیت در قبال غرب تلاش پایانی این مقاله را تشکیل می دهد.
امروزه بیش از آنکه پرسش از نقش روحانیت در فراز و فرود تمد ن گذشته اسلامی اهمیت داشته باشد، پرسش از موضع و نسبتی که روحانیت با تمد ن کنونی غرب برقرار می سازد اولویت دو چندانی دارد. اگر بپذ یریم تمد ن محصول جهانداری و نه جهانگیری ماست و جهانداری نیز به تعبیر فرهنگ رجائی، اندازه اشیا و امور را دانستن و سپس به درستی در هم ترکیب کرد ن است (فراتی) (1)، آنگاه این پرسش مطرح می شود که روحانیت کنونی ما جهت اقامه یا احیای تمد ن اسلامی در شرایطی که تمد ن غرب خصلتی هژمونیک یافته است چه برنامه ای دارد و چگونه می خواهد با پویایی و پایایی دین در عصر جد ید، جهانداری کند؟ بد ون ترد ید امروزه روحانیت، فرصت هایی در اختیار دارد که تا کنون تجربه نشد ه است. جهان ذ هنی او با جهان عینیش نزد یک تر شد ه و همانند گذشته آرمانی، کلی نمی اندیشد و همه چیز را جزئی تر و در پیوند و نسبت با هم تحلیل می کند. متناسب با شرایط جد ید، روحانیت علاقه مند به آن است این مسؤولیت را نه از باب مثاب بود ن بلکه به عنوان رسالتی دینی به فرجام رساند.
در گذشته یعنی در شرایط سنتی یا پیشا سرمایه داری، روحانیت توانسته بود، دوشا دوش صاحبان شوکت، در بنای تمدن صفویه، مشارکت جوید و به ترکیبی هماهنگ و همگن از عناصر به ظاهر ناسازگار زند گی دست یابد.در تجربه اصفهان که روحانیت نقش انکار ناپذیری در تکوین و قوام دولت صفویه داشت، عناصر مهمی مثل قدرت، دین، علم، عشق و اقتصاد در شکل و قالب عالی قاپو، مسجد، مدرسه علمیه و بازار در اطراف میدان نقش جهان به سازگاری رسید ه و در تعامل آشکار با هم، تمد نی ماند گار آفرید ند. اما از آن روزگار تا کنون، هرگز تمد ن اصفهان تکرار نشد. قجرها میل و علاقه بسیاری به تکرار تجربه اصفهان داشتند اما چون علاقه ای را از مسیر تقلید صفویان پی می جستند هرگز نتوانستند به تمد ن آنان تداوم بخشند. دولت پهلوی که اعتقادی به صورت برداری از تمد ن اسلامی نداشت کوشید صورت غرب را به عینه در ایران تکرار کند اما او نیز نه اشیا را می شناخت و نه فهم و توانی بر ترکیب موزون آنها داشت. در واقع، تمد ن گرایی در هر دو دولت به علت تقلید کرد ن از خود و د یگری، نه تنها به جهانداری آنها نینجامید بلکه ثبات سیاسی آنها را مختل و سر انجام آنها را سرنگون کرد. اما آنچه می توانست به این ناکامی ها پایان د هد وقوع انقلاب اسلامی بود که طرحی نو در انداخته بود.
