نگاهی به تحول آرای پیتر برگر درباره سکولاریسم(۵)

4. ناتوانی عرفی شدن از تأمین نیازهای اساسی جوامع
 

برگر با مدنظر قرار دادن بی هنجاری اجتماعی می نویسد:
افراد می توانند، به رغم ناخرسندی، برای مدت زیادی در شرایط بی هنجاری زندگی کنن؛ اما جوامع احتمالاً نمی توانند. جوامع مبتلا به بی هنجاری فراگیر یا نابود می شوند و یا طی یک نوزایی ارزش های بنیادیشان دوباره متولد می شوند. به دلایلی که احتمالاً در سرشت انسان نهفته است، چنین نوزایی هایی معمولاً دارای جنبه دینی قدرت مندی بوده اند.(1)
برگر در محکوم کردن منابع جایگزین معنا به همان نکته اشاره می کند:
من تحت تأثیر ناتوانی درونی جهان بینی های عرفی شده برای پاسخ به پرسش های وضعیت بشری، پرسش های مربوط به از کجا، چه و چرا قرار گرفتم. این سؤال های بنیادی به هیچ وجه از بین نمی روند و تنها با پیش پا افتاده ترین شیوه ها از سوی ادیان تقلبی عرفی سازی پاسخ داده می شوند.(2) انسان ها طبیعتاً دست کم درباره ی مهم ترین پرسش های زندگی به دنبال قطعیت می گردند و عرفی شدن نمی تواند این قطعیت را فراهم کند.(3)
استیو بروس در پاسخ به این استدلال ها می گوید راه حل های اساسی برای مسئله بی هنجاری، راه حل های دینی خواهد بود؛ اما متقاعد کننده نیست که نیازها همواره باید پاسخ بگیرند. مردم به غذا نیاز دارند، اما از گرسنگی می میرند. ما ممکن است به اجماع فرهنگی نیاز داشته باشیم و نتوانیم به آن دست یابیم. در حقیقت، مشاهده های خود برگر درباره ی آثار مخرب متکثر شدن بر این نکته اشاره دارد که ما می توانیم آرزوی همه چیز داشته باشیم، اما در عین حال قادر نباشیم تغییرهایی را که موجب از بین رفتن نظام های اعتقادی دینی می شوند، معکوس کنیم.
بروس بر این نظر است که در جهان اول، اتفاق خاصی نیفتاده است تا برگر نیاز به تجدید نظر داشته باشد:
من در جهان اول چیزی نمی بینم تا مرا به این باور برساند که برگر نیاز به تجدید نظر در نظریه ی عرفی شدن دارد. از 1960 به این سو، تغییرات همان گونه روی می دهد که برگر پیش بینی کرده بود: یعنی استقلال فردی رشد کرده و مرجعیت از بین رفته است. آیا کشورهای جهان دوم و سوم همان مسیر جهان اول را طی خواهند کرد، پرسش جالب توجهی است. مطالعات پیمایشی فشرده میان فرهنگی اینگلهارت (4) از سال 1990 تا 1997 از پیوند قوی و تقریباً جهان شمول میان رونق [اقتصادی] فزاینده و کاهش در التزام به راست کیشی های دینی حکایت دارد. آنچه در افریقا و آسیا روی می دهد، برای بررسی شرایط عرفی شدن اهمیت دارد، اما از ارزش نظریه عرفی شدن نمی کاهد. به دشواری می توان باور کرد که برگر پس از سی سال شواهدی را علیه نظریه ی اولش در مورد سرنوشت دین ارائه کند.(5)
بنابراین، بروس معتقد است نایکنواختی به خودی خود ابطال کننده ی پارادایم عرفی شدن نیست؛ مسئله ی اصلی جهت سیر کلی رویدادها و پایداری درازمدت آنهاست. احیای مقطعی دینداری در میان جوامع ماهیگیران نورفوک و شمال شرقی اسکاتلند (6) دلیلی بر ردّ پارادایم عرفی شدن نیست؛ اما اگر در هریک از کشورهای غربی به گونه ای جنبش احیای دینی رخ دهد که ابعاد آن با جنبش متودیست جان وزلی قابل قیاس باشد، به یقین می توان از شکست پارادایم عرفی شدن سخن گفت؛ (7) اما این استدلال نمی تواند از نظر برگر قابل قبول باشد؛ زیرا همچنان که بیان شد، آنچه از دیدگاه های برگر استفاده می شود، این است که انسان ها پس از مدتی از نظام های عرفی خسته می شوند؛ نظام های عرفی توان پاسخ به نیازهای اساسی انسان را ندارند. نظام های عرفی در معنادار ساختن گیتی که مهم ترین خواسته انسان و منبعث از سرشت اوست، توفیق نمی یابند. بنابراین، دست کم به لحاظ نظری می توان تصور کرد که روزی همین جوامع عرفی شد، شاهد بیداری دینی باشند.

