جهان محسوس نمادی از حق است

شناخت و زبان تشبیهی و تنزیهی پیامبر(ص) از نگاه ابن عربی
 

از نگاه ابن عربی حق دارای دو جنبه مخفی و متجلی است. به همین نسبت دعوت پیامبر اسلام(ص) دارای دو ویژگی تنزیهی و تشبیهی است. تنزیه همان تصدیق به ناشناختنی بودن جنبه مخفی حق است و تشبیه در ارتباط با جنبه متجلی و ربوبیت حق معنا پیدا می کند. نسبت به جنبه مخفی حق چیزی نمی توان گفت؛ در حالی که در دعوت تشبیهی هر چیز برای پیامبر(ص) نمادی است که به حق اشاره دارد. آنچه در این عالم است جز رؤیا و خیالی نیست که تأویل نهایی این رویا و خیال حق است و از نگاه ابن عربی پیامبر خاتم(ص) بیش و پیش از هر کس به این خصیصه نمادین عالم پی برده و دعوت خود را بر این پایه بنیان نهاده است.

عالم نمادین
 

به نظر ابن عربی هر آنچه پیامبر(ص) در این دنیا می بیند نمادین است. ابن عربی در تفسیر حدیث پیامبر که می فرماید: «مردم خوابند و هنگامی که مردند بیدار می شوند»، دنیای محسوسات را به مثابه یک رویا و خیال می داند. از جمله خصایص رویا این است که کسی که با آن مواجه می شود، پس از بیدار شدن از خواب عناصر رویا را نه واقعی بلکه خیالی و وهمی می داند. این عناصر خیالی تنها به شرطی می توانند معنادار باشند که همچون نمادی از امور واقعی تلقی شوند و گرنه اموری موهوم و بی معنا خواهند بود.
ابن عربی می گوید، عالم- عالمی که ما آن را واقعی می دانیم و عناصر رویاهایمان را نمادهایی از عناصر این عالم می دانیم- خود از جنس خیال است. ما با حواس خود این عالم را درک می کنیم و با عقل خود بدان نظر می بخشیم و آن را «واقع» می نامیم اما این جهان حقیقتا «واقع» نیست بلکه از جنس خیال و رویاست. این سخن به این معناست که اگر عناصر این جهان را همچون نمادهایی از عالم حقیقتا ندانیم، این عالم بی معنا و موهوم خواهد بود. عناصر این عالم اجزای رویایی ای هستند که انعکاس و نمادی از امر حقیقتا واقعی اند و پیامبر(ص) بدین خصیصه جهان ما واقف است و از این رو هر آنچه او در این جهان می بیند، نمادین است.
این مطلب با تمایز گذاردن بین دو اصطلاح «توهم ذهنی» و «توهم خارجی» روشن می شود: جهان محسوس، توهم ذهنی یعنی مولود ذهن نیست بلکه توهم خارجی است؛ یعنی بر مبانی وجودی استوار است و به معنای متعارف اصلا توهم نیست (ر.ک ایزوتسو ص31). بنابراین این رویا که ما آن را واقع پنداشتیم گر چه واقع نیست ولی از «واقع» بیگانه نیست بلکه کاملا با آن مرتبط است. از آنجا که این جهان بر ما معلوم است، نمی تواند نیستی محض باشد؛ چرا که «معلومی نیست مگر آنکه متصف به وجود شود» (فتوحات ج3 ص537 به نقل از کاکایی، ص230) اما این معلوم خود وجود حقیقی و واقعی نیست بلکه تجلیای رویایی و خیالی از وجود واقعی است.
آنچه معلوم است متصف به وجود است اما از سوی دیگر وجود تنها منحصر در خداوند است (ر.ک :کاکایی، وحدت وجود، ص230). ما به عناصر این عالم علم داریم در حالی که می دانیم عناصر این عالم، خدا نیستند . نتیجه این خواهد بود که عناصر این عالم را از حیث وجودی تجلیای از حق تعالی بدانیم و تنها به این شکل است که می توانیم عناصر این عالم را معنادار ببینیم. ابن عربی در این مورد به جای اصطلاح «تجلی» از اصطلاح «سایه» نیز استفاده می کند: «... نسبت غیر حق (سوی الحق) یا آنچه جهان (العالم) نامیده می شود، به حق مانند نسبت سایه انسان به اوست؛ یعنی جهان سایه خداست» (فصوص الحکم، فص 9، ص101). اصطلاح سایه در اینجا می تواند در بردارنده دو نکته اساسی باشد: اول اینکه همچنان که وجود سایه مرهون وجود صاحب آن است، وجود جهان نیز مرهون وجود حق تعالی است. دوم اینکه سایه انسان در همان حال که وجود دارد، در واقع هیچ نیست. نمی توانیم بگوییم سایه خود یک موجود واقعی است بلکه اساسا سایه هیچ نیست و تنها خصیصه ای که می توان برای آن در نظر گرفت این است که دلالت گر به وجود شخص صاحب سایه است؛ بنابراین جهان نیز از نگاه ابن عربی به خودی خود هیچ نیست بلکه صرفا نماد و نشانه ای از وجود حقیقتا واقعی حق است.