این انقلاب علاقه ای به تقلید از غرب نداشت و آمال خود را در مسیری د یگر جست و جو می کرد. مردانی که در سال های پس از پیروزی انقلاب بر مسند قدرت تکیه زد ند جملگی برآمد ه از مرد م بود ند و بیش از آنکه متاثر از فرهنگ غرب باشند در درون فرهنگ اسلامی و بومی ایران زمین تدبر و عمل می کرد ند و این می توانست جهانداری جد ید ی را برای آنان به تجربه گذارد. از میان مردانی که به قدرت رسید ند این تنها روحانیون بود ند که پیامبر گونه دعوی جدیدی داشتند و می کوشید ند با اتکا بر دانش سنتی اما متاثر از الزامات عمل، نظامی تعریف و از جامعه ای د فاع کنند که با جامعه سنتی و غربی تفاوت های بسیاری داشت. اما آنچه حضور روحانیت در عرصه سیاست گذاری عمومی را تعیین می بخشید دو عامل مهم بود: نخست فهم و تفسیری که آنان از دین ارائه می کنند و دوم تفسیر و نسبتی که با جهانداری غرب برقرار می سازند. عامل اول از این جهت اهمیت داشت که هنوز روحانیون بسیاری در متن حوزه های علمیه وجود دارند که از منظری غیر اجتماعی به پدید ه های زند گی می نگرند و علاقه ای به پیوند زد ن فقه با مسائل کلان توسعه اجتماعی ندارند و این می تواند ترابط روحانیت با جهانداری را تضعیف نماید. اهمیت عامل دوم نیز برخاسته از آن است که هر نوع روایتی از تمد ن اسلامی، بدو ن تعریفی که از نسبت خود با تمد ن غرب ارائه کند به فرجام نمی رسد. در واقع، هر داوری ای که از غرب ارائه شود بر نوع تمد نی ارائه می شود تاثیر بسیار دارد و این نشان می د هد که بخشی از روایت کنونی ما از تمد ن اسلامی در غیریت سازی با غرب باز شناخته می شود.

1. تاریخ مندی فهم روحانیت از مدرنیته
 

بنا به آنچه گفته شد شاید مهم ترین پرسشی که در اینجا مطرح شود آن است که اساسا روحانیت کنونی ایران غرب را چگونه می فهمد و طبعا در قبال آن چه موضعی می گیرد؟ در پاسخ به این پرسش باید تاکید کرد که روایت روحانیت از مدرنیته، نه امری دلخواهانه بلکه مقید به سنتی است که تفکر او در درون آن شکل گرفته است. این سنت که همواره فهم روحانیت را به خود مقید می سازد از نظر تاریخی بر زمان شکل گیری حوزه علمیه و افق معنایی برآمد ه از آن استوار است؛ افقی که روحانیت در درون آن اندیشید ه و نسبت به جهان پیرامونی آن موضع گرفته و نسبت برقرار کرد ه است. زمانی که آیت اللّه حائری، فیضیه را از ساختمان متروک به مدرسه تبد یل کرد، حوزه ای بنا شد که پناهی در قدرت حاکمه نداشت. روحانیت مهمترین گروهی بود که در سال های پس از مشروطه، بیشترین لطمات را متحمل شد. رضا خان نیز به ستیز همه جانبه ای با آنها پرداخت. همین شرایط د لسرد کنند ه کافی بود تا روحانیت عصر حائری، نسبت به جهان خارج از حوزه، ناامید و تا مدتی به درون خود فرو رود. این فرو رفتگی به روحانیت عصر حائری خصلتی درون گرا (گنوسی(2))بخشید. اما آنچه در اینجا اهمیت داشت این بود که روحانیت، همه این مصیبت ها را محصول روایتی از تجدد می دانست که در آن شیخ فضل اللّه نوری(ره) را به چوبه دار سپرد ه و سپس رضا خان را به قدرت رساند ه بود. طبیعی بود که این گونه، تجدد را همراه با سیاست به حوزه شرور زند گی، روانه کند و در قبال آن موضعی منفی بگیرد. البته فهم روحانیت و موضعی که در قبال تجدد گرفت بی دلیل هم نبود. او از طریق نسلی از روشنفکری با تجد د هم افق شد ه بود که جایی برایش در دوره جدید باقی نمی گذاشت. گر چه حوزه علمیه قم، متاخر از تحولات تجد د و در درون دعاوی آن شکل گرفت و روحانیت درون خود را به یک دیالکتیک ناخواسته با آن وارد ساخت اما آنچه میان روحانیت و تجد د تلاقی ایجاد کرد ه و توانست در ایجاد نوعی ارتباط میان افق معنایی روحانیت و عصر جدید مؤثر افتد، زبان روشنفکرانی بود که واسطه و روایت گر تجد د بود ند. در واقع روحانیت در درون واژگان و مفاهیمی که روشنفکری در باب تجد د و غرب بیان می کرد و دنیای جد ید را می فهمید به فهم تجد د نائل گردید. اما اتفاق مهمی که در ارتباط روحانیت با تجد د رخ داد و نسبت به تجد د و روشنفکران در ذاکره و ذائقه روحانیت بد بینی ایجاد کرد دو عامل زیر بود:
نخست آنکه، غرب و تجد د یکی انگاشته شد و انگار متجد د شد ن به معنی غربی شد ن بود.