صداقت در پذیرش واقعیت
 

تنها برگر نیست که از پافشاری بر نظریه عرفی شدن دست برداشته است، بلکه بسیاری از جامعه شناسان وضعیتی مشابه برگر دارند. منصفانه است اگر گفته شود اکثریت جامعه شناسانی که امروزه با دین سر و کار دارند، دیگر به مسئله مدرنیته و عرفی شدن وفادار نیستند. خود برگر نیز به این مطلب اذعان دارد:« من فکر می کنم درباره جامعه شناسی دین در عصر حاضر، عمده ترین تحولات ذهنی دقیقاً به رها کردن نظریه ی قدیمی عرفی شدن مربوط است و این تحول نه به دلیل تغییرهای فلسفی یا الهیاتی روی داده است، بلکه به این دلیل است که این نظریه قادر نبوده برای تأیید خود شواهد تجربی کافی از مناطق مختلف جهان( به خصوص امریکا) جمع آوری کند.»(8) ویژگی برگر در شجاعت وی برای پذیرش واقعیت ها نهفته است. به رغم اینکه تحولات سه دهه ی آخر قرن بیستم می توانست همه ی جامعه شناسان را به بازنگری در نظریه هایشان وادار سازد که به باور نگارنده چنین اتفاقی روی داده است، اما تعداد انگشت شماری از آنان به این اتفاق مهم اذعان کرده اند. چه بسا افرادی مانند برگر را ملامت کنند که چرا با چنین صراحتی بر باطل بودن نظریه های پیشینش اعتراف می کند. همچنان که خود برگر می گوید:
از من می پرسند کسی که ذهنش در طول یک دهه تغییر کرده است، چگونه می تواند اینقدر خودشیفته باشد. به نظر می رسد این خودشیفتگی متضمن آن است که شخص نگاهی کاملاً جدی به شأن و جایگاه خود داشته باشد. حساسیت لوتری علاج ناپذیرم به من می گوید که چنین نگاهی گناه آلود است. با این حال، پس از درنگی کوتاه آن را پذیرفتم. این کار را دقیقاً به این دلیل کردم که معتقدم ذهن من برای سیر و سیاحت هایش آن قدرها غیرعادی نیست که عاری از هر فایده ای باشد. تجاربی که طی ده سال گذشته کسب کرده ام، عموماً برای همه قابل تکرار است و به نظر خود من هرکس دیگر نیز می تواند به بیشتر نتایجی که من رسیده ام، برسد.(9)
به نظر می رسد صداقت برگر تا حدودی به مذهبی بودن وی برمی گردد، برگر همواره خود را یک مسیحی دانسته است:« هنگامی که به عنوان یک جامعه شناس کار می کنم، یادآوری اینکه یک مسیحی هستم مرا از سودازدگی باز می دارد... در یک شیوه ی بسیار مثبت نگران مسائل دینی هستم.»(10) از این رو، هیچ وقت از پدیده ی عرفی شدن خرسند نبوده و از آن دفاع نکرده است. به تعبیر بهتر، برگر مدافع « نظریه ی عرفی شدن» بوده است، نه مدافع « عرفی شدن». بین این دو تفاوت زیاد است؛ مدافع « نظریه ی عرفی شدن» بوده است چون آن را پدیده ای می دانسته است که به هر حال اتفاق افتاده و ادامه خواهد یافت. بنابراین، درصدد تبیین این پدیده برآمده است؛ اما تبیین یک پدیده به معنای موافق بودن با آن پدیده نیست. یکی از دلایل مدعای ما این است که برگر عرفی شدن را « بحران دنیای مدرن» می داند. او معتقد است انسان ها در وضعیت مدرن و عرفی به بحران هویت دچار می شوند. انسان ها در این شرایط بی خانمان می شوند. ذهن بی خانمان، نتیجه ی همین ناخرسندی از مدرنیته است.