از آنچه تاکنون ذکر شد می توان این دو مطلب را نتیجه گرفت:
1- خیال و رویای در خواب واقعا از هستی برخوردار نیست، یعنی ما خود می دانیم آنچه در خواب می بینیم، واقعی نیست. ابن عربی معتقد است به همین شکل آنچه در زندگی روزمره خود می بینیم نیز واقعی نیست بلکه خیال است.
2- رویایی که در خواب می بینیم گر چه واقعی نیست ولی ما آن را انعکاس و نمادی از زندگی روزمره خود (که آن را واقعی می پنداریم) می دانیم و آن رویا را تأویل می کنیم. به همین شکل به نظر ابن عربی آنچه در زندگی روزمره و جهان محسوس می بینیم گر چه از جنس خیال است و حقیقتا واقعی نیست ولی از هستی حقیقی بیگانه نیست بلکه انعکاس و نمادی از آن است.
در این مورد که این جهان انعکاسی از حق است از اصطلاح تجلی می توان بهره برد. اساسا خلقت جهان از سوی «حق» چیزی جز تجلی «حق» نیست: «خلقت اساسا نوعی تجلی است، و به اعتبار، خلقت، فعل نیروی خیال الهی است» (کربن، تخیل خلاق، ص280). این جهان همچون فکرتی خیال گونه است؛ فکرتی خیال گونه از جانب حق تعالی و این همان معنای تجلی است. بنابراین جهان پیرامون خود را که واقع پنداشتیم، حقیقتا واقعی نیست بلکه خیالی است؛ نمادی خیال گونه از امر حقیقتا واقعی است که نیاز به تأویل دارد.
در اینجا ممکن است این مساله مطرح شود که از آنجا که آن سوی تأویل برای ما تاریک است، ملاک صحت تأویل برای ما چیست و پس از تأویل از کجا می توانیم بدانیم که درست تأویل کرده ایم. در پاسخ به این مساله باید گفت ابن عربی در مقام یک معرفت شناس که می باید برای معرفت ملاک توجیه ارائه دهد نیست بلکه او معرفت شناسی ای مبتنی بر هستی شناسی عرفانی خود را ارائه می کند؛ هستی شناسی ای که بر اساس آن هستی دارای منشأ و مراتبی واحد است؛ بنابراین هر تأویل صحیح از عالم هستی ناظر بر این منشأ واحد بوده و خطا در واقعی دیدن کثرات است.

آگاهی از خصیصه نمادین جهان
 

هر چند جهانی که در آن زندگی می کنیم، جهان حقیقتا واقعی نیست بلکه از جنس خیال است اما اکثر مردم از این غافلند و جهان را به خودی خود واقع می پندارند. حتی بعضی از انبیا نیز گاهی جهان محسوس را «واقع» می پندارند. ابن عربی در این مورد از حضرت یوسف(ع) یاد می کند که رویایی را که در آن ستارگان و خورشید و ماه بر او سجده کردند، هنگامی که برادرانش بر او سجده کردند، تأویل شده پنداشت و گفت پروردگارم این رویا را بر من صادق گردانید. بر این اساس یوسف(ع) آنچه را که در این جهان محسوس یافته بود (یعنی سجده برادرانش)، امر واقع و تأویل نهایی رویایش پنداشت، در حالی که این جهان محسوس حقیقتا واقع نیست بلکه خود یک رویاست:
اصل همان است که محمد پیامبر(ص) گفت که مردم خوابند و آنچه می بینند احلام است و چون یوسف(ع) رؤیایش را دید و پس از آن تأویلش کرد، چنان به نظرش آمد که از خواب خویش برخاسته اما او بیدار نشد و تا لحظه مرگ همچنان در خواب بود و هر انسانی نیز چنین است (عفیفی، شرح فصوص الحکم، ص159).
در واقع بر اساس حدیث پیامبر(ص) رویای سجده ستارگان و خورشید، رویای بزرگ تر (زندگی در جهان محسوس) بود (ر. ک: فصوص الحکم، فص9، ص99). بدین سان به باور ابن عربی، پیامبر خاتم جهان محسوس اطراف ما را تشکیل شده از مجموعه ای از نشانه ها می بیند؛ این نشانه ها که ما آنها را اشیای این جهان می خوانیم، هر یک به نحوی به وجود حقیقی اشاره دارند. شناخت صحیح و حقیقی این جهان و اشیای درون آن عبارت است از اولا درک خصیصه خیالی این جهان و ثانیا توجه به اینکه عناصر این جهان همچون نشانه ها دارای معنا هستند و معنای آنها همان حقیقت و وجود حقیقی ای است که به آن اشاره دارند.