دوم آنکه، غرب در همان معنا و مفهوم اروپامدارانه آن به کار رفت و غربی شد ن به معنی لیبرالیسم اروپایی تلقی شد.
سوم آنکه، طی مسیر متجد د شد ن نیازمند سکولار شد ن یا به حاشیه رفتن مذ هب و طبعا حاملان و مدافعان آن یعنی روحانیت بود.
این فهم از تجد د، همان فهمی بود که در آستانه تاسیس حوزه علمیه قم، در زبان روشنفکری به تصویر کشید ه می شد و عملا با حمایت از دولت رضا خان به اجرا در می آمد. سیاست نیز همانند تجد د به دلیل پیوندی که روحانیت بین آنها برقرار می کرد، نه تنها به امری بیگانه مبد ل شد بلکه ناآگاهی سیاسی روحانیون یک فضیلت به حساب می آمد (امام خمینی(ره)، 19) (3) و این به معنای توقف تمام گفت و گوهای فقهی در باب دولت و سیاست و به نوعی بازگشت به فقه پیش از مشروطه بود. در مشروطه، فقه جهت پرداختن به امور نوعیه شارژ شد و فقهای نامداری در موافقت یا مخالفت با مشروطیت، به بررسی و نقد فقهی ابعاد مختلف آن پرداختند اما تبلیغات شدیدی که علیه مذ هب و روحانیت رواج یافت، آنان را قانع ساخت که نسبت و رابطه خود را با مشروطه قطع کنند و فقه را همچون گذشته در ابعاد فردی و حتی احکام غیر مبتلا به آن محصور کنند. با درگذشت آیت اللّه حائری در 1315، دولتیان مرگ او را فرجام دوره آخوندی دانستند (رازی، 1332، 70) (4) اما همچنان که خود حائری گفته بود ظالم می رود و شما می مانید. (حوزه، 62) (5) روحانیت نیمه جان ماند (امام خمینی 1323، 202) (6) و در غیاب رضا خان به باز سازی و تجدید قوا پرداخت. به تدریج روحانیت به اهمیت قدرت سیاسی پی برد و در د هه های بعد کوشید از نظریه حکومت اسلامی در چارچوب مرزهای ملی برای مقابله با روند غربی سازی دفاع کند. (کوهستانی نژاد، 1381) (7) اینکه نظریه جد ید روحانیت که به شدت بر دانش سنتی تکیه می زد، دارای چه ساختار و ماهیتی بود اهمیت کمتری داشت؛ آنچه در این نظریه اهمیت می یافت پذیرش مؤلفه ها و ارکانی از نظر دولت مد رن در آن بود. در این نظریه حاکمیت ملی، دولت سرزمینی، تفکیک قدرت، پرداخت مالیات و نگاهی ناسوتی به حاکمیت پذیرفته شد و بد ین گونه بر ضرورت حضور روحانیت در دعاوی دنیای جدید صحه نهاد. با این همه، بخش هایی از روحانیت با توجه به گسترش و هژمونی مارکسیسم، بخشی از نقد های چپ علیه غرب سرمایه داری را پذیرفت و به واسطه برخی از مفاهیم مطرح در آن عصر در نقد اند یشه های لیبرالی به تحلیل آیند ه لیبرالیسم پرداخت. این گروه از روحانیت حتی زمانی هم که به نقد خود مارکسیسم پرداخت بیشتر از طریق روایت ایرانی آن با معنا و مفهوم آن هم افق شد. اما آنچه در سال های بعد به فهم روحانیت از غرب ابعاد بیشتری بخشید انتقال ذ هنیت برخی متفکران اهل سنت از مدرنیته به سطوحی از روحانیت درایران بود. روحانیت، آگاهانه بر اثر اشتیاقی که به ترجمه تولیدات فکری اندیشمندان اهل سنت (مثل سید و محمد قطب و ابولا علی مودودی) که مواجهه ای مقد م تر و همه جانبه تری با غرب داشتند، از خود نشان داد. فرایند هم افق شد ن خود با افق معنای تجد د را وسعت بیشتری بخشید.(8)

2. انقلاب اسلامی؛ گسست در زمانی در فهم روحانیت از مدرنیته
 