ترکیب معرفتی
 

برگر تمایز قاطعی میان الهیات و جامعه شناسی قائل نیست. از این رو، به تعبیر خودش گاهی پا را از مرز جامعه شناسی فراتر نهاده و به الهیات می پردازد. بنابراین، هرجا احتمال می دهد که مباحث جامعه شناسانه محض، تأثیری نامطلوب بر مخاطبانش داشته باشد، سعی می کند در حد امکان این تأثیر را خنثی کند. این نکته ای است که برگر بارها در آثار مختلفش از جمله در ضمیمه ی سایبان مقدس به آن اشاره کرده است.
می توان گفت برگر هم یک متأله و هم یک جامعه شناس است و شاید همین ترکیب معرفتی در نزد برگر عامل مهمی در تحول اندیشه ای وی بوده است. به نظر استیو بروس نیز ارزیابی در حال تغییر برگر از عرفی شدن ناشی از دگرگونی در توازنی است که در ویژگی درون خود او به عنوان یک جامعه شناس و یک مسیحی روی می دهد.(11)

تعدیل نظریه
 

در دهه ی 1950 بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی به نوسازی به مثابه فرآیندی یکنواخت و غیرقابل بازگشت می نگریستند. آنان بر این باور بودند که هر جامعه ای در عین برخی تعدیل ها، باید از یک سری مراحل قابل پیش بینی، اساساً از نوع توسعه ی جهان غرب، عبور کند. در همین بستر نظری بود که تالکوت پارسونز امریکا را« جامعه ی پیشگام»(12) نامید؛ اما در عمل مشخص شد که این تعدیل ها بسیار بیشتر و اساسی تر از آن بود که پیش بینی می شد. روشن شد که مدرنیته ردایی بدون درز نیست. پس باید از مدرنیته های چندگانه یا مدرنیته های آلترناتیو سخن گفت.
زمینه های به وجود آمده برای تحول اندیشه ی برگر، وی را به سوی بازنگری و تعدیل نظریه ی خویش درباره ی مدرنیته سوق داد. این تعدیل نظریه، مهم ترین ثمره ی تحول اندیشه برگر درباره ی عرفی شدن به شمار می رود. مهم ترین تعدیلی که از نظر خود برگر در نظریه اش ایجاد شده، این است که آنچه مدرنیته کم و بیش به طرز گریزناپذیری با خود همراه می آورد، نه « عرفی شدن»، که « کثرت گرایی» یا « پلورالیسم» است. منظور برگر از پلورالیسم همزیستی مدنی گروه های نژادی، قومی و دینی با تعاملات اجتماعی میان آنها در یک جامعه ی واحد می باشد.(13) به نظر وی، امروزه شرایط به گونه است که جوامع مختلف در یک جامعه همزیستی می کنند و به طور همزمان مدعیات شناختی و هنجاری همدیگر را به چالش می کشند.(14) چیزی که با جهانی شدن دین رخ می دهد، جهانی شدن پلورالیسم است. در نظر وی، داشتن تعامل بسیار مهم است؛ زیرا در طی تعامل( گفت و گو) آن گروه ها بر همدیگر تأثیر می گذارند و مهم ترین چالش پلورالیسم نیز در همین تأثیرگذاری است. امروزه اگر بخواهیم از تأثیر چیزی بر دین سخن بگوییم، باید از پلورالیسم صحبت کنیم، نه از عرفی شدن. عرفیت پیامد ضروری نوسازی نیست؛ بلکه پیامد ضروری نوسازی، پلورالیسم است.(15) مدرنیته همگونی سنتی جوامع را متزلزل می کند؛ زیرا انسان های داخل این جوامع و کسانی که در بیرون ایستاده اند، با یکدیگر مواجه می شوند. این مواجهه به دو شکل « واقعی»( از طریق شهرنشینی و سفر) و « مجازی» ( از طریق باسوادی عمومی و وسایل ارتباط جمعی) صورت می گیرد.(16)
در حالی که برگر معتقد است دیدگاه های او در مورد آثار خورنده ی شناختی پلورالیسم همچنان باقی است، اعتراف می کند که رابطه ی میان پلورالیسم و عرفی شدن را خوب نفهمیده بود. همچنان که در یادداشتی بر انتهای کتاب برگر و مطالعه دین، (2001) می گوید:« من اکنون باید بگویم که پلورالیسم چگونگی باور دینی را تحت تأثیر قرار می دهد، نه ضرورتاً چیستی آن را».(17) به عبارت دیگر، همچنان می توان باورهای دینی را حفظ کرد؛ هرچند از قطعیت سابق برخوردار نباشند. مردم همچنان در جوامع مدرن دین دار می مانند، اما دینداری آنان به شیوه ای جدید است. پلورالیسم به واقعیت فراگیر زندگی اجتماعی و خودآگاهی افراد تبدیل شده است.
در سطح نهادی، پلورالیسم معنایش این است که ادیان رسمی دیگر نمی توانند این قضیه را بدیهی فرض کنند که یک گروه خاص از انسان ها، به صورت غیرانتقادی و با سست عنصری خود را تسلیم مراجع کنند. اگر آزادی ادیان امری است که پذیرفته شده است- یعنی همان موقعیت نمونه در دموکراسی های لیبرال- پس تشکیلات و نهادهای دینی نمی توانند برای پر کردن نیمکت های کلیساهایشان به حکومت متکی باشند. افراد باید برای پذیرش این گونه مراجع، شخصاً متقاعد شده باشند. به این ترتیب، چیزی شبیه به بازار آزاد دینی به وجود می آید. حتی آن هنگام که یک سنت دینی هنوز هم مدعی یک اکثریت از مردم به عنوان طرفداران رسمی خود است، فرد می تواند به وابستگی خود به تشکیلاتی که آن سنت را نمایندگی می کند، خاتمه دهد.
اما در سطح آگاهی فردی، معنای پلورالیسم آن است که اکنون رسیدن به یقین و قطعیت دینی دشوارتر شده است.(18) بنابراین، برگر دیگر ادعا نمی کند که باورهای دینی به کلی از میان برچیده خواهد شد. وی به این باور رسیده است که دست یافتن به قطعیات دینی، دشوارتر شده است.