زندگی در جهان محسوس خود یک رؤیا و از جنس خیال است که آن نیز مانند هر رویای دیگر اشاره و رمزی است و نیازمند تأویل. شناخت حقیقت آنچه در این جهان می بینیم، می شنویم و لمس می کنیم، وقتی بر ما آشکار می شود که ما آن را تأویل کنیم (ر.ک: عفیفی، شرح فصوص الحکم، ص157).
بنابر این هیچ موجودی از موجودات این جهان محسوس تأویل نهایی نشانه ها نیست بلکه همه موجودات این جهان خود نشانه ای هستند ناظر به «حق».
حق است که امری واقعی است و سایر امور جز رویایی از آن نیستند. بنابراین تأویل نهایی تمام رویاها و نمادها حق است و در واقع، جز حق چیزی موجود نیست. حق است که تنها موجود حقیقی است و غیر او رویایی است که همچون نمادی به آن اشاره دارد. در نظر ابن عربی و پیروان او غیر از حق (خدا) موجودی نیست (ر. ک: کاکایی، وحدت وجود، ص215).
ابن عربی در این باره در فتوحات مکیه می گوید:
خدا موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او موصوف به وجود نیست بلکه من می گویم که خدا عین وجود است. این همان قول رسول اللّه (ص) است که فرمود کان اللّه ولم یکن غیره شیء (فتوحات مکیه ج3، ص429 به نقل از کاکایی ص216).
عالم همان خیال حق است و مستقل از حق نیست. عالم و حق دو چیز نیستند بلکه عالم حیثیتی منهای حق ندارد؛ چرا که حق که خالق این جهان است، جهانم را از طریق تخیل خود خلق می کند: «الوهیت از نیروی خیال
برخوردار است و خداوند عالم را از طریق تخیل آن خلق می ککند» (کربن، تخیل خلاق، ص279).از جنس خیال دانستن خلقت این پرسش را که آیا خلقت خداوند مسبوق به ماده ای در جهان بوده یا خیر بی اعتبار می کند. در مقابل این پرسش اگر پاسخ دهیم که آری خلقت مسبوق به وجود ماده بوده، بدین معناست که قبل از اینکه خداوند جهان را خلق کند، در کنار خداوند چیزی غیر از خدا یعنی ماده، موجود بوده است که مشکلات کلامی بسیاری را علی الخصوص برای پیروان ادیان ابراهیمی ایجاد خواهد کرد. اگر پاسخ دهیم خلقت مسبوق به وجود ماده نبوده بلکه ماده را نیز خداوند خلق کرده است، باز این پرسش مطرح می شود که خداوند که کمال محض است چگونه منشأ پیدایش عنصری شده که خود منشأ نقص و شرور است. ابن عربی کل جهان محسوس را از جنس خیال می داند و بدین شکل برای ماده اعتبار وجود یای قائل نمی شود تا گرفتار چنین مسائلی شود. بنابراین از نگاه او جهان محسوس که همان جهان صیرورت و شدن است، رویایی است که متضمن تخیل است. عامه مردم این تخیل را قائم به خود می پندارند ولی کسی که این صور را قائم به امر حقیقتا واقعی می داند، به این مهم پی برده که آنها جز تجلی امر حقیقتا واقع یا همان «حق» نیستند و از این رو آنها را به مثابه «نماد» تأویل می کند و پیامبر خاتم کسی است که به منتها درجه به این خصیصه نماد گونه جهان محسوس پی برده است.
همه معتقدان به ادیان آسمانی می پذیرند که پیامبران الهی قادر به دیدن و شنیدن مناظر و اصواتی هستند که از چشم و گوش سایرین پنهان است و این امور به اصطلاح «رویای صادق»، «تجربه نبوی»، «وحی» و... نامیده می شوند. گر چه این امور بیان ناپذیرند (ایزوتسو، ص29) اما پیامبران به تأویل این امور می پردازند ولی آنچه به نظر شیخ اکبر نبی اعظم(ص) را از سایر انبیا متمایز می کند این است که به طور کلی هر آنچه او می بیند حتی آنچه در زندگی روزمره تجربه می کند، به صورت نمادی برای وی در می آید که نیاز به تأویل دارد. به نظر ابن عربی، همه انبیا به این درجه نائل نشدند و نبی اعظم(ص) است که از میان آنها به نحو تام و کامل به این درجه رسیده است.