در سال 1357،انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به پیروزی رسید و روحانیت با تاسیس دولتی دینی در ایران، امکان های جدیدی بر خود گشود و به خود فهمی و دگر فهمی وسیعی دست یافت. طبعا موقعیت جدید نیازمند اصلاحات ریشه ای و فراگیر بود. آنان در سال های پیش از انقلاب، به تولید مفاهیمی پرداخته بودند که عمد تا خصلت نظری، فردی، آرمانی، ثابت محوری و اطلاق پذ یری داشت؛ در حالی که شرایط جدید از آنها واقع گرایی، جمع گرایی و توجه به جزئیات و نسبت ها را مطالبه می کرد. گر چه حوزه علمیه قم در آستانه انقلاب اسلامی، به کلی سیاسی و از سنت سکوت گرای د هه های پیشین، خارج و فیضیه به سمبل و کانون مقاومت علیه سلطنت پهلوی تبد یل شد ه بود اما تنها بخش هایی از حوزه در باب مسائل اجتماعی و سیاسی تامل کرد ه بودند.
خوشبختانه ورود آنها به موقعیت جدید، متکی بر یک نظریه حمایت گر بود. نظریه ولایت فقیه، آنان را به نظریه ای سیاسی مسلح کرد ه و میزان مقاومت آنان در قبال ایدئولوژی های رقیب را، به جد، بالا برد ه بود. از آنجا که این نظریه روحانیون را نسبت به حضوری فعال در عرصه های سیاسی و اجتماعی تشویق می کرد، ورود حوه علمیه قم را به عصری جد ید سبب شد؛ عصری که تا کنون سابقه نداشت. به همین دلیل روحانیت با انتقال به دوره جدید (زکی میلاد، 228) (9) در حال «شد ن» نوینی بود که با شد ن سابقش تفاوت داشت. آنان در این دوره با الزامات متعدد ی مواجهه شد ند.
بدون ترد ید گذشته از ماهیت ضد غربی انقلاب اسلامی، انقلاب بستری مناسب برای تقویت نگاه های غیر سنتی به فقه و سایر موضوعات دینی بود. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، آیت اللّه گلپایگانی در دروس خارج فقه خود، گفت و گو درباره صلات و صوم را رها کرد و به بحث قضا پرداخت تا نشان د هد فقه اسلامی، باید به موضوعات مورد نیاز جامعه بپردازد. فراتر از ایشان، امام خمینی(ره) کلیت فقه را با مسائل اجتماعی و سیاسی درگیر و عملا حوزه پس از انقلاب را به تغییر نگاه های سنتی به دین دعوت کرد. در پرتو چنین نگرشی، حوزه علمیه قم می توانست در درون خود، شاهد تغییر و تحولات جدید و ظهور نسلی از طلاب باشد که دعاوی نوگرایانه داشته باشد. این نشان می دارد روحانیت گر چه در شرایط جد ید، هنوز هم تا حدودی مقید به سنتی است که حوزه علمیه قم در درون آن شکل گرفته است اما بعضا علاقه مند به فاصله گرفتن از آن و تعاملی آگاهانه با غرب است. امروزه تعامل روحانیت حوزه علمیه با مدرنیته، از رویکرد های مختلف و گاه مخالفی نسبت به روابط اسلام و تجدد حکایت می کند. این دید گا ه ها را می توانبه طور عمد ه در چند دسته بی توجهی، مخالفت و گزینش مدرنیته از منظر دینی جای داد. این دامنه از افکار روحانیت در باب تجدد دلالت دارد بر نقصان دید گاهی که اولا روحانیت را یک صدا می انگارد و ثانیا از ایفای نقش مثبت آنها در ترسیم خطوط تعامل اسلام و مدرنیته، غفلت می ورزد. سال های پس از پیروزی انقلاب به صورت بستری مناسب برای مواجهه بیشتر روحانیت با دنیای جدید ظهور کرد و روحانیت توانست به فهمی گسترد ه از مدرنیته دست یابد. در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی، بسیاری از روحانیون ذیل تفسیری افکار پیش روانه و در عین حال اصالت مندانه امام خمینی(ره) براین عقید ه بود ند که به آسانی می توانند از طریق گردآوری و اقتباس جنبه های مثبت غرب به الگوی جدید ی از دولت اسلامی