بررسی و نقد
 

تأمل
 

در آرا و اندیشه های برگر نکات قابل تأملی وجود دارد که به نمونه ای از آنها اشاره می کنیم.
برگر، تنها روش مناسب برای پدیده های دینی را پدیدارشناسی می داند و معتقد است باورهای دینی را باید از زبان معتقدان به یک دین خاص مطالعه کرد. براساس این سخن، بررسی عقاید و باورهای یک مسلمان و یا یک کاتولیک، تنها با همدلی با آن فرد امکان پذیر می شود .باید آگاهی آن مسلمان و کاتولیک تحلیل شود؛ اما برگر در عمل این اصل مهم روش شناختی را نقض می کند به سادگی از تأثیر تکثرگرایانه مدرنیته بر دین( همه ادیان) سخن می گوید و آن را تعمیم می دهد و پلورالیسم را ضرورتی اجتناب ناپذیر می داند؛ اما در عمل، جز تجربه ی شخصی خویش را که حداکثر تردد میان راست و چپ مسیحی است، مثال نمی زند. براساس مبنای برگر، مسلمانانی که در غرب در میان معتقدان به مذاهب دیگر زندگی می کنند، ضرورتاً باید در دامن پلورالیسم گرفتار شوند؛ اما در عمل چنین چیزی روی نمی دهد. پس دست کم می توان به این نتیجه رسید که معرفت شناسی برگر اشکالاتی دارد. برگر همه ی معرفت را برخاسته از زندگی روزمره و حاصل روابط با دیگران می داند. بر این اساس، جابجایی افراد از یک مجموعه ی معرفتی به مجموعه ی معرفتی دیگر، آگاهی آنان را متزلزل می کند. از این رو، نمی توانند آگاهی های سابق، مانند آگاهی های دینی را حفظ کنند و به احتمال زیاد، از بخشی از عقاید و باورهای خویش دست می کشند.
انسان یک حیوان تجربی است تا جایی که تجربه بلاواسطه ای او همواره متقاعد کننده ترین گواه درباره واقعیت هر چیزی است. به عنوان مثال، فردی به x باور دارد. تا موقعی که افراد پیرامون او همان x تأیید می کنند، این فرد بر باور خود از x ادامه خواهد داد. یعنی پیرامون او اجماعی وجود دارد که بر باور او صحه می گذارد. لکن چنانچه این اجماع از بین برود، تداوم به این باور ممکن نخواهد بود.(19)
بنابراین، اگر کسانی یافت شوند که به رغم جابجایی ها، همچنان می توانند آگاهی های خود را حفظ کنند، که چنین نیز هست مدعای برگر با چالش مواجه می شود.
برگر در مطالعه ی دین، به غیر از مسیحیت، بیشتر بر هندوستان و آیین های بودیسم و هندوئیسم متمرکز بوده است و اطلاعات بسیار ناچیزی در مورد اسلام و کشورهای اسلامی دارد. برگر معمولاً به آثار دیگران ارجاع داده است و به ندرت به طور مستقیم غیر از مسیحیت را مطالعه کرده است. آنچه برگر از اسلام می داند، حاصل مطالعاتی است که خود و یا دیگران از مصر، ترکیه و تونس به دست آورده اند. برگر به رغم در نظریه ی اولش جز جهان مسیحیت و فرهنگ غرب را مطالعه نکرده بود، اما نتیجه بررسی های خود را بر همه ی ادیان و جوامع قابل تعمیم دانست. برای مثال، در نظریه ی « تز آخرین خاکریز» با صراحت بیان می کند که اسلام، آخرین خاکریز مذهب در برابر حملات عرفی شدن است و در نهایت این خاکریز فرو خواهد ریخت. در واقع، اشتباه دیگر روش شناختی برگر این بود که بدون این که ادیان دیگر و قابلیت آنان بر عرفی شدن را مطالعه کند، تجربه مسیحیت را به آنان نیز تعمیم داد. چنانچه برگر در دوره ی اول اندیشه خویش، دین اسلام را بررسی می کرد، هرگز نظریه « تز خاکریز» را ارائه نمی داد. به نظر می رسد، برگر حتی در دوره ی بعدی نیز که به ناکفایتی « نظریه ی عرفی شدن» پی برد، دوباره به این اشتباه روش شناختی دچارست. بدین معنا که این بار نیز بدون مطالعه ادیان دیگر و صرفاً با مشاهده حضور دین در امریکا و در برخی جوامع جهان سوم، به سوی « افول عرفی شدن» کشیده شد. حداکثر چیزی که برگر انجام داد، مشاهده ی عمل دین داران در برخی جوامع بود. برگر این بار نیز به تفاوت جوهری ادیان( دست کم تفاوت جوهری اسلام و مسیحیت) توجه نکرد. برگر به جای مطالعه ی دین، به مطالعه رفتارهای دین داران می پردازد. به همین دلیل، در داوری های خود اشتباه می کند؛ زیرا چه بسا رفتارهای معتقدان به یک دین خاص، به دلایل مختلفی براساس آموزه های اصلی آن دین شکل نگرفته باشد. بنابراین، برای بررسی قابلیت یک دین برای عرفی شدن، تنها مشاهده ی رفتارهای مؤمنان به آن دین خاص کافی نیست؛ بلکه باید متون و منابع مهم آن دین نیز به دقت بررسی شود. تا زمانی که به تفاوت جوهری ادیان توجه، و قابلیت آنها برای عرفی شدن بررسی نشود، هم دفاع از نظریه ی عرفی شدن و هم مخالفت با آن نمی تواند مبنای مستحکمی داشته باشد.