پیامبر(ص) که از رؤیا بودن جهان محسوس و عالم کون آگاه است، هنگامی که در همین جهان، نمادهایی غیر عادی و متفاوت با زندگی روزمره سایر مردم می بیند، در حقیقت در رویای خود، رویایی دیگر را می بیند و این معنای همان تعبیر ابن عربی از اصطلاح «رویا اندر رویا» در مورد زندگی پیامبر(ص) است (ر. ک: ایزوتسو، ص29 و 30) و وحی از جمله این نمادهای غیر عادی است. غیر عادی در اینجا به این معناست که سایر مردم این نمادها را حس نمی کنند و نمی شنوند.
همان گونه که ذکر شد این امر در تفاوت بین یوسف پیامبر(ع) و پیامبر اکرم(ص) نمایان می شود. یوسف(ع) آنچه در عالم محسوس دید، واقعیت و تأویل نهایی رویایش پنداشت در حالی که خود آن امر محسوس چیزی جز صورتی خیالین نبود. به نظر شیخ اکبر و تابعان او امر محسوس ریشه در خیال دارد و این خیال است که امر محسوس را عرضه می کند؛ بنابراین بین آنچه در بیداری می بینیم و آنچه در رویا می بینیم، تفاوت ماهوی وجود ندارد؛ علیالخصوص نزد پیامبر خاتم که به خصیصه خیالی جهان محسوس پی برده است.
بیداری اینک همان خواب است و آنچه را که ما خواب می نامیم چیزی جز حالی از حالات ما نیست و آنچه را که در بیداری یا خواب می بینیم جز خیالی که باید تأویل شود نیست (عفیفی، شرح فصوص الحکم، ص159).
بر این اساس برای پیامبر(ص) جهان محسوس عالم کون به شبکیه ای پیچیده از نمادها و رموز
تبدیل خواهد شد که ایشان به تأویل آنها دست می زند و هر آنچه در عالم می بیند ظهوری از عالم غیب و حق است که برای او به مثابه «وحی» تلقی خواهد شد. بنابراین وحی همان ظهور حق است در جهان محسوس که از سوی پیامبر تأویل می شود.

نمادهای کثیر برای شناخت مدلول واحد
 

در جهان بینی ابن عربی، عالم دارای پنچ حضرت است؛ حضرت ذات (غیب الغیوب)، حضرت اسما و صفات (الوهیت)، حضرت افعال (ربوبیت)، حضرت مثال (خیال) و حضرت حواس (شهادت).
ما از حضرت نخست- یعنی غیب الغیوب- هیچ نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم. ذات حق بر انسان پوشیده است و به خودی خود دست نیافتنی است. تنها از حیث انعکاس و تجلی او در سایر حضرات است که می توان معرفتی از او حاصل کرد. تنها چیزی که از آن می دانیم همان اشتیاق او به تجلی است. حضرت نخست در حجاب بود و اشتیاق داشت که شناخته شود. بنابراین، در ابتدا برای خود تجلی کرد. هانری کربن راز خلقت را از منظر ابن عربی، همین اشتیاق خالق به شناخته شدن می داند.
اشتیاق در خود خالق است؛ در حقیقت اشتیاق انگیزه ای است که بر همه استنتاج های قیاسی ما پیش دستی می کند؛ یعنی موجود سرمدی را موجود خلاق می کند. اشتیاق راز خلقت اوست (کربن، تخیل خلاق، ص282).
تا اینجا دو حیث از حق داریم: حیث باطن، یعنی همان حیث که در حجاب است و حیث ظاهر، یعنی همان حیث که مربوط به تجلی او برای خود است. اعیان ثابته (حضرت اسما و صفات) مرتبه ای از حیث ظاهر حقند. این اسماء، اسماء حضرت حقند. اصطلاح اسماء (جمع اسم) نیز دلالت بر این دارد که کثرت ایجاد شده پس از تجلی، کثرت در حقیقت وجود نیست بلکه کثرت در نمادهایی است که مرجع حقیقی آنها واحد است.
حضرات اسماء نیز اشتیاق به خوانده شدن دارند و از این رو در حضرات دیگر تجلی کردند تا شناخته شوند؛ تا این تجلی به تجلی در عالم محسوسات می رسد. بنابراین عالم محسوس و آنچه در این عالم است نیز خود حاصل اشتیاق حضرت حق به شناخته شدن و تجلی اوست. به همین خاطر است که هر آنچه در عالم محسوس است نیز نمادی از حق و در نتیجه اسمی از اوست. بنابراین این ایده نزد مفسران و پیروان ابن عربی ایجاد شد که دو گونه اسماء اللّه وجود دارد؛ یکی «اسماء کلی» الهی که همین اعیان ثابته اند و دیگری «اسماء جزئی» که در عالم محسوسات هستند (رک. چیتیک، عوالم خیال، ص35 و 34).