برسند. آنها تلاش های فکری و عملی امام خمینی(ره) را جهت تفسیر مفا هیمی مثل حاکمیت ملی پذ یرفتند، آنها را قبول کرد ه و مد ل پیشنهاد ی ایشان را به عنوان گزینه ای مناسب برای نیل به نظام اجتماعی و سیاسی آرمانی خود در نظر آوردند. اما به تدریج با سر بر آورد ن مشکلات و چالش های نظری در تلفیق مفاهیم مد رن با آموزه های سنت مذ هبی، پذیرش یا عد م پذیرش بدوی انگاره ها و ارکان مد رن با تامل بیشتری توام شد و روحانیت توانست به دگر فهمی جدی تری دست یابد. در چنین فضایی، حوزویان به عمق اندیشه های حضرت امام(ره) به شکلی مؤثرتر و جدی تر راه یافتند و درکی دقیق تر از آن تحصیل کردند. هم کسانی که به مخالفت با کلیت مدرنیته پرداختند و هم افرادی که مدرنیته را به اجزائی، منقسم و برخورد گزینشی با آن کردند. بر مخالفت یا موافقت خود، ادله اقامه کردند و آگاهانه تر از گذشته در قبال غرب موضع گرفتند.
آنچه از درون این مجاد لات، به عنوان نقطه امید می درخشد ظهور نسلی از طلاب جوان است که از یک سو به مطالعه آثار کلاسیک غرب علاقه مند هستند و از سوی د یگر در شناخت سنت های دینی مجدانه تر می کوشند و در نهایت، خواهان دریافتی واقع بینانه تر از غرب هستند.

3. صورت بندی روحانیت در قبال تمدن غرب
 

امروزه می توان موضع و نسبت روحانیت در قبال غرب را در سه جریان عمد ه صورت بندی کرد: جریان نخست، جریانی است که در برابر مدرنیته مقاومت می ورزد و به نوعی کلیت آن را به چالش می کشاند. این جریان، خود شامل چند تیپ فکری در درون حوزه علمیه است که هر یک از منظری متفاوت به مدرنیته نگاهی سلبی دارد. روحانیون سنتی یا نسک گرایان حوزه علمیه قم، فرهنگستان علوم اسلامی و نیز افرادی مثا مهدی نصیری، در اینکه مدرنیته را به چالشی فراگیر کشاند ه یا به آن بی اعتنا هستند، چشم اندازی مشترک دارند. با این تفاوت که برخی از روحانیون پیش از آنکه به فهمی از تجدد نایل شد ه باشند، بیشتر از آن در کشاکش روند نوگرایی در ایران یافته اند. سنتی ها به دلیل قداستی که به تمام روابط، نهاد ها و کیفیات عرفی عصر نزول دین اسلام می بخشند به تعارض یا تزاحم با محیط دوره جدید که مدرنیته در خلق آن مشارکت دارد، کشید ه می شوند (حکیم پور، 17، 1384) (10) اما به دلیل اینکه توان باز سازی محیط کنونی بر اساس معیارهای محیط معهود را ندارند از مدرنیته گریزان و در حاشیه روزگار جد ید زند گی می کنند. تاریخ نزد آنها، به جای اینکه ادوار قدیم و جد ید یا سنتی و مد رن تقسیم شود در مفهوم آخر الزمان تقلیل می یابد که احوالاتی منصوص دارد. به همین دلیل، غرب نه نشانه پیشرفت بلکه علامت ظلمت و روی آوری به سوی آن، عامل عقب ماند گی و فاصله گرفتن از محیط معهود است. ارجاع هر حادثه به مد لول روایات منقول و سپس داوری درباره آنها، روشی است که در میان برخی از سنتی ها می توان مشاهد ه کرد. در واقع دستگاه زبانی که سنتی ها در آن قرار دارند واجد ظرفیت های محدودی است که فرصتی برای ورود و فهم مدرنیته به آنها نمی د هد. مفاد حدیث در بازی زبانی گذشته مفهوم می یابد و واسطه قرار داد ن آن در فهم محیط جد ید، موجب بد فهمی های بسیار می شود. به همین دلیل، علاقه مندان به چنین زبانی را به جای اینکه در حوادث نو پیدا مشارکت د هد، از آن دور می سازد. اما آنچه آنان در