یک جامعه شناس دین به دنبال تجلیات دینی در عرصه اجتماع است، اما برای اینکه معرفت وی از این تجلیات اتقان بیشتری داشته باشد، باید آن آموزه ها را خوب بشناسد. جامعه شناس همانند یک متکلم در صدد دفاع از آموزه ها نیست و خود برگر نیز، به خصوص در آثار متأخرش، اذعان کرده است که نباید آن مرز قاطعی که آگوست کنت میان جامعه شناسی، به ویژه جامعه شناسی دین و الهیات کشید، به آن پایبند بود. جامعه شناس دین باید دانش الهیاتی داشته باشد. متأله بودن، غیر از متکلم بودن است. متکلم به دفاع از دین می پردازد؛ اما متأله کسی است که دانش الهیاتی دارد.
وجود تفاوت های متعدد در آموزه های ادیان مختلف- به طور مشخص اسلام و مسیحیت- تجربه آنها را در مواجهه با مدرنیته متفاوت می کند. به تعبیر لوییس(1993)، اسلام و مسیحیت به لحاظ خاستگاه جغرافیایی، ریشه ی مشترک ابراهیمی و تأثیرهایی که از تمدن یونانی پذیرفته اند شباهت های زیادی به هم دارند، در عین حال، همواره در مقابل یکدیگر تعریف و تصویر شده اند.
به انفعال کشیده شدن مسیحیت در مواجهه با مدرنیته را باید ناشی از ویژگی های ذاتی و توانایی های محدود آن در پاسخ گویی به نیازهای عصری دانست. بنابراین، می توان تصور کرد که اسلام می تواند از طریق مواجهه فعال با پدیده های عصر جدید مسیر متفاوت را بپیماید. به تعبیر شجاعی زند علت العلل عرفی شدن مسیحیان
و جامعه مسیحی در غرب ظرفیت های محدود مسیحیت برای بقا و گسترش بوده است. اسلام در بسیاری از مواضعی که مسیحیت با ضعف و نقص و فتور مواجه بوده است، با قدرت وارد شده و راه کار و تدبیر روشنی ارائه کرده است.(20) نتیجه اینکه مسیر پیموده شده در غرب، تنها مسیر ممکن برای تجربه ادیان دیگر نیست و امکان تجربه مسیرهای متفاوت همواره متصور است.
راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنیته، نه « طرد» و نه « انطباق»، بلکه « جذب » است. اسلام نه مدرنیته را به طور کلی طرد می کند و نه با فرار به جلو( همانند آنچه عرف گرایان در صدد آن هستند) خود را با آن منطبق می کند. اسلام در برابر تحولات از خود مقاومت نشان نمی دهد، بلکه تلاش می کند به صورت فعال آن را مدیریت کند.
برگر در تعدیل نظریه ی عرفی شدن به این نکته اشاره می کند که در عصر مدرن، قطعیت باورهای دینی از بین می رود. آنچه تغییر می کند، شیوه دین داری است، نه اصل دینداری. وی معتقد است هیچ دینی نمی تواند به تنهایی همه نیازهای افراد را برآورده سازد. در این صورت، افراد از آموزه های گوناگون از میان ادیان مختلف، انتخاب می کنند. به نظر برگر، جامعه امریکا نمونه ای است که در آنجا دین به شکل کثرت گرایانه اش حضور دارد، اما باید گفت براساس نظر برگر، دین به هر میزانی از تضعیف خود، سطحی از عرفی شدن روی می دهد. در این صورت، با اینکه برگر جامعه امریکا را « عرفی شده از درون» می نامد، سخن از افول عرفی شدن چه معنایی می تواند داشته باشد. برگر اعتراف می کند در امریکا« مشارکت دینی افزایش یافته است، اما انگیزه های افراد نسبت به گذشته تغییر یافته است. با اطمینان می توان گفت که امروزه در امریکا بسیاری از افراد با انگیزه نجات از آتش جهنم به کلیسا نمی روند.» در این صورت، چگونه می توان از عرفی شدن سخن گفت. ادعای برگر بر ناکفایتی نظریه ی عرفی شدن کاملاً بجا و شایسته است؛ اما دلایل برگر در این باره کافی نیست.
افزون بر اینکه عرفی شدن به معنایی که برگر در نظر دارد، با تصور ما از آن متفاوت می باشد، چه بسا چیزهایی که برگر دینی می نامد، از نظر ما عرفی هستند. بسیاری از چیزهایی که برگر نام دین بر آنها می نهد، از نظر ما شبه دین اند. چنانچه در تعریف دین به جنبه ماوراء آن توجه نشود، نمی توان نام دین را بر آن نهاد. ما معتقدیم دین منشأ وحیانی دارد. در حالی که دانشمندانی همچون برگر برای دین منشأ بشری قائل اند.