بین این حضرات پنج گانه ارتباط و پیوستگی وجود دارد؛ به این شکل که هر چه در حضرت پایین تر است، انعکاسی از حضرت بالاتر است. عالم مثال میان عالم غیب محض و عالم شهادت محض است و به طور خاص آنچه خیال نامیده می شود، همین عالم است. رویای صادقه که ما در خواب می بینیم از جنس خیال و متعلق به همین حضرت مثال است اما به نظر ابن عربی رویای صادقه و هم آنچه ما در عالم شهادت می بینیم دارای یک حکمند؛ یعنی همه از جنس خیال و نمادین هستند.
نمونه بسیار مشخص از رویای صادقه، رویای قربانی کردن فرزند ابراهیم نبی(ع) است. ابن عربی می گوید خواب ابراهیم (ع) از جنس خیال، نماد گونه و بنابراین نیازمند تأویل است ولی ابراهیم(ع) آن را تأویل نکرد. به نظر شیخ اکبر، اگر قربانی کردن فرزند واقعا تأویل آن رویا بود، فرزند می باید قربانی می شد ولی چنین نشد. به نظر ابن عربی، تأویل این رویا، قربانی کردن نفس انسان است و لازمه قربانی کردن نفس، تغییر نگرش نسبت به عالم است؛ به وجهی که انسان خود و عالم را چیزی جز نمودی از منشأ واحد عالم که ذات حقیقتا موجود است نبیند.

عین البصیره؛ شناختی تنزیهی و تشبیهی
 

ابن عربی مرتبه ای از عرفان را که در آن انسان هر آنچه می بیند، به درستی تأویل کند «عین البصیره» می نامد. انسانی که به عین البصیره رسیده، عالم محسوسات را به مثابه تجلیات حق می بیند، نه امری مستقل، بنابراین برای او گر چه ذات امری دست نیافتنی و متعالی و منزه بوده ولی تجلیات او شناخته شدنی است و بنابراین حق در همین حد قابل شناخت است.
انسانی که به عین البصیره رسیده حق را به وسیله تلفیقی از دو طریق تنزیه و تشبیه می شناسد. در توضیح این مطلب باید گفت که همان گونه که ذکر شد حق دو جنبه مخفی و متجلی دارد؛ جنبه مخفی آن امری راز گونه و نامکشوف است که تا ابد ناشناختنی خواهد بود. این جنبه از حق در حجاب است و کشف این حجاب ناممکن. جنبه متجلی حق آن است که با نامهای «خدا» و «رب» می شناسیم. همچنین در میان این دو جنبه از حق، اعیان ثابته قرار دارند که گر چه برای غالب انسانها نامکشوفند ولی برای یک عارف قابل درکند (رک. ایزوتسو، ص69).
پس حق را دو جنبه ناشناختنی و شناختنی است و تنزیه همان تصدیق به ناشناختنی بودن جنبه مخفی حق است و تشبیه در ارتباط با جنبه متجلی و ربوبیت حق معنا پیدا می کند. تنزیه در اصطلاح متکلمان عبارت است از منزه دانستن خدا از هر نقص و صفت انسانی. همچنان که تشبیه در علم کلام به معنای تشبیه خدا و همانند کردن او به مخلوقات و اعطای صفات مخلوقات به اوست. به همین خاطر فرقی که در تاریخ اسلام قائل به صفات انسانی خداوند بودند، مشبهه نامیده شدند. در مقابل این عده معتزله قرار داشتند که هیچ نوعی صفتی را برای خدا قائل نبودند. معتزله بزرگ ترین مدافعان تنزیه محض خدا در بین متکلمان مسلمان بودند و اعتقاد داشتند: اگر خدا را با اوصاف محدثات وصف کنیم، او را ملحق به آنها کرده ایم و این محال است و اگر او را باسلب آنها توصیف کنیم، در حقیقت وصفی نکرده ایم. پس بهتر این است که با هیچ صفتی او را وصف نکنیم (عفیفی، شرح فصوص الحکم، ص81).
بنابراین در اصطلاح علم کلام، تنزیه و تشبیه کاملا با یکدیگر در تضاد بوده و غیر قابل جمعند، اما ابن عربی این اصطلاحات را در عرفان خود با هم قابل جمع می داند و بلکه معتقد است کامل ترین شکل ممکن شناخت حق از همین طریق حاصل می شود و کمال دعوت پیامبر خاتم(ص) در همین نوع شناخت او از حق است. ابن عربی در میان انبیای پیش از محمد(ص)، از انبیایی یاد می کند که فقط به جنبه مخفی حق توجه نشان داده و لذا شناخت و دعوتی صرفا تنزیهی داشتند و از میان آنها علی الخصوص به نوح(ع) اشاره می کند. نوح(ع) که از انبیای الهی و منادیان توحید بود، دعوتی به شکل تنزیهی داشت. چرا نوح قوم خود را فقط از راه تنزیه دعوت کرد و چرا قوم او دعوتش را نپذیرفتند؟
نوح(ع) بنابر ضرورتی که شرایط زمانه او ایجاب می کرد مجبور به این نوع دعوت بود. در زمان نوح(ع)، شرک و بت پرستی بسیار شایع بود و معبود کاملا دارای صفت مخلوقات تصور می شد؛ به عبارت دیگر انسان ها کاملا
به تشبیه محض روی آورده بودند و بنابراین دعوتی کاملا قاطعانه و تنزیهی صریح از این عقاید لازم بود.