معارضت با نوگرایان حوزه قرار می د هد نه تفاوت در فهم مدرنیته بلکه تجلیات تجد د در حیات مؤمنان است که به مرور، موجبات فروپاشی ارزش های آنان را فراهم می آورد. آنان به درستی دریافته اند که پذ یرفتن مدرنیته و نگاه های نوگرایانه به دین، تبعات مهمی دارد که تهدید ارزش های سنتی، مهم ترین آن است. زن که در محیط معهود، وظایف و کارکرد های تعریف شد ه ای دارد بر اثر نگاه های جد ید، پرد ه نشینی را رها کرد ه و در محیط جدید، آلود ه می شود. و این پیامد هایی است که سنتی ها را قانع می کند از فقه سنتی، محافظت و از سیاست پرهیز کنند و بد ین گونه با میل به تکرار سنت، با جهان مدرنیته مخالفت ورزند.
اما روایت مهدی نصیری از غرب که او را به چالشی متفاوت با غرب کشاند ه، اند کی از گروه نخست، آگاهانه تر است. او نیز همانند آنان غرب را یکپارچه به چالش می کشاند اما بر خلاف آنان، نزاع مهم را، پس از انقلاب اسلامی بین د کتر داوری و گروهی از روشنفکران دینی در باب ماهیت غرب می داند و به تبع داوری، غرب را یک کلیت و مجموعه ای واحد می داند که قابل تقسیم به اجزا خوب و بد یا مفید و مضر نیست. یا باید تمام آن را یکجا پذ یرفت یا اینکه آن را رد کرد. نصیری دید گاه دوم را می پذیرد و با فتنه وبلیه آخر الزمان خواند ن مدرنیته، تمد ن جدید را حتی در بعد تکنولوژی اش نفی می کند. به همین دلیل او می کوشد جوهر غرب را عریان و راهی برای خلاصی از آن بیابد. در بیان او، مدرنیته با غرب در هم تنیده است و در بسیاری از موارد بر یک مفهوم دلالت دارد، در حالی که مفهوم مدرنیته از یک سو بخشی از آن چیزی است که او غرب می نامد و از طرفی دیگر پیامد آن است. با این همه، او با پیش فهم هایی که از سنت روایی اقتباس می کند، مدرنیته را زائد ه ای بر تعالیم انبیا می داند و هیچ نقطه روشنی در کلیت غرب نمی یابد. اما او به خوبی می داند تغییر مدرنیته، امری محال و نا شد نی است که تنها در دوره ظهور حضرت حجت(عج) آن هم به شیوه ای معجزه آمیز، رخ می د هد. (نصیری، 1381) (11) به همین دلیل، او به نفی تجد د و اثبات عد م مطلوبیت آن در مقام نظر، دلخوش است ولی عملا، به دلیل گره خورد ن معیشت آد میان با ساز و کار دنیای مد رن، همه آنچه را قبلا نفی کرد ه بود، دوباره می پذیرد و بد ین صورت، تقد یر ما را به تقد یر غرب پیوند می زند و ناخواسته سر از سکولاریسم در می آورد.
اما تحلیل و تبیین هیچ کدام از سنتی ها از ماهیت غرب به پای متفکرین فرهنگستان علوم اسلامی نمی رسد. غرب در نظر آنان، به علت بنیان های حسی و مادی اش در تغایر با جهت گیری های حاکم بر نظام آفرینش به سر می برد. غرب ظلمت حقانیت یافته ای است که بر مدار عصیان بر خدا می چرخد و از مدار تولی و ولایت خارج شد ه است. مدرنیته در منظر فرهنگستان نیز کلیتی واحد است که مبادی، مبانی و غایاتی کاملا مادی گرایانه دارد که ناخواسته آن را به سمت کفر و استکبار رهنمون می سازد. آنها در تحلیل عوامل پیدایش مدرنیته، همان تاملات معمول در ساختارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی قبل از رنسانس را بیان می کنند و به درستی نیز از مؤلفه های هویت د هند ه تجد د سخن می گویند، اما متاثر از پیش انگاره های اثبات نشد ه، داوری های بد بینانه و عجولانه ای در باب غرب روا می دارند.