نتیجه گیری
 

پیتر برگر از جامعه شناسانی است که بیش از یک دهه با سرسختی تمام از نظریه ی عرفی شدن دفاع کرده است و طرفداران فراوانی نیز پیدا کرده بود. لکن از هنگامی که با کشورهای جهان سوم آشنا شد، در درستی اندیشه های خود درباره ی دین و عرفی شدن تردید کرد. از آن پس، به تدریج که با واقعیت های بیشتری مواجه می شد، این تردید شکل جدی به خود می گرفت؛ به طوری که او مجبور به تغییر نظر خود درباره ی دین و عرفی شدن شد؛ به این معنا که واقعیت های موجود او را به این تجدید نظر وادار ساخت. البته باید گفت که تأملات عمیق برگر در نظریه عرفی شدن و نیز صداقت وی در پذیرش واقعیت های موجود در تغییر نظر او تأثیر زیادی داشته است؛ زیرا همچنان که خود او نیز اذعان دارد، جامعه شناسان دیگری نیز این واقعیت ها را مشاهده می کنند؛ اما جرئت تجدید نظر در اندیشه ی خود را نداشته اند.
در عین حال دیدگاه عرفی شدن برگر در دوره اول و دوم به لحاظ روش شناختی، تصمیم های ناروان و عدم آگاهی مستقیم از اسلام و تعریفی که از دین مدنظر دارد فاقد معیارها و پشتوانه علمی است.