اما دلیل اینکه چرا قوم نوح(ع) دعوت او را نپذیرفتند این بود که مردم زمانه نوح(ع) دعوت او را تنها از طریق استدلال منطقی می فهمیدند. چنین فهمی از تنزیه دیگر راهی برای شناخت حق باقی نمی گذارد و او را کاملا خارج از دسترس می کند و طبعا دعوتی ملال آور خواهد بود اما آنچه خود نوح از تنزیهی که منادی آن بود می فهمید امر دیگری بود. تنزیه نوح مبتنی بر تجارب نبوی از وحی الهی بود.
در مقابل چنین تنزیهی که قوم نوح با آن مواجه شدند، تنزیه حقیقی همان است که بخشی از رسالت محمد(ص) است. در تنزیه حقیقی حق کاملا امری ناشناختنی تلقی نمی شود بلکه تنزیهی است که با تشبیه همراه بوده و بلکه حاوی تشبیه است؛ بدین شکل که وجود ماسوای حق هر چند نه در مقام موجودات حقیقی ولی همچون صفات حق و در مقام نمادهایی که به او اشاره دارند، تحقق می یابند. در این تنزیه انسان خدا را در همین اشیا و موجودات عالم کون و فساد با نگاهی توحیدی می بیند:
این تنزیه مشتمل نیست بر به رسمیت شناختن «شناخته ناشدنی مطلق» به تنهایی و رد و انکار کامل عالم عرضی اشیا. تنزیه حقیقی مبتنی بر تجربه ای است که به وسیله آن انسان از توحید همه صفات الهی در حالی که هر صفت در یک شیء یا حادث عینی در جهان تحقق یافته آگاه می شود (ایزوتسو، ص83).
تنزیه نمی باید به صورت منطقی و استدلالی فهم شود که در غیر این صورت جایی برای تشبیه و تلفیق آن با تنزیه باقی نمی ماند. به نظر ابن عربی اگر تنزیه را از طریق عقلی، فهم و اثبات کنیم دیگر جایی برای تشبیه باقی نمی ماند و این همان خطای بسیاری از متکلمان مسلمان است. عقل نمی تواند معرفتی ایجابی در مورد حق ارائه دهد، معرفت ایجابی صرفا از راه وحی حاصل می شود؛ به قول یکی از محققان، عقل صرفا می تواند مشخص کند که خدا چه نیست: شیخ (ابن عربی) می گوید که متکلمان در واقع تحقیق خود را در باب ذات الهی بر کاوش عقلی مبتنی کرده اند و حال اینکه عقل صرفا این را می فهمد که خدا چه نیست. اگر عقل تنها بر پای خویش تکیه کند نمی تواند به هیچ معرفت ایجابی ای در باب اوصاف خدا نائل آید. بنابراین برای وصول به معرفت اینکه خدا چه هست باید از وحی استمداد کند (چیتیک، عوالم خیال، ص38).
شناخت عقل صرف، شناخت یک بعدی و تنزیهی است و تنزیه تنها و محض، مانند تشبیه محض، محدود کردن حق است (رک. فصوص الحکم، ص68 فص3). تنزیه محض حق را محدود به قید لاقیدی می کند. تنزیه کار عقل است و این عقل است که حق را از صفات مخلوقات منزه می دارد. در واقع عقل جز از طریق سلبی راهی برای شناخت حق ندارد ولی همین تنزیه و شناخت سلبی در نهایت حق را محدود می کند که خود عقل باز چنین حدی را نمی تواند بپذیرد. در ثانی این نوع شناخت از حق با توجه به دو جنبه حق- یعنی جنبه مخفی و جنبه متجلی آن- ناقص است و تنها ناظر به جنبه مخفی حق است.
در نهایت این وهم است که حق را از طریق تشبیه و با توجه به جنبه متجلی آن مرتسم می کند و وهم بر عقل چیره و مسلط است اما شناخت خدا از این طریق ممکن است انسان را به دام تشبیه محض بیندازد. شناخت تشبیهی محض انسان را به این جهت سوق می دهد که حق را صرفا با جنبه متجلی او مشتبه و محدود کند که این امر در مورد بت پرستان مصداق پیدا می کند که به راه تشبیه محض رفتند.