اما آنچه به گفت و گو های فرهنگستان در باب غرب، تمایز و به آن خصلتی فلسفی می بخشد تلاش وافر آنها، جهت تد وین فلسفه ای غیر صدرایی و نیز غیر غربی، به نام فلسفه شد ن اسلامی است تا از رهگذ ر آن بتوانند تمد ن غرب را در درون آن منحل کنند و تمد ن نوین بر مدار ولایت الهی بنیان نهند. از این رو، آنها بر خلاف انفعال سنتی ها و سنت گرایان حوزه، در پی اقامه دین در سال های پیش از ظهورند و با پیگیری نظامی کاملا دینی، در صد د تغییر جهت تمد ن غربند. علاوه بر این، آنها با متحجر خواند سنتی های گروه نخست، منظر آنها به فقه سنتی را نمی پسند ند و خواهان باز آفرینی احکام مناسب با مهند سی کلان جامعه هستند.
در مقابل جریان فوق که کلیت مدرنیته را به چالش می کشاند و حتی بعد تکنولوژیک آن را تداومی بر ابعاد غیر الهی آن می داند، جریان اسلامی می کوشد، با اتکا به برخی از ظرفیت ها و امکاناتی که تفکر مد رن در اختیار او می نهد، اندیشه اسلامی را باز سازی کند. در نگاه این گروه، غرب نه یک پدید ه شرآلود و نه بلیه و بد عت آخر الزمان است بلکه تجربه ای است انسانی که از سر اتفاق در مغرب زمین رخ داد ه است. گر چه مدرنیته در منظر افرادی مثل آیت اللّه صادقی تهرانی، حادثه ای است غیر معصومانه که در ورای قرآن رخ داد ه و به راحتی نمی تواند با قرآن هم افق شود اما این نه به معنای بد عت مدرنیته و نه خروج از ولایت خدا در قرآن است. مدرنیته همانند دیگر پدید ه هایی که در ورای قرآن رخ می د هد، صرفا ماهیتی غیر معصومانه دارد و احتمالا بر مدار وحیانیت الهی نچرخد. اما بعد تکنولوژیک آنکه محصول مهم ترین وصفی است که خداوند انسان را بد و در قرآنش مد ح کرد ه، نه تنه ممدوح بلکه «ماموریه» است هر چند در بافت فرهنگی د یگری شکل گرفته باشد. شاید قرآن محوری آیت اللّه صاد قی امری است که آزادی بیشتری برای ساد ه کرد ن دین و تعامل با مدرنیته برایش فراهم می آورد.(12)
جریان سوم، جریانی است که ضمن مقاومت در قبال پاره ای از جنبه های غرب گرایی، ولی با تکیه بر الزامات زمان و مکان، می کوشد تفکر دینی را با برخی از ارکان تجد د به هم نهادی برساند. آنچه در مواجهه این جریان با غرب اهمیت می یابد پدید ه غرب زد گی است که می کوشد شرق را از شرقیت اش تهی کند. مراد این جریان از غرب زد گی نه نفی کلیت دنیای جد ید بلکه مقابله با نگرشی است که خواهان اکتساب هویت غربی است. واژه غرب زد گی نزد این جریان، بر خلاف آل احمد، در مفهوم اقتصادی اش تقلیل نمی یابد و مفادی گسترد ه تر دارد. (13) شخصیت هژمونیک این جریان، حضرت امام خمینی(ره) و طبعا بسیاری از شاگردانش هستند که به تدریج در سال های پس از انقلاب اسلامی به روایت های مختلف اما همد لانه ای از اند یشه های آن فقید دست یافته اند.