پی‌نوشت‌ها:
 

1. Berger Peter .L.(1979b), Facing up to Modernity,Harmondsworth:Penguin Books, p.235.
2. Berger Peter.L.(1974b), Religion in a Revolutionary Society, washington DC:American Enterprise Institute for Public Policy Research,p.15
3.Berger Peter.L(1998)," Protestantism and the Quest for Certainty".The Christian Century. Volum:115.Issue:23.August 26,P:782+
4. Inglehart.
5. Woodhead.Linda.& Heelas.Pual,David Martin and.(2001),(ed), Peter Berger and the Study of Religion,p.99-100.
6.Scotland.
7. بروس، 2002؛ فصل اول« خدا مرده است: سکولاریزاسیون در غرب» ترجمه امیر غلامی. http://www.zend2.com
8.همان.
9. برگر، مندرج در: روزنامه همشهری، 16 مهر 1384.
10. Berger Peter .L, The Pluralistic Situantion and the Coming Dialogue between the World Religions. Buddhist-Christian Studies,vol.1.P.185.
11. Steve Bruce" THe curious case of the unnecessary recantation:Berger and secularization",p99
12." vanguard society"
13. Berger,speech(http://pewfourm.org/events/?EventID 136=.
14. Berger Peter.L," A Sociological View of the Secularization of Theology", Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.6, No.1.(Spring),pp.3-16
15. Berger Peter.L," Religion in a Globalizing World",Monday,December 4 Key West, Florida.
16.Berger,Religious Pluralism for a Pluralist Age.
17.Woodhead.Linda.& Heelas,2001:194
18.Berger,Religious Pluralism for a Pluralist Age
19. Berger Peter.L,The Heretical Imperative,Contemporary Possibilities of Religious affirmation.Garden City,NY:Anchor/Doubleday,p.32
20. علی رضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص 467.