ابن عربی با بیان این عبارات منظوم در طرد تشبیه محض و تنزیه محض طریق میانه خود را تبیین می کند:
فان قلت بالتنزیه کنت مقیدا
و ان قلت بالتشبیه کنت محدودا
و ان قلت بالامرین کنت مسددا
و کنت اماما فی المعارف سیدا
(فصوص الحکم، ص70، فص3)
روش پیامبر خاتم(ص) هم چنین بوده و او نیز در جهت تنزیه محض بر نیامده است تا مانند نوح(ع) بت پرستان را به خدایی بی نام و نشان فرا خواند. به اعتقاد ابن عربی محمد(ص) توجه به عالم
محسوس را نهی نمی کند بلکه به قوم خود آموزش می دهد که چگونه به اشیای این عالم توجه کنند و آنان را چگونه ببینند. محمد(ص) به آنها آموزش داد که همه چیز را به عنوان تجلیات «اللّه» ببینند و این یعنی دعوت به نمادین دیدن جهان. در اینجا تشبیه و تنزیه کاملا به هم آمیخته است اما نکته ای که نباید از آن غافل بود این است که ابن عربی شرط این شکل از معرفت را عدم دقت می داند. (رک: ایزوتسو، ص75) به نظر ابن عربی انسان باید به شکل عامیانه این شناخت را حاصل کند؛ چرا که مشخصات دقیق حق همیشه برای انسان عارف ناشناخته خواهد ماند و ارائه تعریف دقیق ارسطویی از او، هیچ گاه میسر نبوده و نیست.
آشکار کردن این نکته که جهان محسوس نمادی از حق است، هدف رسالت محمد(ص) است. گر چه حق به دلیل شوق به شناخته شدن تجلی کرده و دیگر حضرات را آشکار ساخته ولی همین تجلی موجب در حجاب رفتن او شده است.
در واقع حیث باطنی حق، خود را از طریق خیال متجلی ساخته است ولی این تجلی به نوعی در حجاب کردن آن باطن نیز هست چرا که وقتی دیگر حضرات آشکار شدند ممکن است انسان از توجه به منشأ دار بودن تجلی غافل شده و به آنچه حاصل تجلی است اکتفا کند. بنابراین تخیل و تجلی حیث باطنی حق موجب در حجاب رفتن او هم می شود: این خیال قابلیت دارد زیرا می تواند «باطن» را فقط با در حجاب کردن مستمر آن، عیان سازد. این خیال یک حجاب است. این حجاب می تواند چندان تیره شود که ما را در دام بت پرستی اسیر و گرفتار کند (کربن، تخیل خلاق، ص285).
رسالت محمد(ص) آشکار کردن و شفاف کردن منشأ این خیال است.

زبان دین و بحث تشبیه و تنزیه
 

مساله تشبیه و تنزیه امروزه در بیان فلسفه دین، ذیل زبان دین مطرح می شود. در تبیین آن به طور خلاصه می توان گفت سوال این است که آیا زبان دین، زبان سلبی، ایجابی، تشبیهی یا رمزی است یا چنان که بعضی عقیده دارند زبان دین زبانی بی معناست.
قائلان به سلبی بودن زبان دین معتقدند آنچه دین در مورد خدا می گوید صرفا جنبه سلبی دارد و نمی توان با زبان ایجابی در مورد خدا سخن گفت چرا که صفاتی که انسان ها می شناسند هیچ کدام شبیه به صفات خدا نیستند. هم در سنت اسلامی و هم در سنت تفکر غرب این نظریه طرفدارانی داشته و دارد و همان طور که ذکر شد در سنت اسلامی، معتزله از بزرگ ترین طرفداران این نظریه بودند اما به نظر ابن عربی، گر چه صفات الهی که همان اسماء اویند که مطابق دیدگاه اسلامی هیچ تفاوتی با ذات او ندارند، کامل ترین صفاتند ولی صفات انسانی و همچنین وحی الهی کاملا بیگانه و منفک از آن اسمای الهی نیستند بلکه تجلی همان اسمائند: «وجود فی نفسه، غیر قابل
شناخت و کاملا ورای اعیان است ولی خود را از طریق اشیای عالم و همچنین از طریق متون وحیانی (scripture) متجلی می سازد» (چیتیک، عوالم خیال، ص38).
در واقع هیچ دوگانگی ای میان مخلوق و صفات او از یک سو و خالق و اسماء او از سوی دیگر موجود نیست؛ الا اینکه مخلوق و صفات او در حالت غیبت، پنهان بود و پس از تجلی حق آشکار شد: «خلقت همان تجلی است؛ یعنی گذر از مرتبه غیبت یا قوه به مرتبه ای نورانی، آشکار و عیان شده است» (کربن، تخیل خلاق، ص284). بر این اساس مخلوق نسبت به حق دارای شأنی ثانوی و منفک نیست بلکه مخلوق ظهور حق است. مخلوقات در برابر حق بیش از این شأنی ندارند. پس همچنان که کلمات در نسبت با مرجعشان صرفا یک نماد به حساب می‌آیند، مخلوقات هم در نسبت با حق صرفا نمادهایی هستند که به حق اشاره دارند.