نتیجه گیری
 

برآیند گفت و گو های اجمالی ما در این مقاله نشان می د هد که مدرنیته در حوزه علمیه پس از انقلاب اسلامی تبد یل به مساله شد ه است، از سنت گرایان گرفته تا نوگرایان حوزوی، هر یک به گونه ای با ماهیت، ارکان و مؤلفه های مدرنیته درگیر شد ه اند و در پی یافتن چاره ای در قبال هژمونی آن هستند. در این میان، نوگرایان حوزوی نیز روایتی متفاوت و با فاصله از مدرنیته را بسط می د هند و بعضا اطلاعات جامعی از تنوعات موجود در آن سوی جهان ندارند، کما اینکه آگاهی آنها نیز از مجموعه سنت و میراث اسلامی، به نوعی اندک است. این مشکل به روایتی د یگر نیز در میان سنت گرایان حوزه وجود دارد که گزارش آن در رساله آمد.

منابع و پاورقی
 

1. فراتی، عبد الوهاب، انقلاب اسلامی؛ چالش ها و بحرانی ها، قم: نشر معارف، 1381.
2. گنوسی به بصیرتی معنوی گفته می شود که فرد را به درون متمایل و نسبت به جهان خارج از خود جدا می سازد.
3. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، جلد 21، ص19.
4. رازی، محمد، آثار الحجه، قم: دار الکتاب، 1332.
5. حوزه، مصاحبه با آیت اللّه عبد الحسین غروی تبریزی، شماره 62.
6. امام خمینی(ره)، کشف اسرار، بی نا، 1323.
7. کوهستانی نژاد، مسعود، چالش مذهب و مدرنیسم، تهران: نشر نی، 1381.
8. ترجمه و نشر آثاری از این دست از متفکران سنی، در آن دوره بیانگر اهمیت این مسئله است.
9. زکی میلاد، معتقد است امروزه، تفکر اسلامی وارد دوره ای جدید شد ه است که از دوره معاصر متمایز می شود. آغاز این دوره به وقوع انقلاب اسلامی در ایران باز می گردد که در آن اندیشه اسلامی مورد پذیرش عمومی مرد م قرار گرفت. مهم ترین وجه تمایز این دوره، اندیشه اسلامی معاصر آن است که این اندیشه با واقعیت های شدیدا متغیری پیوند خورد، از حاشیه به متن آمد و از عزلت به سوی حضور، از جمود به سوی حرکت و از میراث گرایی به سوی نوگرایی بیرون آمد و با برپایی دولتی دینی در ایران عملا آنچه در آرمان می گفت به تجربه و آزمون گذاشت. این دولت که عملا با همت روحانیت و به رهبری امام خمینی(ره) تاسیس شد آنان را در موقعیت تاریخی ویژه ای قرار داد که در هیچ یک از ادوار سابق بر آن، به دست نیامد ه بود. (زکی میلاد، تحولات و خط سیر اندیشه اسلامی معاصر، ترجمه محمد جمعه امینی، نشریه علوم سیاسی، شماره 18)
10. محمد حکیم پور، حقوق زن در کشاش سنت و تجدد، تهران: نغمه نو اندیش، 1384، چاپ دوم.
11. نصیری، مهدی، اسلام و تجد د، تهران: کتاب صبح، 1381.
12. جهت مطالعه بیشتر مراجعه کنید به:
1. صادقی تهرانی، محمد، ستارگان از دید گاه قرآن، چاپ سوم، تهران: امید فردا، 1385.
2. ______، نگاهی به انقلاب 1920، قم: دار الفکر، 1385.
3.______، نماز جمعه، ترجمه محمد امین، قم: نشر کتاب، بیتا.
4. _____، فقه گویا، تهران: امید فردا، 1382.
5. _____، ماتریالیسم و متافیزیک، ترجمه محمدی، قم: امید، بیتا.
6. _____، رساله توضیح المسائل نوین، تهران: امید فردا، 1384.
7. _____، مفت خواران از دیدگاه کتاب و سنت، تهران: امید فردا، 1383.
13. آل احمد در کتاب غرب زد گی می نویسد: اما برای من غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی بلکه در مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه؛ برای من دولت آفریقای جنوبی هم تکیه ای از غرب است، گر چه منتهی الیه جنوب آفریقاست (غربزدگی، صص 22 و 23).
 

منبع: خردنامه همشهری 60