منابع
اینلگهارت، رونالد و پیپانوریس؛ مقدس و عرفی: دین و سیاست در جهان؛ ترجمه مریم وتر؛ تهران: کویر، 1387.
برگر، پیتر ال و توماس لاکمن؛ ساخت اجتماعی واقعیت؛ ترجمه فریبرز مجیدی، نشر مرکز، 1375.
ــــــ، بریجیت برگر و هانسفرید کلنلر؛ ذهن بی خانمان؛ نوسازی و آگاهی؛ ترجمه محمد ساوجی؛ تهران: نشر نی، 1381.
ــــ، افول سکولاریسم؛ ترجمه افشار امیری؛ تهران: پنگان، 1380.
ـــــ، « غیردینی شدن چگونه اتفاق می افتد»، ترجمه لیلی مصطفوی کاشانی؛ فصلنامه فرهنگ س 6، ش 24، زمستان 1375.
ــــــ، « به سکولاریسم شک کرده ایم»؛ ترجمه ناصرالدین علی تقویان، روزنامه همشهری، 16 مهر، 1384.
ــــــ،« نخبگان با دامن زدن به سکولاریزاسیون تضاد هنجاری می آفرینند»؛ ماهنامه راهبرد، شماره 31، بهار 1383.
بروس، استیو، « پارادایم سکولاریزاسیون» فصل اول کتاب خدا مرده است: سکولاریزاسیون در غرب؛ ترجمه امیر غلامی؛ نسخه الکترونیکی.( www.zend2.com).
شجاعی زند، علیرضا؛ عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی؛ تهران: مرکز بازشناسی ایران و اسلام، 1381.
ـــــ،« تعریف دین و معضل تعدد»؛ نقد و نظر، ش 19-20؛ 1378.
ــــــ، « عرفی شدن در مصاف با عرف گرایی»، کتاب ماه علوم اجتماعی، سال چهارم، شماره هفتم و هشتم، مسلسل، 43-44، خرداد 1380، ص 20-21
همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران، نشر مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.
Berger Peter.L,The Noise of Solemn Assemblies:Christian Commitment and the Religious Establishment, Garden City,NY:Doubleday,1961.
__," A Sociological View of the Secularization of Theology", Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.6,No.1.(.Spring)p.3-16,1967
___,The Social Reality of Religion, London:Faber and Faber,1969.
___,"Some Second Thougths on Substantive versus Functional Definitions of Religion ".Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.13,No.2.(Jun,1974),pp.125-133.
___, Pyramids of Sacrifice:Political Ethics and Social Change,New York:Basic Books, 1974a.
___,Religion in a Revolutionary Society,Washington DC:American Enterprise Institute for Public Policy Research,1974b.
___, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious affirmation. Garden City,NY:Anchor/Doubleday,1979.
___, Facing up to Modernity,Harmondsworth:Penguin Books,1979b.
___,"From Secularity to World Religions", The Christian Century,97,1980.P.44-8.
___, The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religious. Buddhist-Christian Studies,1981,Vol.1.p.31-41
___,The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion.London:Faber and Faber,1990.
___,A Rumor of Angels:Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City,NY:Doubleday,1990b.
___,"God in a World of Gods", First Things 35(August/September 1993):25-31.
___,"The Gross National Product and the Gods". The McKinsey Quarterly.Issue:1, 1994,P.97.+.
___,Secularism in Retreat". The National Interest.Issue:46,1996,p.3+
___,"Epistemological Modesty", An Interview with Peter Berger.The Christian Century. Volum:11.Issue:30.October 29,1997,p.972+
__,"Protestantism and the Quest for Certainty".The Christian Century.Volum:115.Issue:23.August 26,p.782+,1998.
__,"Going to extremes:between relativism and fundamentalism",(www.w3c.org), 1999.
___,"Reflections of an Ecclesiastical Expartiate", The Cristian Century October 24,2000,p.964-969.
__,"Reflections on the Sociology of Religion Today", Sociology of Religion,Vol.62,No.4,Special Issue:Religion and Globalization at the Turn of the Millennium,2001,P.443-454.
___, "Whatever Happened to Sociology.First Things", A Monthly Journal of Religion and Public Life.October 2002,Page Number:27+
___,Relegions and Globalisation.European Judaism.Volum:36.Issue:1.2003.Page Number:4+
__,Religious Pluralism for a Pluralist",Project Syndicate,2005a
__,"Orthodoxy and Global Pluralism",This article was delivered as the keynote address at the Conference" The Spirit of the Orthodoxy and the Ethic of Capitalism",held March 7-9,2005b,at the Institute for Human Sciences,Vienna,Austria.
__,"Religion and Development",(speech).Socienty for international development,2005c.
__," Religion and the West", The National Interest,2005d
__," Religion in a Globalizing World", Monday,December 4,Key West,Florida,2006
__," Max Weber is Alive and Well,and Living in Guatemala:The Protestant Ethic Today".
__,& Thomas Luckmann,(1963),Sociology of Religion and Sociology of Knowledge, Sociology and Social Research,vol.47,pp.417-27.Reprinted in:R.Robertson(ed),Sociology of Religion,Harmondsworth,Penguin,1969.p.68.
__,& Stanley Pullberg," Reification and the Sociological Critique of Consciousness", History and Theory,1965,Vol.4,No.2.p.96-211.
__,& Stan D.Gaede; Howard L.Harrod; Donald E.Miller; Wade Clark Roof.(1981), Review Symposium;:Peter L. Berger`s "The Heretical Imperative". Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.20,No.2.pp.181.196.
Bruce,Steve,Religion in the Modern World:from cathedrals to cults.Oxford.New York, 1996.
__, Choice and Religion:A Critique of Rational Choice Theory; Oxford University Press.Oxford,1999.
__," The currious case of the unnecessary recantation:Berger and secularization",in:Woodhead.Linda..& Heelas.Pual,David Martin and,(ed),Peter Berger and the Study of Religion,Routledge:London,2001.
__,Fundamentalism; Oxford:Polity Press,2001b.
Davie.Grace; " Creating an Agenda in the Sociology of Religion:Common Sources/Different Pathways". Sociology of Religion,Vol.65,No.4, Special Issue:[Culture and Constraint in the Sociology of Religion].(Winter,2004),pp.323-340.
Woodhead.Linda.& Heelas .Pual,David Martin and,(ed),Peter Berger and the Study of Religion,Routledge:London,2001.
فصل نامه علمی تخصصی معرفت فرهنگی اجتماعی ش 1