بنابر این عالم محسوسات در حوزه معرفت شناسی نمادهایی هستند که به آنچه واقعا دارای هستی است اشاره دارند و در حوزه هستی شناختی صرفا حق است که هستی دارد و غیر او واقعا موجود نیست. بنابر این ماسوای حق وجود ندارند بلکه اگر کثرتی هست صرفا کثرت نمادهاست؛ نمادهایی با مرجع واحد.

نتیجه گیری
 

از نگاه ابن عربی، پیامبر خاتم نگاهی تشبیهی و تنزیهی نسبت به عالم و حق دارد و با چنین نگرشی دعوت خود را ارائه می کند. دعوت او هم دارای جنبه تنزیهی است و هم دارای جنبه تشبیهی و لازمه دعوت تشبیهی و تنزیهی پی بردن به نوعی وحدت وجود است اما وحدت وجودی که با پذیرش مراتب وجود همراه است. عالم محسوس از آن حیث که در مرتبه نازلی از وجود قرار دارد و مراتب بالاتری از وجود نسبت به آن قابل تصور است، غیر خداست ولی به معنایی دیگر، عالم محسوس عین خداست زیرا همه مخلوقات از جمله مخلوقاتی که در عالم محسوس هستند در برابر خدا شأنی جز این ندارند که تجلی و ظهور او هستند و همچون یک اسم به مسمای خود- حق تعالی- اشاره دارند؛ «هیچ چیز در جهان یافت نمی شود که اسمی از خدا نباشد و دلالت بر او نکند» (چیتیک، عوالم خیال، ص39).
فهم این غیریت و عینیت عالم با خدا، همان بنیان و بطن سخن شیخ اکبر در مورد دعوت تشبیهی و تنزیهی پیامبر(ص) است: «عالم او/ غیر اوست» (چیتیک، عوالم خیال، ص45).
حق از آن حیث که غیر این عالم است، از صفات این عالم منزه است و از آن جهت که این عالم عین حق است صفات این عالم هم به نوعی با صفات حق شباهت می یابد؛ به حدی که سخن گفتن از او ممکن می شود. پیامبر خاتم(ص) اولا دارای چنین نگاهی به عالم و نسبت آن با خداوند است و در ثانی دعوت خود را هم بر اساس و بنیان چنین نگاهی عرضه کرده است. این اعتدال موجب شد که دعوت ایشان نه صرفا جنبه تنزیهی پیدا کند که به شکلی ملال آور درآید؛ به نحوی که مردم در نیابند که او از چه خدایی سخن می گوید و نه به تشبیه محض دچار شود که هر چند قابل فهم است ولی شرک است؛ چرا که موجب غفلت از مراتب عالم و نوع نسبت مخلوقات با حق است. با تبعیت از این نگرش میتوانیم به نحو معنا داری از خداوند سخن گوییم و به نحو معناداری گزاره‌های دینی را بخوانیم.
گزاره‌های دینی و صفاتی که در آنها به خداوند نسبت داده می شوند، صرفا سلبی نیستند بلکه می توانند به شکل ایجابی از خداوند سخن گویند؛ مشروط بر اینکه متوجه مراتب عالم و نسبت نمادین مراتب پایین به مراتب عالی باشیم و به تشبیه محض گرفتار نشویم. هر چند مرتبه ای از هستی نسبت به مرتبه عالی تر از خود نماد محسوب می شود و بنابراین مرتبه عالی مرجع این نماد نسبت به آن دارای وجود حقیقی است ولی همه این مراتب نسبت به عالی ترین مرتبه وجود همچون نماد محسوب می شوند و آنچه در نهایت دارای وجود حقیقی می شود، همان عالی ترین مرتبه وجود است و غیر او موجود حقیقی ای نیست.
منابع:
1- ابن عربی، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء، چاپ سوم، بهار 1380.
2- عفیفی، ابوالعلا. شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه نصراللّه حکمت، نشر الهام، 1380.
3- ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیزم و تائوئیزم، ترجمه محمد جواد گوهری، روزنه، 1379.
4- کربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاءاللّه رحمتی، جامی، اول، 1384.
5- چیتیک، ویلیام، عوالم خیال: ابن عربی و مساله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکایی، هرمس، اول 1384.
6- کاکایی، قاسم. وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، هرمس، دوم 1382.
منبع: خردنامه همشهری- ش50